编年史与历史

上节课我告诉你们，我要讲三个问题：人类历史与自然历史间关系的问题，历史社会与历史认识间的联系问题，以及我们能否区分“编年史”与“历史”的问题。我已经——至少是以概要的方式——讲了前两个问题，今天我要从审视第三个问题开始讲：这两种历史有什么本质上的不同之处吗？

我会用以下方式来讲这个题目：我将回到人们所谓的《历史中的理性》（La Raison dans l'histoire）（或黑格尔的《历史哲学》〈La Philosophie de l'histoire〉）的开头部分，分析黑格尔所建立的三种历史间的关系。接着，我会用到一本美国分析哲学的经典著作，丹托的著作——《分析的历史哲学》（Analytical Philosophy of History）。在这本书中，作者试图说明，人们在所有那些所谓历史认识或历史科学的东西中都能辨认出一种历史认识的基本核心，因此，“编年史”与“历史”之间的区别——克罗齐经常说起的、在马克斯·韦伯那里也能发现的区别——是一种严格意义上不可能维护的非逻辑性区别^[1]。

关于黑格尔，我不会区分他的《历史中的理性》与《历史哲学》，因为人们通常所谓的《黑格尔的历史哲学》（Die Geschichtsphilosophie von Hegel）就是指黑格尔在柏林大学的讲课，这门课的记录在他过世后出版，因此有多个版本，带有他的学生们所作的边注。关于历史哲学这门课，通常的标题是《历史哲学讲演录》（Leçons sur la Philosophie de l'histoire），但在一种口袋本版本中^[2]，其标题为《历史中的理性》，实际上这和黑格尔的意向之一相吻合。当然，“理性（Raison）”一词译自“Vernunft（理性）”，而非“Verstand（智力）”。在一般的翻译中，“Verstand”译为“理解力（entendement）或智力（intelligence）”；“Vernunft”指的是更上层的东西，是在概念层面的东西，而我们马上要做出定义的那个“历史哲学”，它的原则、它的基本假说便是：理性^[3]，Vernunft，引导着事件的发生。

黑格尔分出了三种历史。第一种，我称作“原始的（originelle）”历史。黑格尔的译者，也就是我的朋友科斯塔斯·帕派约安努，把它译为“原创历史（histoire originale）”。我觉得还是“原始”一词更好——德语中的词是“ursprünglich”。尽管“原创的（original）”和“原始的（originel）”词源相同且基本上意义相同，但是根据这对同源对似词目前的用法，还是“原始的（originel）”更好。第二种历史，是“反省的历史”——reflektierte Geschichte，第三种是“哲学的历史（histoire philosophique）”。

“原始的历史”，正如黑格尔所定义的，其典型代表是那些他最最敬仰的希腊历史学家们：希罗多德以及修昔底德——可能他更喜欢后者。“原始的历史”在定义上或者在特点上，指的是把事件、行动、现实性的处境转化为一种表现性的作品。我们用一种稍有区别的语言来说就是，“原始的历史”是由某个参与所述事件的个人从经验层次转到表现层次或者思想的第一层次的历史。因此，这种由见证者，或者属于叙述本身的文明的人们所述的“原始的历史”，必定是受到限制的历史。从定义来看，一位行动者或见证者所建构的“原始的历史”只能针对这位历史学家所属的文明或者社会。因此，这种历史的基本特点——对那些思考历史认识的人而言具有逻辑意义的特点——便是：在叙述者和被叙述者们——叙述者叙述了他们的行动——之间，有一种文化共同性。或者说在历史学家和他叙述的对象、他构筑的对象之间有一种文化共同性。

为什么这种对象与主体之间的文化共同性具有根本的重要性？可以肯定，历史认识最困难的问题之一，就是决定在何种程度上一种文化的人可以理解另一种文化的人。从概念系统中的一种文化到另一种文化，如何才能使得人们对某件经验所赋予的意义，不同于那些经验了此事的人所赋予的意义。“原始的历史”逃脱了这种对话的基本困难。我们还可以用我的朋友H·-I·马鲁的想法来说，假如历史的原型是对他者的寻找，那么在“原始的历史”这种情况中，并没有对他者的寻找，因为在对象与主体间有文化共同性。黑格尔告诉我们说，这种历史假定行动者对自己本身、对自己的利益、对自己的目的有意识，并且他补充说，作者应该让行动者们自己说话^[4]。我给你们读一段：

“于是，我们在修昔底德那里读到了伯里克利的话语，还有别的演说家、外交官等的话语。而伯里克利，他是最大程度上受到教化的政治家，最本真，最高贵。在这些话语中，这些人表达了他们人民的信条、他们本人的个性、他们对政治处境的意识、他们在智力和伦理上的天性、他们的目标原则以及他们的行动方式；通过这些演说家的话语所显示出来的东西，并非一种陌生的意识，作者在他们身上所体现的是他们自己的文明、他们自己的意识。假如我们想要认识实质上的真正历史，领会民族精神，就必须深入研究这些原始历史的历史学家，在他们身边停留——在他们身边停多久都不嫌久。假如我们不愿当一个职业历史学家，而只是想从历史中得到乐趣，那么大致上只听这堂课就够了。^[5]”

我对这段话很同意；我想，对于那些希望成为政治家或者只是想懂得人类的人来说，没有什么比阅读修昔底德那样的历史学家所写的东西更有帮助、更有教益的了。在艾利·哈勒维青年时代的一段文本中，我找到一段话：“我刚读完《伯罗奔尼撒战争史》，完美极了。《伯罗奔尼撒战争史》之所以完美，确切地说是因为在这样一本纯粹、原创、真实、即时的书中，表现了一种文明的思考方式、行动方式，而彰显这种文明的原创性、真实性的最佳方式，便是让文明自己说话。^[6]”

黑格尔所引用的历史学家还包括恺撒、色诺芬，以及腓特烈二世^[7]和莱兹的红衣主教^[8]。当然，正如我曾对你们所说的，这种历史，“原始的历史”，并不讲述在不少“反省的历史”的历史学家研究某段时期时所必须说明的事情上，因为述说自己文明中的事件的历史学家认为这些是这种文明本身显而易见的事情。比如，对黑格尔而言，修昔底德的历史成了一种理解希腊文明的档案，然而反省的历史，需要通过档案来重建那些修昔底德并未说明的明显事实。同样的，一段关于美国对外政策的原始的历史，很可能认为今天的读者们都明白那些同时代人的思考方式、行动方式，因此这种历史，即便不是由一个修昔底德那样的行动者所写，也能同样显示出那种接近事件的特性，实际上这里一半是关于经验的档案，一半是真正的历史。

我还要加进来黑格尔的另一段话。这段话中，他说明了修昔底德让行动者们说话一事的合理性，并解释说，在让-皮埃尔·法耶之前，说话和行动之间并没有区别：

“只要政治界的精神是经过教育、经过栽培的，（那些成为历史学家的政治首脑或军事首脑）便自己对自己有意识。他的生活、他的行动的主要方面，确切说来就是他对自己的目的、利益以及原则所具有的意识；他的行动的一个方面，就是他在其他人面前自我解释，从而影响他们的判断、推动他们的意志。在这个意义上，那些话语也是行动，并且是极其重要的、非常见效的行动。当然，我们常常听到人们在自我辩解时说：‘这只是说说而已。’如果这是真的，如果仅仅涉及语词，那么他们就确实清白；实际上，这样的话是纯粹的扯淡（bavardage），而扯淡却能享受清白的特权。但是那些人民之间的讲话或者那些对人民、王侯所讲的话却是行动，正是靠着这些话，这些人建立起了历史的本质对象，尤其是古代历史的本质对象。^[9]”

在今天当然仍有那些以话语为行动、其话语具有效力的历史行动者：显然戴高乐将军就是这样的人。没有其他政治家以同样的程度靠话语来行动：他在职业生涯的第一阶段靠话语来行动，因为他和人民——他的听众们——彼此分开着；而即使从1958年起，他和人民在一起了，仍可以在他那里研究话语的技巧——可能有一天我会做这项研究——也就是一种行动的技巧，特别是使用那些剥去了明确意义，而旨在让必要的政策更进一步的表达。这种模棱两可的游戏，这种暗示的游戏，是一种战略——话语战略——中不可或缺的一部分（我用在这里的“战略”一词是按军事意义理解的）。同样的，我要说，让-皮埃尔·法耶在他的《极权主义语言》一书中所研究的大部分话语都只是扯淡，以及行动以外的知识分子扯淡。然而希特勒的话语就是历史行动，因为他是在对人民说话，并且通过中介或者在组织化的党派的协助下讲话^[10]。这样说来，希腊“原始的历史”的历史学家所重现的行动者语言，和历史学家自己的语言并没有不同。但是，在我们这个时代，这样做可能有更大的困难，因为我们的政治语言有其特殊性，且多种多样，我们不能保证只用唯一一种语言，也不能肯定世界舞台上不同的行动者有相同的价值系统、原则或准则。

关于黑格尔对原始的历史所做的评论，逻辑学家会持何见解呢？严格说来，纯粹的逻辑学家会忽略“原始的历史”与“反省的历史”之间的区别。他会说，说到底，“原始的历史”也是由种种陈述（statements）、种种关于事件（events）的命题所组成的，这些命题或真或假，这些命题不是事件的简单并置，而是在话语与行动间、事件之间、决定与后果间建立起联系。因此，无论是“原始的历史”还是“反省的历史”，逻辑学家所感兴趣的核心是一样的。

这样一来，假如我们超越纯粹逻辑——将历史话语缩减为一系列关于事件的命题的纯粹逻辑，假如我们提出关于人与人间的互相理解——或者文明与文明间的互相理解——的认识论问题，那么我想，我们通过逻辑程序所重新发现的黑格尔式的区分，是完全合理的。正是出于这个理由，我向你们指出过：在“原始的历史”的情况中，在叙述者和叙述的对象之间，或者说在理解者与理解对象之间，有一种深层的亲缘关系。那么事关两种根本不同的文化又如何呢？存在着某样对应于这种直接理解的东西吗？甚或：人与人间的理解能到什么程度？理解的可能性有没有绝对的极限？

我要开始讲黑格尔所研究的第二种历史：“反省的历史”。在“反省的历史”中，黑格尔又区分出四种文体，或者说四个特殊品种。当然，这些区分部分涉及认识论区别，部分涉及历史文体；这些区别向我们展示了人们书写历史的方式。

“反省的历史”中的第一类，所针对的是一种文明的整体：当人们沿着“原始的历史”的路走，根据逻辑，他们必然会到达第一种“反省的历史”——针对一种文明的整体的历史。“原始的历史”不能针对一种文明的整体，因为它处于一种文明的内部。人们只能从外部来整体地把握一种文明，也就是说，鉴于历史是处于时间中的，人们只能回溯性地来整体把握一种文明。我们又看到了这种“对以往的回顾具有哲学上的优越性”的老想法：假如你们是希腊人，你们能叙述一段关于伯罗奔尼撒战争的原始的历史，但你们不能书写希腊文明的整个历史；你们只能当这种文明死了、完结了，才能书写它的整个历史。这就暗示我们，只有成为他者，才能理解整体，而这一点自然成了整个历史哲学的基本难点。既然必须成为他者才能理解整个历史，既然必须站在外边，因此，人们有时宣称黑格尔具有自认为站在历史终点的想法，而相对于他整体思索的人类历史而言，他也确实如此，就像我们对于希腊文明所处的位置一样。

有关一种文明的整体的“反省的历史”，黑格尔强调了两点想法，这两点想法今天依然在逻辑上有效。首先，历史学家应该小心时代错误，黑格尔把蒂托-李维的平庸和修昔底德的伟大对立起来。他解释说，有很多次，蒂托-李维让他笔下的人物们说话，可这些人物们说起话来仿佛是蒂托-李维本人所在时代里的律师一般，因此蒂托-李维没有小心防范时代错误。第二点看法——这一点重要得多，且是逻辑上基本的一点——“反省的历史”的历史学家应该摆脱那种他可以与过去的人们在所有感受、信仰上保持一致（mitempfinden）的幻想。换言之，用一种风格不同的话来说，我们不能复现过去的文明，我们只能重新建构这些文明，即使我们在严格的意义上理解这些文明，我们感受这些文明的方式也不同于我们对自己的社会里显而易见之事的感受方式。当涉及一种过去的文明时，历史学家走向理解、表现、抽象，而他不应该产生幻想，以为他在感情上参与着这些实则在深层次上对他来说很陌生的过去经验，他也不应该通过具体细节来传播这种幻想。黑格尔在此举证的例子，便是希腊人的种种信仰，即便我们能抽象地重建出这些信仰，我们也无法使之复活。

第二种反省的历史，是“实用主义的历史”。历史学家想对过去赋予现实性，正是这种意志定义了“实用主义的历史”。达到这种类型的历史的方式之一，便是希望政治家、我们自己时代的人能从历史中吸取教训。关于这一点，在我看来，黑格尔所表述的命题是完美的，即便在他之前这些命题就已经被表达过了，而在他之后这些命题可能也被人无尽地重复：人们并不能因为自己企图对那些统治我们的人提出建议，便觉得过去具有现实性，因为假如人们从历史中学到了一样东西，那么就是，我们从未在历史中学到任何东西。为什么人们从历史中什么都学不到？因为所有的文明都是他者，人们因为实施某种过去经验带给我们的建议而犯的错，绝不比忘记过去的教训而犯的错少。因此，黑格尔在这种粗糙的意义上谴责实用主义的历史。但是，实用主义的历史也是一种谋划，是人们对过去赋予现实性的谋划，只有在这种意义上，实用主义的历史才是有价值的：每个时代都有自己的概念、自己的本质意义，因此，人们想要从独特性上把握某个社会或某种文明的统一性，并且（但正是在这点上，人们分离出了历史科学）掌握观念整体（Begriff）在历史中的自身表现。

第三种形式的历史，我只一笔带过，是“批判的历史”。黑格尔赞美法国人用一种有效的方式来使用这种批判方法，而谴责德国人把真正的历史替换为唯一的批判，仿佛批判就是历史本身一样。

最后，第四种历史由“特殊历史”组成。“特殊历史”之所以产生，是因为各种文明都包括无数人类活动和人类作品，而历史学家也合情合理地关注这些活动。根据其特定概念——艺术、宗教、科学、宪章、法律、财产等——这些特殊历史或者专门史不仅合理，而且必要，因为这些活动或者作品中的每一种都有其自身的本性、自身的概念。而一般历史所研究的超出这些专门史，是一种文明的统一性或总体性。

以上便是黑格尔所区分的四种反省的历史。在逻辑反思上，最有趣的问题是如何在一种文明的统一性中把握这些特殊历史的统一性：如何理解引领了一种文明之整体的观念整体？为了保存尽可能多的价值，对此的建议便是要避免时代错误，避免把实际的经验翻译为我们自身的概念体系中或者我们自己的哲学中的经验。

关于“哲学的历史”，我不会多说。因为在原则上，它是关于我今年所要涉及的全部内容：“哲学的历史”，或者说对历史进行哲学思考。这并非在历史中寻找普遍性，而是带着一种唯一的想法——哲学本身所带来的想法——来接近过去的现实，来了解历史理性的观念整体。公设——对历史进行哲学思考的主导思想——便是，历史理性领导着事件的进程，哲学家的责任是要穿过事件的喧嚣，在无限多样的生活方式、思想方式中，重现每种文明、每种社会本身的观念整体。最终，哲学家的责任是要穿过时光，重现观念整体的发展演进，它通向黑格尔式的哲学——这种哲学成为了整个历史的哲学——或在历史中树立起理性的角色。简言之，我们可以说，即便在特奥多尔·莱辛的一本著作的标题中可以找到历史怀疑论的极端表达法：《作为赋予无意义者以意义的历史》（Die Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen），或者在莎士比亚那句所有人铭记于心的句子中也能找到；可是在另一极端处有黑格尔的论断，根据黑格尔的论断，哲学所带给历史的只有一种唯一的思想，这种思想就是理性统治着历史^[11]。这就是说，除了这个假说以外，黑格尔所谓的历史哲学的一大部分，都是由逻辑学家毫不犹豫地当作认识的组成部分的元素所构成的。

而这样说来，在逻辑上，不可能认为理性引领了历史。此外，在黑格尔那里，这也不是一条公设；这是他的整部哲学的结论，而整部哲学又是其自身的证明——但这把我们带得太远了。我们要说的是，让我们把对历史的哲学思考从原本的思考中排除出去，让我们回到黑格尔在“原始”与“反省”之间的对立区分上，来思考对于他者的发现以及让行动者自己来说话的必要性与适当性。我们还要补充说，随着针对的范围逐步扩大，历史叙述也朝向更高层次的抽象发展：人们距离事件细节越远，就越想包括整个文明，便在重建、选择、决定上做得更多。换言之，历史认识便离经验越远；它成了一种思想。因此，历史的质量或者历史认识的质量既取决于概念化，也取决于事件的精确性，并且，最终要看看多样的部分历史是否能统一、上升为一种总体历史。

我要从分析的历史哲学上来试着找到历史认识是什么，或者主观接受中的历史是什么的最小化定义。在此我会借助丹托的著作，因为在我看来，丹托是研究历史的分析哲学家中最为平易近人的，而且在这一学派的所有著作中，我最喜欢他的著作。当然，我相信我知道这一学派的所有著作，而我所要向你们介绍的大部分想法——即分析的历史哲学的特有想法——不仅在丹托那里能找到，也同样出现在其他研究历史的分析哲学家那里。

当我们看到解释学传统与分析传统之间的对立时，绝不能忘的首要命题便是，根据分析哲学家的观点，必须在根本上区分历史学家的心理与历史话语的逻辑性。在逻辑上，正如所有分析哲学家所说的，人们书写历史是为了自己的乐趣、读者们的乐趣，为了烦扰群众、教育王公贵族或者让人民失望，而这些都根本不能令逻辑学家感兴趣。逻辑学家对历史话语的逻辑性感兴趣，而对于历史学家在心理学意义上的意向性，他们漠不关心；从定义上看，逻辑学家唯一加以注意的意向性，便是对于真理的意向。这样一来，正如我的同事及朋友米歇尔·福柯所做的那样，若我们认为必须得一劳永逸地摆脱区分真假时的迷雾，那么逻辑学家就会立刻送上武器。逻辑学家认为，一旦人们拒绝在真假间做出区分，那么作为逻辑学家，就没有什么东西好说了。

为什么要区分历史学家的心理与历史话语的逻辑性呢？因为（第二个命题），历史学家，根据最严格的定义，是以说出关于过去事件的真命题为目标的一类人。于是（第三个命题），必须假设关于过去的命题要么为真，要么为假，不管历史学家的意向是什么。

第四个命题，从逻辑上来思考，整个历史、整个历史叙述在于那些说出真相的命题，那些关于事实、事件或事件间联系的真相的命题。因此，假如我们认可这一关于历史的逻辑学定义，那么所有那些不同种类的历史间的区别——包括尼采在《不合时宜的思考》（Unzeitgemässe Betra-chtungen）中关于历史所做的区别以及我刚才向你们介绍的黑格尔所做的区分，都在逻辑以外^[12]。对逻辑学家而言，只有这种对于历史的最小化定义。

在逻辑学家眼中，这种关于历史的严格定义显然因下述理由而有效：无论你们想教化王子或者人民，无论你们想娱乐大家或者烦扰大家，假如你们写一部历史，你们就是针对事件及事件间的联系表达一系列你们声称为真的命题。因此，所有其他东西，所有你们声称获得命题真相以外的东西，都是逻辑学家思考的对象本身以外的东西。

当然，这种对历史的严格定义所产生的结果可能是，在某个来自现象学传统的人的眼中，分析的历史哲学不太有趣，因为根据定义，它所拥有的是有限的逻辑对象。但假如我们想要对研究历史的分析哲学家宽容一点（到我嘴边的单词是“fair^[13]”），那就应该从他们对于历史的定义——即我刚才所说的——出发。

到底我们如何在分析哲学途径和现象学或解释学途径中做出选择呢？我们之后会来看的，而我马上要告诉你们我所想做的智力实验：让我们考虑分析哲学家的工作，看看是否能重现解释学和现象学的题目；这并不是要排除分析哲学家的思考，而是要说明这些思考所暗示的东西比他们的问题和结论更进一步。这就是我要在接下来的几堂课中所做的。

为了向你们展现一个介绍分析哲学家方法的例子，我将快速地概述丹托的论证，他试图说明所谓的“编年史”和“历史”之间并无逻辑上的差别。他的出发点是一个命题，所有思考过历史认识的人都毫不犹豫地接受这个命题：任何事件都没有完美、全部的认识，显然，对于一种文化的整体，也没有完美、全部的认识；所有的认识都只是无尽的现实的部分认识，或者说：所有的认识都只能把握现实的某些方面，而无法复制这种现实的整体。相对主义者和现象学家所用的论据，分析哲学家也同样采用。而这种论据在分析哲学家那里具有以下意义：在这里，论据并不提到任何相对主义，而只是要拒斥一种关于认识的幼稚观念：根据这种观念，认识是现实的反映或者是现实的复制。我们说，分析哲学家的这种命题差不多等同于康德的一条原则：历史认识和所有的科学认识都具有一个相同的特点，这些认识是对于现实的重新建构，而不是复制或者反映。因此从定义上来看，历史认识必然是选择性的、部分的。我们还要补充一点：分析哲学家可能会立刻说，相对主义者常常荒谬地混淆“带有偏见的”和“部分的”这两种表达，因为，即便所有的科学认识都是部分的，也不能得出结论说一种部分的认识就不能是真的；这是分析哲学家和现象学家争论的要点之一。

很多历史学家、哲学家想把“编年史”和“历史”对立起来。丹托使用这两种表达，但他也同样从英国哲学家沃尔什的著作《历史哲学导论》（An Introduction to Philosophy of History）中借用了“平淡的叙述（plain narrative）”这一说法^[14]。他说明了，克罗齐在“编年史”与“历史”之间所做的对立是模糊不清的，而且有时候这种区分还会把现实性——对我们仍有意义或有生命的那部分过去——与死去的东西对立起来。在丹托眼中，这种区分没有逻辑上的意义，因为这种区分把我们引向历史学家的心理或者历史学家的经验，而并非历史话语的真实内容。另一种“编年史”与“历史”的区分，则在于区分“平淡的叙述”与某种更多的东西。这种区分想说的是，当只有叙述或者描写时，就少了一些关于真实的历史认识的东西——也就是诠释。比如，在马克斯·韦伯那里，我们好几次可以看到这样的想法：只有西方人发展了深层意义上的历史这一文体，而中国文明只有编年史，没有历史^[15]。我想丹托会回答说，编年史中也有某种形式的历史——远非科学形式，而从中我们会重新发现出发点中所说的最小化定义：所有的历史都报道那些互相之间有关联的事件。

让我们来采取一种完全分析哲学家风格的方法。假设我对你们说：1967年在以色列和阿拉伯国家之间有一场战争，萨缪尔森教授得了1970年的经济学诺贝尔奖，而亨利·基辛格先生在1971年、1973年访问北京。你们一刻也不会犹豫，这三个分开的命题并不构成历史认识。为什么呢？因为这些是真实的，但并不展示任何联系的命题。相反，如果我说：至少在1967年5月，纳赛尔总统下令关闭亚喀巴湾，几天后他在西奈集合了埃及各师，又过了几天，以色列军队攻击了埃及军队，这样你们便能以一种粗糙而简化的方式得到有关一段叙述的各种元素，也就是关于事件（events）的一系列命题。这种历史的最小化定义精确地针对这些有关事件且人们同时展现了事件间联系的真命题：为了呈现出这种具有意义的叙述的最小量，有必要说明事件间的联系。

既然这样，丹托考察了一些区分“编年史”与“历史”的人所提出的例子，目的在于说明这些例子不能建立一种逻辑上的区分。比如，苏格兰教授沃尔什（他在爱丁堡大学任教），为了把所谓的“平淡的叙述”或“编年史”与真正的历史对立起来，举了两个例子：一个是希腊绘画，另一个是19世纪的政治史^[16]。他说，一个是一系列难以互相联系起来的日期、事实；而另一个是事件的连续，一种对于事件及它们之间的联系的理解。

显然，这例子选得不好。分析哲学家（分析哲学家们常常反驳选得不好的例子）会毫无困难地说明，希腊绘画史与19世纪的政治史间的对立，本质上是因为在希腊绘画的情况中，我们所掌握的档案出奇地少。我们无法建立起一种连续的叙述，理由就是没有那些能使我们建构起连续性的档案。此外，还有另一种差别，在希腊绘画和我们的绘画之间还有一种概念上的距离，而另一方面，在19世纪的政治和20世纪的政治之间有一种概念上的接近性。只要稍稍想一想，就能理解人们在修昔底德所述的政治和今天的政治间同样能找到概念上的接近性；这就足以说明，概念上的距离或者接近根本不和时间距离成比例。当涉及某类在深层次上概念并未变化的事件时，就会有概念上的接近性。而之所以难以得到一段希腊绘画的连续历史，一方面是因为我们缺乏档案，且档案间缺乏联系；另一方面就是，当涉及绘画概念或艺术概念时，我们所面对的是一个不够明晰的概念，在不同文明中这个概念的含义多种多样，远远超过在理解政治时的必要概念。我们在理解雅典人的战略性演讲时毫无困难，在理解战略家亚西比德时也毫无困难。但是，当涉及理解希腊人对艺术家的理解或者艺术对他们意味着什么的时候，我们一定会有很多困难。换言之，人们想要通过这两个特殊例子来说明的对立，其实仅仅反映了档案上的异质性和概念上的异质性。

丹托想证明什么呢？他想说明，任何作为叙述的叙述，任何作为历史话语的历史话语，都在叙述本身中插入了最小程度的解释或诠释：没有这最少的诠释，实际上就根本不是叙述了。假如你们考虑修昔底德所作的伯罗奔尼撒战争编年史，其中既没有战争理论，也没有战略理论，而你们能够理解他的叙述，仅仅因为这系列事件是由某种事件系列间隐含着的诠释-解释方式来呈现的；然而，如果没有这最少的联系，就根本没有历史了。也就是说，纯粹叙述（“平淡的叙述”）和解释之间的对立，只是一种逻辑上无法成立的相对区别。在这种意义上，根据丹托的看法，所有的叙述，在其连续的命题中，都有解释性或诠释性的元素，又或者说：所有的叙述都选择、挑拣、建立联系，而“平淡的叙述”或纯粹叙述，也已经呈现了所有我们所谓历史认识的特点。

另一个值得一提的问题是：历史学家选择了什么？选择、挑拣的基础是什么？在这里，分析哲学家们重现了德国的批判哲学家们无尽地讨论过的问题。这个问题就是：历史学家在重构中，从无数的事实中抓住了什么。在这点上，分析学家仅仅说，历史学家应该抓住那些相关的（relevant）的东西；而关于叙述，挑选那些应该抓住的东西，是隶属好几个范畴的事情^[17]。比如，我们能抓住一定数量的事件，因为我们对这些事件赋予某种道义意义；我们能抓住另一些，因为他们说明或者确认了某种理论：马克思就这样叙述了19世纪的法国革命，以此来证明并运用他的历史观。我们可以因为某些事件所发展出的重大后果而选择这些事件，或者选择那些表面上没有重大意义的事件，而从中挖掘出一些本身很重要的结论。比如，笛卡儿在荷兰生活一事可以让我们窥见那个时代施加在法国知识分子身上的迫害威胁。

这些选择原则——丹托一笔带过地列举了出来，互相间并不矛盾：在选择中，可同时运用几种相关性（relevance）原则，他补充说，他并没有给出一份完整的、穷尽一切的单子。在这点上，他所想说明的是，这样的叙述——如果我们把历史设想为一种叙述的话——从定义上看，就包含着大部分另一种历史理解学派所认为是相对主义标志的元素，而除此以外就无法得到叙述。从定义上看，历史就是关于大量事件的重构与选择，而历史学家为了说出真相，自然应该在他所要讲述的那部分过去中，找出一种有意义的联系。而对逻辑学家而言，关键在于以下这句——我给你们大致总结的分析就归结为这一句：“任何东西若是无法被表述为一桩关于事实的分歧，便和历史无关（What cannot be represented as a factual disagreement is irrelevant to history）。^[18]”在我看来，人们能毫无困难地从出发点所提出的定义中得到这个结论：假如历史认识本身仅仅由判断——那些判断自称为关于事实及其联系的真理——所组成，假如我们根据定义或者根据假设，决定从历史认识中剔除所有超出关于事实及其联系的真实判断或真命题的东西，那就会导致，历史学家之间的任何分歧，只要不化为关于事实的分歧，便与逻辑学家无关。但是，正如我经常在分析哲学家那里读到的，我发现在出示证据时有一种极端的微妙，因为在我看来，结论是由一种不可动摇的、残忍无情的方式从出发点所提出的定义中得到的。

然而，让我们重回很多历史学家认为有效的那个定义。比如，我的朋友保罗·韦纳在他最近的著作中表述了这样一种命题——而这种命题和书中的其他部分并不是很契合。实际上，他声称，在一个马克思主义者和一个非马克思主义者之间，有许多哲学分歧，而当他们在书写历史时，只要他们删去很多历史话语中所出现的元素，那么他们所写的就是相同的历史。

从这里出发，我们马上要到达分析的历史哲学的中心题目，也就是关于科学解释的本性的题目。我们已经讲了分析哲学的第一步：即心理学和逻辑学之间的区分，以最小化的、限定性的形式对历史认识做出定义，以及在叙述中无法避免地插入解释的情况。我们现在到达了第二步：历史解释是什么？

有关分析哲学家对历史解释这一问题的研究将占据好几堂课。如果我们要归纳出它的关键部分，那么可以以下述方式来表达：历史命题和处于空间中、时间中的事实有关，或者说和处于空间中、时间中的事件有关。另一方面，历史所喜欢的形式之一是叙述（récit），也就是事件的顺承接续。这些事件，在历史认识中，被定义为唯一（它们只发生一次，只发生过一次“马拉松战役”）与独特（每个事件呈现出一些无法在其他事件中重现的特点）。

历史解释是什么？历史解释是对于一个唯一而独特的事件的解释，通过这一事件的前件来解释这唯一、独特的事件。因此便产生了那个令分析哲学家耗费了无数笔墨的中心问题：既然一个事件是唯一而独特的，而在定义上，自然科学乃至人文科学中的科学解释并不把一个事件当作唯一而独特的事件来看待，那么人们又如何解释一个事件呢？

从这里开始，便重新出现了所有的经典问题，包括那些现象学中的经典问题。因为假如没有普遍规律来解释一个独特的事件连续性，那么难道不该转向行动者的意向吗？通过行动者的意向来解释，是科学的呢，还是非科学的呢？假如人们通过行动者的意向来解释事件，还能得到科学吗？

所有的历史认识问题，都突然重现在分析哲学文献所谓的亨佩尔-德雷讨论中，这两位分析哲学家，一位试图说明历史解释是科学解释的一种模态，而另一位则认为，历史解释在本质上不同于科学解释。

[1] 关于对区分编年史与历史一事的驳斥，参见丹托，分析的历史哲学，第七章，第112—142页：History and Chronicle（“历史与编年史”）。

[2] G.W.F.Hegel，La Raison dans l'histoire（《历史中的理性》），巴黎，Plon，10/18，1965年。

[3] 法语中的“raison（理性）”一词一般首字母小写，当涉及所谓的“历史中的理性”时，原文中写作“Raison”，即首字母大写的“理性”，中译中如果上下文中有“历史中”的意思，则译作“理性”，否则译作“历史理性”，以突出“历史中的”这一含义。——译者

[4] La Raison dans l'histoire（《历史中的理性》），第26页：“重要的并非作者用来诠释或呈现出这种意识的个人反思；而是让个人与人民自己诉说他们所要的东西、他们所相信自己想要的东西。”

[5] La Raison dans l'histoire（《历史中的理性》），第27页。

[6] 关于这一点，参见雷蒙·阿隆，“Elie Halévy et l'ère des tyrannies”（“艾利·哈勒维与暴政时代” ），Revue de Métaphysique et de Morale（《形而上学与伦理学杂志》），1939年，重印于：“R.Aron，Histoire et politique”（“雷蒙·阿隆，历史与政治” ），Commentaire（《评论》），1985年2月，第343页。

[7] 腓特烈二世（Frédéric II，1712—1786），即腓特烈大帝，公认的杰出军事家、政治家。——译者

[8] 莱兹的红衣主教（1613—1679），法国宗教人士，投石党运动的发起者，回忆录作家。——译者

[9] 黑格尔，《历史中的理性》，第26页。

[10] J·-P·法耶，《极权主义语言》（Les Langages totalitaires），巴黎，Hermann，1972年。

[11] Th·莱辛，《作为赋予无意义者以意义的历史》（Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen），慕尼黑，Mattes et Seitz，1921年，重印于1983年。

[12] 尼采的分类参见《不合时宜的思考》（Considération inactuelle）II，第2章到第3章。

[13] 法语中没有“fair”一词，估计是英语中的“fair”，“公正、公平”的意思。——译者

[14] A·C·丹托，《分析的历史哲学》，第117页及以下。丹托借自W·H·沃尔什的那个想法，见于《历史哲学导论》（An Introduction to Philosophy of History）（伦敦，Hutchinson，1951年，重版于1953年，第31页），沃尔什在此书中区分了“平铺直叙（plain narrative）”与“夹叙夹议（significant narrative）”：在第一种情况中，历史仅限于一种对于过去所发生的事情的精确描述；在第二种情况中，加入了一种对于过去的诠释或解释。

[15] 主要参见《新教伦理与资本主义精神》（L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme）的前言（法语译本，巴黎，Plon，1964年，第2页）。

[16] 关于这一点，参见W·H·沃尔什，《历史哲学导论》，第32—44页。关于对沃尔什的例子的分析，参见丹托，《分析的历史哲学》，第120页及以下。

[17] 关于挑拣的原则，参见丹托，《分析的历史哲学》，第132页及以下。

[18] 关于挑拣的原则，参见丹托，《分析的历史哲学》，第136页。