方法论个体主义

今天我将继续展开方法论个体主义的问题，并重新审视我上周和你们说起的那三条论据。我来提醒你们一下，这三条论据是这样的：1）现实，作为人文科学、道德科学的对象，是由个人的意见或态度组成的；2）社会整体不是现实，而是建构；3）终极解释总是那些由个人举动所做出的解释。

我对于第一条论据讨论了很久，它可以归结表述为人文科学的主观性。而我现在要讲另外两条论据，特别是第二条，它涉及社会整体或者社会全体性的非实在性。

假如我们参照那个生命有机体的类比，那么在我看来，讨论便可以轻松地结束，根本不必在两种极端表述之间做出选择。很明显，实际上，某些器官现象事关有机体整体，而我们在解释这些器官发生何事的时候，不可能不考虑其他器官的行动、反应。在这一意义上，我们会说，这是有机总体性，而不是各部分的相加。这是一条古老的、传统的、说腻了的对立意见，不值得多加讨论。但是与此同时，我们今天肯定地知道，最有效果的、最合适的、最有生命力的科学解释都是把有机体整体切分为元素的分析性解释，也就是那些最终追溯到元素的解释，哪怕在生命科学中也是如此。只需要提一下染色体理论或者基因理论就能知道，从某个观点来看的有机体的全体性，绝对不排除从另一观点来看的原子解释或者元素解释的可能性。此外，只需要参照生物科学的整体，便会知道在生命的每个层次上，都有不同的特定性规律。在一次诺贝尔奖典礼上，我从一位英国医生那里听说，今天自然科学中真正的区分并不是根据领域而实行的——植物或者动物，而是根据研究层次：有人口层次的研究、个人有机体层次的研究、动物细胞层次的研究，而不同层次之间的区分在他看来意义重大，就如同传统的领域区分一般。但对于现在讨论的社会整体的问题来说，这些只是类比而已。

如果说个人是现实的，那么在这一意义上，社会整体并非现实，这一命题我们接受起来没什么很大的困难。这样一来，在英美逻辑学家的讨论中有三个例子就很有意思了，我们来看看究竟在什么意义上，我们可以讨论这些整体的实在性而并不带出任何有关整体性的形而上学来。这三个例子是：宗教改革运动、大学以及国家。

假如我们谈论宗教改革运动，我们可以很轻松却不怎么风趣地说，除了个人意识、信仰中所发生的事以外，别无其他现实。但是当这么说了以后，假如我们想再进一步，那么我们所谓的“宗教改革”——这一关于历史运动非实在性的表述——究竟意味着什么呢？或者说，这一命题意味着宗教改革并不像加尔文或者路德那样现实，那么在这种情况下，我想大家都会毫无困难地承认，我们赋予宗教改革运动的那种实在性，和我们赋予个人的那种实在性是不同的。拿破仑战争的实在性不同于拿破仑本人的实在性。我们赋予这一表述的第二种意义是，如果不考虑个人，我们就无法谈论宗教改革。然而，在这种情况下，命题是错误的：我们可以实际上建构起大量命题，其中的主语是宗教改革，可以有不少形容词或者命题是有关宗教改革发生时的形势环境的。换言之，在逻辑上，没有什么能阻止我们像谈论一个集体中的个人那样谈论宗教改革，或者探究它的源头、特征以及结论。

方法论个体主义者大力强调的一点，是整体的特定非实在性。事实上，他们害怕的是，我们从“集体运动是实在的”这一命题中得到这样的观点：个人被那些超过自身的力量卷走。然而，我们关于这一理论所能说的是：这并非是一个逻辑理论，而是一条关于事实的命题。在我看来，显然每个时代中，任何个人都不能完全自由地决定自己能做或者不能做的事情。至于在某一个特定的历史处境中，统治者以及被统治者所掌握的自由限度究竟有多大，则是一个无法取决于逻辑命题的问题，此外，这也无法从任何形而上学讨论中推断出来：诸如我们究竟赋予我所举例的那样的历史整体——宗教改革——多大程度的实在性。

第二个例子，大学。显然，假如我们以法国大学为例子，那么关于这个实体，没有什么比表述一系列逻辑上构造良好，甚至确实为真的命题更轻松的事情了。这些命题并不适用于某个个人，只适用于法国大学这样的整体。假如我们说：“在1968年以前，法国大学像世界上的任何大学一样集中化”，又或者：“在1968年以前，只有唯一一所大学，并不是像国外那样有多所大学”，我们所面对的是逻辑上正确且符合现实的命题。不过，即使这样，“法国大学”整体也能——在这点上我们应该对方法论个体主义者感到满意——分解为一系列角色明确、互相之间有稳定关系的个人。还要补充一下，法国大学就像任何组织机构一样呈现出一种特性：即使有血有肉的个人在变，但个人之间的关系却能继续维系。比如说，“法兰西学院”这一机构就有这样的特点：教席不是永恒的，而是在每个教授退休或者去世的时候，由教授大会来决定创制的新教席。法兰西学院正是根据这一规则而存在的，所以我们可以脱离这些席位的实际持有者，甚至脱离这些不同席位的特定名称，而来谈论这一学院的特性。换言之，在这一情况中，使我们谈论这一作为组织机构整体的历史整体的东西，是那种存在于角色持有者之间的关系的永恒性，这些角色互相之间通过超越特定个人的职位持有、超越特定个人角色的规则而联系在一起。当我们说法国大学比世界上任何一所大学都更加集中化的时候，我们可以把这一针对大学整体而有效的命题分解为一系列更加特殊的命题。我们可以说，在所有法国大学中的职务任命都是由国家教育部签署的，在原则上，中等教育或高等教育中的岗位部署均取决于国家教育部；一些个体正是按照“法国大学是集中化的”这一命题为真的方式而扮演自身角色的。换一种说法，有关组织机构整体的命题在逻辑上是正确的，并且可以分解为一系列有关个体的命题。但是之所以谈论社会整体这一举动是正当的，这是因为这一整体是由角色之间的可持续关系构成的，而这些角色本身是由那些具体个人不断变换着担当的。

第三个例子有关历史社会整体的另一张面孔：国家或民族。我们又可以重新开始说，国家或民族的存在，不同于一个个体的法国人的存在：涉及民族的时候，或者进一步说，涉及国家的时候，我们所面临的这一种想法是一种许多人的意识中都存在的想法、一种决定了大量行为的想法、一种在未知个体个性的物理现实的情况下代表着某种现实的想法。

从这些快速的分析中，我想得出什么结论呢？简单说来是这样的：哈耶克说，所有的历史社会整体只能通过或多或少粗糙的概念或图式以及通过理论而存在。那么让我们来接受这一点，认为法国大学作为一个社会个体的名称，仅仅通过那些本身在某些具体个人的意识中出现的概念为中介而存在；到这里为止，方法论个体主义便为自己做出了辩护。这样一来，即使这些社会整体或者集体性个体的前提是它们在个人的意识中有某些表达，这一事实也并不意味着这些整体是非现实的。事实上，我们身处其中的社会世界同时包含着有血有肉的个体和那些有关社会世界——那些个体生活于其中的社会世界——所做出的或多或少抽象的表达。换言之，我们中的每一个人生活在一个世界里，而每个人只能靠某种自发的心理来理解这个世界，以科学性为使命的社会学努力把每个人自己关于宗教、教会、大学或家庭所得到的想法替换为一种更加严格的表达。又或者：社会学从有关社会——社会学的原材料——的通俗表达出发来试图对社会整体得到一种更加严格的分析。

我们还要补充一点，自发的社会学（靠着这种自发的社会学我们才能够在所处的世界中为自己指明方向）与科学的社会学之间不可避免地有一种互动。在表现学生们如何理解社会体系中教育所占有的地位上，《继承者》一书产生了巨大影响^[1]。涂尔干说，我们应该摆脱那些偏见或者先入为主的看法；而我还要补充说，所谓的科学社会学对通俗社会学总是有一种永恒的影响，因为一个时代的科学社会学会成为后一个时代的通俗社会学。在这些情况下，有关社会总体或社会整体之现实或非现实的讨论，在我看来，在逻辑上便只有有限的意义：一切都取决于人们赋予现实语词的意义。我认为，更加重要的是分析这些社会整体本身的本性，尽可能做出一种类型学研究，从而决定能把什么样的现实归入每种类型。

现在我要转向第三个论点，而根据这一论点，所有社会科学中的解释最终都应该走向那些参照个人行为的解释。假如我们想要完全按照严格的逻辑来进行，那么讨论将又一次变得微妙起来，同时也只会带来一些不成比例的结果。为了让事情变得相对简单点，让我们试着以下面的方式来呈现一些东西。个体主义的论点，在其极端版本中，会以下列形式之一展示出来：1）我们可以肯定，所有有关整体或者全体的命题，都能合法地还原为一些有关个体的命题；2）我们可以肯定，所有有关社会整体的解释都只有当我们追溯到个体行动的时候才是终极解释；3）第三个命题则意味着，所有有关社会整体的规律都可以从有关个体的规律或命题中推导出来。

为了尽可能使讨论更清楚，我要说明有好几种可以考虑的还原类型。第一种旨在说明，我们可以通过微观规律来解释宏观规律。最简单的例子：我们可以通过原子的机械规律来说明有关气体的规律；在这一情况下，那些有关某一基本领域的规律可以说明人们在宏观水平上观测到的规律。然而，我马上要补充一点，那些有关宏观现象的规律或者命题依然是自成一格的（sui generis），并不因上述原因而消失。同样的，我们可以提出，即使生命现象可以合法地还原为物理化学现象，特定的生命现象也并不因此而消失。换言之，通过微观机制来对宏观水平上的现象、规律做出理论解释的可能性，并不意味着取消这些宏观现象的特性。即使我们能够通过物理化学现象来全面说明生命现象，那些生命现象也以其本身的规律而存在着。也就是说，通过微观来解释并不取消宏观的特性。

第二种还原模态，是由有关所谓的副现象理论构成的。假设我们能够通过生理学来说明意识水平上所发生的事。假设有一天，生理学家能够通过我大脑中在物理层面所发生的变化，来解释我正在对你们做的事情，就算这样，我所说的话语你们仍然会听见，我所发表的意见的意义也不会改变。换言之，对于某一领域中所发生的事情，就算假设我们能通过另一领域中发生的事情来一点一点进行解释，在心理层面上，第一个领域中的事情也不会就此消失。我给你们所举的两个例子——通过较低水平进行解释和副现象的例子——说明了较高水平上所发生的现象能够继续存在。

现在让我们进入对象本身：宏观社会现象。我们有一些关于集体性个体的命题，我给你们举了一个有关大学的例子。我们是否能从较低水平上——也就是个人水平上——所发生的事来解释大学所发生的事？在各种不同的情况中，要么能，要么不能，为了给出大家能轻松理解的回答，我要举几个不同的例子。

第一个例子，是凯因斯的《就业、利息和货币通论》中的论点：只要收入增长，个人储蓄就会增长^[2]。这一命题是一种经验上的普遍性；我们从这样的观点出发：似乎在某个集体中，如果收入增长，个人就会把收入中的更大一部分存起来。这种经验上的普遍性在凯因斯对于经济汇集的诠释中扮演重要角色；我们知道，在某些情况下，这一命题是真的，而在另一些情况下，则并非如此。一切取决于形势，而作为一条普遍命题，这条命题并非为真，但可以确定的是，这一经验上的普遍性可以方便地还原为一系列关于个体的命题：假如我们说，只要集体的收入增长，集体的储蓄就会增长，那么只有当足够多的个体在收入增长时确实有更多的钱的情况下，这一命题才为真。因此，在这种情况下，这是一条关于社会整体或社会集体的命题，而其真值可以还原为一系列有关个体的命题。

凯因斯的第二条命题：储蓄和投资必然相等，至少从事后看来如此。这条命题对个体而言并不为真，它只有作为经验上的普遍性时才为真；它是根据凯因斯对储蓄和投资这两个术语所做出的定义而在逻辑上为真的。

第三个命题是最有趣的：随着文凭持有者的数量增加，文凭的社会价值下降。这条命题是否像有关储蓄增长的命题一样，可以还原为一系列关于个体的命题呢？这条命题可以还原，但并不在同一意义上，也并不以相同方式。实际上，假设有x个雇主对应聘某一职位的人要求具有文凭y，而持有该文凭人数大大增加：大量雇主在寻找这一职位的担当者时会有更多选择。我们同样来假设根据收入的增长，集体储蓄也会增长。在这一情况下，所谈的是大量个人的相似行为，这一相似行为是由相同的外部形势所造成的：面对同一个外部形势，即收入增加，许多人的相似反应会是存更多的钱。而在文凭价值的例子中正相反，一方面是教育体制，另一方面是工作岗位的体制，只有在这两者间建立联系，也就是说在这两个几乎独立于个人——即岗位持有者——的体制之间建立联系，我们才能真正理解这一命题的意义。然而，构成这类体制的，恰恰是那些社会整体，它们是我们所生活的世界的一部分，是我们的社会学家试着要理解的东西。

最后，我发现，有一个英国分析哲学家把那些关于个体主义的基本论点总结为三条命题，也把集体主义的基本命题概括为三个命题，这只要把前面那些命题倒过来就行。我说的那位英国的分析哲学家是丹托，我已经好几次提到他了。他说，方法论的个体主义可以概括为以下三条命题：1）在原因性上，社会性个体或集体性个体取决于个体行动者的行为，而不是相反；2）对于集体行为的解释从来不是终极解释，而应该再通过个体行为来解释；3）对于个体行为的解释从不应该用有关集体行为的语词来表达^[3]。

假如你们想得到有关方法论集体主义的基本论点，那么只需要用以下方式来解读：1）在原因性上，个体行动者取决于社会性个体或集体性个体；2）对于个体行为的解释从来不是终极解释，而应该再通过集体性行为来解释；3）对于集体的解释从不应该用有关个体行为的语词来表达。

令人失望的是，或者说有趣的是，这两个命题系列中的任何一组，对于精神而言都是同样令人满意的。来看第一个命题：在原因性上，社会个体或者集体性个体取决于个体行动者的行为，而不是相反。事实上，法国大学中的个体行动者的行为非常密切地取决于集体结构；很显然，教授和学生的行动，是根据集体结构所定出的行动而来的。根据个体行动而做出解释，或者根据集体而做出解释，要肯定其中一种解释的绝对性，似乎是困难的；这两个命题的任何一个都在某种意义上是正确的，而在另一种意义上则不然。最简单的例子就是大学的例子了。假如我们说，在原因性上，法国大学这样的社会性个体或者集体性个体取决于个体行动者的行动，这样一个命题在某种意义上是真的：大学如此运作，是因为我如此行动，学生们和我的同事们如此行动。但为什么在某些方面，法国教授们和其他大学的教授们有不同行为呢？显然，因为他们身处某一性质不同的集体中。换言之，用个体来解释集体，或者用这些集体来解释个体行为，在我看来，几乎不可能使这某种解释的终极性具有绝对的逻辑价值；事实上，根据这些情况，我们可以在一种意义或另一种意义上来解释。严格说来，假如我们会对方法论个体主义有一种模糊的偏爱，这仅仅是因为个体是我们所知觉到的具体现实，而我们无法知觉到法国大学，只能把它构思出来。但是，当我们要说明那些构成法国大学体制的个体们的行为时，我们至少需要经常参照这种大学的结构，从而在体制内理解个体的行为，同时我们又参照这种行为来理解体制结构究竟是什么。换言之，有关方法论个体主义和方法论集体主义的逻辑讨论，无法给出任何某些人所想得到的哲学上或本体论上的结果。比如，有些人想要从方法论个体主义出发来拒斥历史唯物主义，这是不合理的。假如方法论个体主义仅仅意味着，当我们研究社会现象时，我们归根结底要走到个体上，这是大家都接受的。但是，逻辑并不能排除这样一点：这些社会原子的举动取决于原子之间的稳定关系，而它们又以一种普遍的方式组成了我们所谓的集体，集体又是这些个体的行为的决定元素。

换句话说，在这些抽象讨论上花了不少时间以后，我认为这讨论并没有什么价值；我想说，逻辑学家在这类争论上所发展出来的热情，在我看来，和这些争论的实际意义并不成比例。我觉得，这类讨论的结论非常简单，在人类现实的研究中有不同水平层次：微观水平、宏观水平，等等。根据这些水平，有不同的词汇。而在另一方面，在每一水平上，又有特定的现象，甚或有特定的规律。根据不同情况，我们能或多或少地通过那些有关微观水平的现象或规律，来说明宏观水平上所发生的事，但是，我们无法取消不同水平的特性：任何社会学家都在某些情况中，通过个体所处的社会条件来解释个体行为；而在另一些情况中正相反，社会学家通过个体举动来说明集体。

在这堂课的最后，我想要引入这些抽象讨论的最后一部分，即哈耶克和波普尔对历史主义论点的批判。历史主义讨论和波普尔的思想联系得更紧密，而不是和哈耶克的思想，这就是为什么我要更多地参考波普尔的著作。那本书翻译成法语便是《历史主义的贫困》（即《历史主义贫困论》），但是我要补充一点，最重要的著作是《开放社会及其敌人》。

波普尔和哈耶克，像对抗全体主义那样充满热情地对抗历史主义，而他们并不按照德国人的用法来定义“历史主义”。波普尔是这样来理解历史主义的：1）同意有一些规律有关总的发展演进：社会全体性被当作是一种自成一格的现实，一种从较低水平的现实中释放出来的现实，可以假定有一些规律引导着这种全体性的发展演进；2）根据这一把历史当作对象的全体观，历史主义者们同意，历史可以分成，或者细分为一系列时期或这一系列封闭的系统，而系统的独特性只能从直觉上来把握。

哈耶克和波普尔一样，在“历史主义”这一名称下所指的也是这类论点。说实话，在我刚才告诉你们的“历史主义”定义中，波普尔还加了一些补充特征。首先，我们可以认为，波普尔指责黑格尔和马克思，也就是那些德国哲学家们。波普尔认为，对于20世纪影响人类的大灾难，他们负有责任——这可能有点过了。所以，他不仅指责这种“由规律领导的历史全体性”的表述，而且认为历史主义和“先知做派”联系在一起：黑格尔的先知做派，以及——尤其是——马克思的先知做派。因为，假如有一些规律领导着全体历史的发展演进，为什么不能以这些规律来预测、预言未来呢？这就是为什么在波普尔的思想中，历史主义、先知做派、乌托邦主义都是连在一起的。历史主义不仅预告了一种预先决定的未来——因此这一未来比人类的意志更强，而且同时还预告了一种符合所有对世界的希冀的历史；它把不可逆转的决定论的概念和对于人间天堂的期待、对于乌托邦的期待结合了起来。波普尔还补充了最后一点特征，这就是“革命主义”：只要历史主义预告这样一种世界，它与之前的世界截然不同，它必然出自未来的内在规律，那么个体的角色就是要催生出历史、加速这种不可避免的运动，于是人们就同时结合了历史决定论与革命主义；在这种图式中，你们可以辨认出一种多少显得有点通俗的马克思主义哲学的表达。这就是哈耶克和波普尔所要驳斥的历史主体，即便他们这么做是出于不同的理由。

如果说在这场论战的背后，哈耶克是为了保卫自由主义经济，那么我们会发现，波普尔是要保卫、维护某种对于社会现实的态度，他称之为工程师的态度。他认为，唯一符合理性主义精神的态度，就在于分析某一给定的处境，从中寻找缺点并努力加以改正。换言之，波普尔力求通过逻辑论证来维护、说明的是一种改革家态度，而不是革命家态度——在他的想象中，革命家态度以某种历史哲学为基础。而在我这一方面，在我和萨特的对话中，我之所以也要维护、说明改革家态度，而反对革命家态度，可并没有把这种态度建立在理性的基础上；我这么做，是把它建立在我的偏好以及概率论的基础上的。波普尔想比我走得更远，也就是说，他想通过逻辑论证来维护改革家态度的合理性，试图证明那导致了马克思式的革命主义的全体主义哲学是矛盾的、错误的。

我没有时间来展示整个证明，但是我要讲讲它的第一点元素。从本质上来讲，这一证明可以分为两点：1）精确理解我们所谓的全体或者全体性的意义；2）证明在逻辑上，不可能预言未来，也不可能建立起一套有关历史发展演进的规律。因此，证明就由两个基本元素构成，第一点是有关全体性概念的两种可能意义的严格定义，第二点是对于历史规律想法的驳斥^[4]。

第一条论点：对于“全体”这一概念进行分析、讨论。我们可以把全体或者全体性理解为有关某物或者某种全体性的各个方面整体的所有命题的全部整体——于是，在某种意义上，全体性就是全体性的所有特征的穷尽枚举，或者我们也可以把全体或者全体性理解为这一全部整体的某一方面，而这一特殊的方面决定了整体的内在组织。而波普尔的论证便是如下这样的简单想法：在第一种意义上的全体性，也就是说某个事物的所有特征的穷尽枚举，在逻辑上是无法把握的，我们无法枚举完某个特殊对象所拥有的所有特质，更不用说列举完所有构成某一历史时期的所有具体事件的整体，那是更不可能的了。在穷尽枚举意义上的全体性，是一种无法与人类认识的结构模态相调和的想法。

第二种意义上的全体性，显然是可能的，有关某一活着的有机体或者一个组织机构，完全可能掌握其整体中领导着整体内部结构的那一方面。假如说穷尽枚举意义上的全体性是不可能的，那么“格式塔”意义上的全体性，某一现实之本身形式的全体性，则显然是可以得到的，无论是自然学科还是社会学科，没有一种学科不在这一意义上领会、分析、解释那些全体。正如全体主义者所愿意做的那样，当我们说只有把特殊现象放进整体中才能研究这一特殊现象的时候，这一命题常常是运用于第二种定义上才有效的。确实，假如你们想要以完全令人满意的方式来解释法国大学，就必须把“法国大学”这一整体放在一个更加广阔的整体里，也就是整个法国社会整体中，即资本主义或者工业文明中。于是，在很多情况中，我们只能把部分现象放在更加广阔的整体中才能对部分现象给出令人满意的说明，这是确实如此的。而有一种错觉，却是相信把事物放入一个整体等同于第一个意义上的全体性。没有人能领会第一个意义中的全体性，而在第二个意义上，对于全体的要求便是某种极其平凡的东西：只要可能，每个人都会满足这一要求，只要这符合他的利益、符合他对解释本身的需要。

穷尽枚举这一意义上的全体性，与整体内部结构这一意义上的全体性，这两者间的区分对精神而言是比较满意的，在一定程度上也是很合适的，但是在我看来，这一区分还留下了第三种可能性，而社会科学中的所有讨论都是围绕着这第三种可能性的。假设某个代表马克思式的旧论点的人要回应波普尔，他会回应什么呢？他只要简单地说，当然，当我们谈起全体性的时候，并不是指第一种意义上的全体性，即一切现象——比如发生在资本主义体制内的现象——的穷尽枚举，而使我们有兴趣的是第二种意义上的全体性，即所考虑的整体所具有的那些多多少少永恒性的特征。但是，根据波普尔的论点，必须就每个问题本身进行思考，以一个工程师的方式来试图解决或者纠正某些缺陷，而一个马克思主义者面对这样的论点——他可能已经按照盎格鲁-撒克逊的方式来进行了分析，他可能会说在某些社会集体中，有一些现象对其他现象产生影响，于是为了修正局部的处境，人们就不得不修正其他元素中的某一个，而这一元素正是对整体施加主导行动的元素。换言之，对于某个整体而言，穷尽枚举的全体性和组织系统的全体性之间，还会有一些组织起来的整体，它们具有这样的特性：某些元素对整体具有如此的决定性，以至于对某个特殊问题进行单独考虑在很大程度上是没有效力的。

再说一次，我在这里又一次要指出的，便是这些关于逻辑技术的讨论是有局限性的，那些或多或少的意识形态对立、实践上的对立便隐藏在这些讨论背后。当然，波普尔是有道理的：第一种意义上的全体性并不存在，所有的全体性都是第二种意义上的全体性；但是问题在于，面对某个社会现实中所发生的事情，是否必须当改革者或者革命者，这是一个形势的问题，而不是逻辑上的问题。一切取决于这样的问题：在某个已知的历史处境中，是否有一独特的方面，它决定了所有其他方面，因此为了修改某样东西，虽不用修改全部，但要修改这某种决定性的东西——否则就得修改全体，至少也是全体的大部分。

革命者们，并没有逻辑上的负担，他们说，人们如果不从头开始、全盘改变，便什么都不能改变。这是一种意识形态化的说法；假如革命者们跟随波普尔的道路，他们就会修改自己的表达，而并不改变自身的信仰，把他们的论点呈现为这样：在一个历史处境x中，修改历史处境的条件是，或者取缔目前掌权的精英，或者取缔某种农民所有制的组织模式，这些元素对处境的其余部分施加巨大影响，因此，除非从铲除阻碍你们按所想要的方式来行动的障碍开始，否则你们不能以工程师的方式在这里或那里修改缺陷。换言之，波普尔以一种逻辑上完美的方式来思考，但是我却仍然相信，人们无法通过逻辑，甚至无法通过理性，来证明应该当改革者还是革命者。

[1] 布尔迪厄与帕斯隆，《继承者：大学生与文化》（Les Héritiers. Les Etudiants et la Culture），巴黎，Minuit，1964年。

[2] 凯因斯，《就业、利息和货币通论》（The General Theory of Employment，Interest and Monney），1936年；法译本，Théorie générale de l'Emploi，de l'Intéret et de la Monnaie，巴黎，Payot，1949年。

[3] 丹托，《分析的历史哲学》，第二章：“方法论个体主义与方法论社会主义”（Method-ological Individualism and Methodological Socialism）。

[4] 参见波普尔，《历史主义贫困论》法译本，第78页及以下。