如何言说自然

第一节　如何言说自然

人类的全部话语，其实可以分为两类，一类是谈人，另一类是谈自然。人是什么？也许在有些人看来这不是一个问题，面对着一个个具体的物，其中包括人，谁不能从中区分出人来呢？但是，从最高的抽象上，将人的本质概括出来，为人下定义，却是至今也没有彻底解决的难题。自然，同样如此。值得我们注意的是，言说人、自然，有多种言说的方式，问它是什么，是一种言说方式；问它怎么样，亦是一种言说方式。在这个地球上，惟一拥有言说权的是人，所以，不管是对人的言说，还是对自然的言说，它只能是人的一家之言。我们到目前还未重视或了解过地球上别的物种如何言说。生态学的出现只是在一定程度扩大了人的言说视角或者说维度，却没有改变以人为主体的立场。事实上，也不需要改变这种立场。离开人，这个世界也就根本不需要言说了。自然不可能言说自然，言说自然的只能是人类，作为言说者，人只能按照人的观念去认识、理解自然。那么，人是如何言说自然的呢？

按英国学者柯林伍德的看法，西方关于自然的言说，或者说关于宇宙论的看法经历过古希腊、文艺复兴、近现代三个时期。在古希腊是偏向于将自然看成一种有灵魂的、有生命的事物。到文艺复兴时期，学者们则不再将自然看成有机体，更多地是将自然看成一具机器，这具机器的各个部分有很好的排列，构成一个有秩序的系统，而且它被驱动着朝向一个目标。那么，它为什么能这样做呢？一定有一种理智在作用。“文艺复兴的思想家也像希腊的思想家一样，把自然界的秩序看作一个理智的表现，只不过对希腊思想家来说，这个理智就是自然本身的理智，而对文艺复兴思想家来说，它是不同于自然的理智——非凡的创造者和自然的统治者。这个差别是希腊和文艺复兴自然科学所有主要差异的关键。”^[1]这里，亦见出古希腊思想家与文艺复兴思想家关于精神与物质、自然与人的一些重要的区别，在古希腊思想家，如亚里士多德那里，精神与物质、灵魂与肉体是统一的，精神在物质之中，灵魂在肉体之中。古希腊的哲学家认为自然是机体，意味着他们认为自然也如人一样是精神与物质、灵魂与肉体的统一体。灵魂不是从外部打进肉体的，而是在内部指导着肉体，精神与物质、灵魂与肉体不可分离。文艺复兴思想家的哲学基础是笛卡儿的二元论，他们认为精神与物质、灵魂与肉体是二分的，它们之所以能结合成一体，是上帝的作用。对于自然，文艺复兴思想家说它有理智，是出于一种类比，即认为自然界好像人一样有理智，而其实自然并没有理智。机器的工作有目的性，是有序的，但机器没有理智，机器的一切所为包括它的目的性、有序性是人设置的。自然也是一具机器，只不过自然这具机器不是人制造的，而是上帝制造的。

近现代的自然观又有所不同，柯林伍德认为，现代宇宙论也基于一种类推，只是这种类推是新的，“如同希腊自然科学是基于大宇宙的自然和小宇宙的人——人通过内省向自己所揭示的——类比，如同文艺复兴的自然科学是基于作为上帝手工制品的自然和作为人的手工制品的机械的类比(相同的类比在18世纪就成为约瑟夫·巴特尔的杰作中的前提)。同样，现代自然观一开始就寻找18世纪末的表述方法，自此之后直到今日，它一直在积蓄力量，使自己变得更为可靠，它是基于自然科学家所研究过程和历史学家的研究的人类事务的兴衰变迁这两者之间的类比”。^[2]现代的自然观突出表现为达尔文的进化论，这种观点不再将自然看成是一具机器，机器基本上是一个封闭的系统，在它完成前不是一部机器，在将它制作出来后，它只是周而复始地工作，直至它的机能衰竭，也不可能增加什么新的功能；而新的自然观则将自然看成是变化的，这种变化是渐进的，却不是循环的。部分学者认为自然没有意识，但它有自身的发展规律，包括进化的规律，如达尔文；也有学者仍然认为自然是有机体，而且还是过程。这个有机体的活动不是外在的、偶然的事件，而是结成单一的复合活动。

简要地梳理西方对自然的言说史，我们发现，基本上是两种不同的立场：一种是唯物主义的立场，认为自然是客观的物质性的存在，它没有意志，没有理智，但它有自己的活动规律，它之所以如此活动，是各种自然力综合的结果。所有的自然力都来自自然自身。另一种是唯心主义的立场，它们将自然看成是有灵魂的有机体，如同人一样。由于大自然的种种神奇、种种精妙，远超出人的智慧，匪夷所思，所以，惯于追根究底的科学家总是认为，大自然有目的性存在，目的性来自哪里？只能来自上帝，而上帝是无法证明的。

以上所说的两种立场，在中国古代也有。持唯物立场的最典型的莫过于荀子与王充，荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功。”^[3]王充继承并发展荀子的自然观，他说：“天地合气，万物自生，犹夫妻合气，子自生成。”^[4]当然，更多的是持唯心立场的，即将自然看成是如人一样的生命物。值得我们注意的是，中国古代主流的言说方式，是不离开人谈自然，自然是人之自然，同样，人也是自然的人。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”表面看来，似是人与自然为二，实则是人与自然本质为一。人之所以要法自然，根本的是人之所以为人，其本质应是自然。只是因为在社会生活中，人因为受到种种诱惑而将自己的本性埋没了或者污损了，找回人的本性，正是老子道论的使命。也许正是因为自然与人在本质上是一样的，所以，清代的李渔才说：“李子遨游天下，凡四十年，海内名山大川，十经六七，始知造物非他，乃古今第一才子也。于何见之，曰：见于经历之山水，洪蒙未辟之初，蠢然一巨物耳，何处宜山，何处宜江宜海，何处当安细流，何处当成巨壑，求其高不干枯，卑不泛滥，亦已难矣，矧能随意成诗，而且为诗之祖，信手入画，而更为画之师，使古今来一切文人墨客，歌之咏之，绘之肖之，而终不能穷其所乎哉？故知才情者，人心之山水；山水者，天地之才情。使山水与才情判然无涉，则司马子长何所取于名山大川，而能扩其文思，雄其史笔也哉！”^[5]

也许我们不必过于执着唯物、唯心立场的区分，其实不管哪种立场都割不断人与自然的必然联系。一个明显的事实是：人来自大自然，而且，就是从动物中分化出来后，人还生活在大自然之中。自然是人类的母体，也是人类生存资料的全部来源。自然，人类生命之本！

世界上虽然各个民族曾经囿于地理上的障碍，基本上各自在封闭状态下发展着自己的哲学。但一个有趣的发现，就是各个民族的哲学都出现过自然神观念，存在过自然崇拜。而且在哲学理念上，都出现过将最为伟大的自然——“天”神灵化的现象，以至出现“天帝”、“天神”“、天启”、“天灵”、“天意”等概念。在相当长的历史时期，人类基本上葡蔔在自然的极端权威之下，表现为对自然的尊从、崇拜，只有在工业社会出现后，才有所改变。而且几乎所有的宗教都依托于对自然的崇拜，从某种意义上可以说，宗教就是从自然崇拜发展起来的。

就自然是人类生命包括物质生命与精神生命之本这意义而言，自然对人的价值是无法估量的。尽管如此，科学家们还是根据各自的价值尺度，对自然的价值做出量的评估。有资料表明，地球平均每年向人类提供的各种服务总价值高达33万亿美元，超过每年的全球国民生产总值之和。当然，这种估计是保守的，只会比这更多。

关于自然价值的分类，学者们也有不同的分法。罗伯特·艾伦在《如何拯救世界》一书中把自然的价值分成经济价值、实用价值、内在价值和象征价值四类。美国当代学者、著名的环境伦理学家罗尔斯顿将自然价值分成十类，即经济价值、生命支撑价值、消遣价值、科学价值、审美价值、生命价值、多样性与统一性价值、稳定性与自发性价值、辩证的(矛盾斗争的)价值、宗教象征价值。^[6]基于人与自然关系的全面性、丰富性、复杂性，任何分类都只能大致地反映出人与自然的关系。

如果我们不打算穷究人与自然关系的无限丰富性，而只是从哲学的层面做一个总体的把握，那么，人与自然环境的关系不外乎物质关系与精神关系。而精神关系又可以分成科学认知关系、伦理启迪关系和审美欣赏关系。

在人与自然的关系中，物质关系是最基本的。物质关系是一种以获取物质利益为目的的人与自然的交往关系，它具体表现为两种形态：一种是非劳作形态，自然将它的空气、水以及别的资源供应给人，人不需要任何劳作就可以获得这些人类身体必需的养分。以这种形态获得自然对人的生命的肯定，表现人与自然的类似于血亲的关系——天然关系；另一种是劳作形态，自然不能满足人更多的需要，人则通过自己的劳动改造自然，为自己创造出比原生态自然能提供的更多、更好的物质生活资料。这后一种人与自然的联系，将人与动物区别开来，显示出人的主体性，也显示出自然的对象性。自然是人的对象、客体，人是自然的主体。人对自然的改造，是以人对自然的认识为基础的，这种认识活动所获得的对自然内在规律的了解成为制作改造自然的计划、方案的依据。一旦自然的规律性为人所认识并转化为实践的目的和实践的行动，人的实践活动就有可能取得成功。人类的这种实践活动的突出特点是明显的功利性，然而正是这种有着极强功利性、目的性的实践活动却孕育了最少功利性、目的性的审美活动。普列汉诺夫曾指出：“以实用观点对待事物是先于以审美观点对待事物的。”^[7]人类对任何自然物的审美，如果追根溯源，都可以追溯到这种物质功利性上去，不管这种物质功利性是需要通过劳作还是不需要通过劳作而获得的，而且任何一种自然物它的审美性质也是根据它对人类的功用性而决定的。普列汉诺夫说：“原始部落——例如，布什门人和澳洲土人——从来不曾用花来装饰自己，虽然他们住在遍地是花的地方。”^[8]这个原因是因为布什门人与澳洲土人当时尚处于狩猎经济的状态，正如艾恩斯特·格罗塞说的：“狩猎部落从自然取得装饰艺术的题材完全是动物和人的形态。因而他们挑选的正是那些对于他们有最大实际趣味的现象。原始的狩猎者把对于他当然也是必要的采集植物的事情，看做是下等的工作交给了妇女们，自己对它一点也不感兴趣。这就说明了在他们的装饰艺术中，我们甚至连植物题材的痕迹也见不到。而在文明民族的装饰艺术中，这个题材却有着十分丰富的发展。事实上，从动物装饰到植物装饰的过渡，是文化史上最大的进步——从狩猎生活到农业生活的过渡——的象征。”^[9]当然，人类对自然审美的成熟是应该超越这种物质功利性的，这种成熟是在人类进入文明时期才完成的。

人跟自然的精神关系，可以分成科学认识、伦理启迪和审美欣赏三种。人类对自然的认知关系直接源于生产实践的需要，出于改造自然的需要。这种认知活动导致了人类科学技术的发展。科学技术的成果直接推进人类的生产实践活动，一方面使得人类改造自然的活动取得更大的成效，从而从自然掠取更大的财富；另一方面也使自然遭到严重破坏。

科学认识活动对审美同样具有相反的两个方面的意义：一方面，科学技术的发展，使得人类对那些本来对人类具有重大危害性的自然物不再感到恐惧了，由于有了可靠的保护措施，原来那些对人的生命构成威胁的自然物就有可能成为人类的审美对象。闪电本是可以打死人的，在过去人们对它非常恐惧。现在人类有办法对付它了，闪电不再可怕，但它仍然壮观。在装有避雷针的屋子里，站在阳台上，欣赏惊天动地的雷声中闪电划破夜空的景象，有一种极为痛快淋漓的审美感受。由于高科技的出现，时空的距离对审美的障碍大为减少，人们的审美范围大为扩大。比如，借助射电望远镜，我们可以欣赏到过去看不到的天体奇观；借助电脑视频，我们可以看到大洋彼岸的人物与景观。此为科学认知对审美的进步作用。但是，科学认知对审美的发展也产生了一定的负面影响，科学技术发展所产生的工具理性挤压着人文理性，人对自然原有的那种人文情感，经常遭到冷冰冰的工具理性伤害，人类的审美感官变得迟钝了。

自然对人还有一种伦理上的启迪作用。按照传统的伦理学的看法，生物界是没有伦理的，只有人类才有伦理。然而实际上，生物界尤其是动物界也有着自身的伦理原则。特别是那种基于种族生存需要的伦理原则，这种伦理原则与人类是相通的，人类基本的伦理观念就来自这种自然伦理。在动物世界，长幼间、雌雄间的恩爱和相互救援也相当动人。这些动人事例常被援引来作为人类伦理的榜样，如羊的跪乳之恩、天鹅的从一而终。屠格涅夫曾在一篇散文中描写一只母雀从树上直冲下来扑向猎狗救援幼雀的故事，文章写道：“它(母雀)整个小小的身体因恐怖而颤栗着，它小小的声音也变得粗暴嘶哑了。”屠格涅夫由此发出赞叹：“我尊敬那只小小的、英勇的鸟儿，我尊敬那种爱的冲动和力量。”^[10]动物的这种自然伦理不仅对人类有着道德上的借鉴和启迪作用，而且也可以转化成美。

人类对自然的第三种精神上的关系是审美关系。这种关系的特点是对自然只做观赏，不做实用上的、功利上的考虑。处在这种情境中，主体的兴趣集中在自然物的形象上，主体的所获主要是感官上的快适和精神上的愉快。朱光潜在《我们对于一棵古松的三种态度》中以人与古松的关系为例说明实用的、科学的、美感的三种态度的区别。朱光潜认为，实用的态度是一种意志活动，强调的是如何利用环境，改造环境，为人服务。事物对人的经济价值往往摆在首位。科学的态度是一种理性的态度，持这种态度的人，将自己的成见和情感完全丢开，专“以无所为而为”的精神去探求事物中所隐藏的真理。美感的态度则与以上两种态度不同，它是一种“形象直觉”的态度，“我们的注意力专在事物本身的形象”，既排斥科学的理智思维，又排斥功利的意志活动。具体到对待一棵古松，以上所说的三种态度由三种人来体现：木材商人是实用态度的代表，面对一棵古松，木材商人考虑的是这棵古松可以做什么用，它值多少钱。植物学家是科学态度的代表，面对一棵古松，他只知觉到的这是叶为针状、果为球状、四季常青的显花植物。画家则是审美态度的代表。画家看这棵古松，“把全副精神都注在松的本身上面，古松对于他便成了一个独立自足的世界。他忘记了他的妻子在家里等柴烧饭，他忘记了松树的植物教科学里叫做显花植物，总而言之，古松完全占领了他的意思，古松以外的世界他都视而不见、听而不闻了。他只把古松摆在心眼面前玩味”。^[11]

以上说的几种关系：实践的关系，它是理性的，主客二分的；认知的关系也如此，只是它不表现为具体的改造世界的行动，而只是做理论上的探索；伦理的态度已经趋向于主体与客体在精神上的合一，但这种合一没有做到很彻底，客体的意义只是作为主体的一种比喻或者象征而存在，借用修辞学的格式，它表述的是“甲像乙”。伦理关系中，有理智也有情感，二者有统一，也有分离。而在审美关系中，主客完全实现了精神上的两合，它们的关系，可以表述为“甲是乙”。在这种关系中，理性完全融解在情感中。

人类的情感，是人的本质之一，它向来只是在人类社会生活中得到充分的重视，至于对自然的情感，虽然从未否认过，但一直没有得到足够的肯定。其原因，一是觉得这种情感具有自然性。当人们看到绿叶婆娑的树木，涌起一股喜悦，而看到小鸟受伤，在地上颠踬，生出怜悯，或者仰望星空油然而感到恐惧、神秘，人们一般只是将它看成是一种与生俱来的生物性的情感，说明人与自然的天然联系。二是认为人对自然的情感是肤浅的，没有重要的内涵，缺乏社会价值。这反映出在人类离开动物以后，长期以来在心理上自觉不自觉地构筑着与自然的距离，而其实人对自然的情感与人的社会情感一样，同样是人的本质力量，而且因为相对来说，人类对自然的情感比较纯粹，比较真诚，更切近审美的情感。人对自然的精神性关系，其审美的意味超过伦理的意义以及认识的意义。这种情况在中国的山水诗、山水画中得到更为充分的反映。也许是因为中国先秦道家文化的深远影响，也许是中国儒家文化中本也有亲近自然的一面^[12]，所以，中国的山水审美远在公元前四五百年就有所萌芽，而在公元220年至公元580年的魏晋南北朝期间，对自然的审美蔚为风气。南朝的笔记体著作《世说新语》记载了人们对自然的情感。例如，“桓公北伐，经金城，见前为琅琊时种柳皆已十围，慨然曰：木犹如此，人何以堪。攀枝执条，泫然流泪。”“过江诸人，每至美日，辄相邀新亭，藉卉饮宴。周侯中坐而叹曰：‘风景不殊，正自有山河之异！’皆相视流泪。”^[13]如果说这种对自然山水的情感基本上还是社会情感的推移，实际上不过是被迫过江的东晋士大夫对故国的怀念，那么，像王子敬说的“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇，若秋冬之际，尤难忘怀”和顾长康说会稽山川之美“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚”就是比较纯粹的山水情感了。罗尔斯顿作为伦理学家，虽然看重自然伦理学上的意义，但似更看重自然的情感意味，他在《索利图德湖：荒野中的个人》中这样谈到他在自然荒野中旅行时体验到的情感：

在艾丽斯山下的这个水晶般的湖多可爱啊，这种审美体验既不是我的发明，也不是简单地由我发现的；而是产生于我与自然关系性的遭遇。每一次攀登像朗氏峰那样的山峰时，登山者都要与山对抗；但当他爬到山顶，精疲力竭地躺下来时，他心中涌起的那种原始的情感既不是对自然的征服，也不是同自然的疏离，而是跟自然的互相拥抱与感情交流。人为自己活，但却不是靠自己而活。虽说我们是孤独的，但如果把价值都看内在于我们，而否认我们周围的荒野也有价值，便是陷入了错置价值的谬误。逗留在荒野中，即使是与环境对立，我们也必须谦卑地承认，我们是对自然作出响应者，是价值的接受者。这些山脉的能量不仅流注到我们的物质生命中，也流注到我们的精神生活中。在这湖边的荒野上，既有人我的孤独，也有我与自然的互补。个人在荒野中时最负责任的做法，是对荒野怀有一种感激之心。^[14]

显然，作为伦理学家，罗尔斯顿对荒野的情感充盈着理性的意味，但谁说这种情感只是一种载体，而不能作为罗尔斯顿思想的重要组成部分呢？如若没有这种对自然的复杂的情感——既感到可爱又感到疏远，又哪里能产生他的荒野伦理、荒野哲学呢？说得彻底一些，他的荒野伦理、荒野哲学就孕育在他的荒野情感之中。其实何止罗尔斯顿如此，大凡人类的一切科学特别是人文社会科学都在情感的胚胎中孕育，依赖着情感的力量生长。自然科学中探索自然奥秘的艰辛，多建立在对自然的情感之上。我们去看看达尔文的《物种起源》，那种对自然的无比挚爱之情溢于言表。我们当然不能将达尔文对自然的这种情感全归之于审美的，但肯定其中有审美，而且占的地位非常重要。

人对自然的几种关系，有统一的一面，也有不统一的一面。当几种关系出现矛盾的时候，向来是以牺牲审美来保证其他关系的，这其实很不妥当。前苏联教育学家苏霍姆林斯基讲了这样一个故事：

奥列霞很喜欢蝴蝶。每天清晨，当朝霞把玫瑰染成金黄色时，她便走进花园。色彩鲜艳的蝴蝶停在玫瑰花上，轻轻地振动着翅膀。奥列霞不敢出气，生怕吓怕了这些娇柔美丽的蝴蝶。……今天教师带来了一幅很大的挂图，上课时她边讲边指着挂图解释，蝴蝶是如何变成丑陋而有害的毛虫的。“蝴蝶是害虫，必须消灭它”，教师说。夜里奥列霞哭了……早晨她又去看盛开的玫瑰花，欣赏着美丽的蝴蝶，但同时又恐惧地四面顾盼，是否有人看见了？^[15]

这里实际上说了三种对待自然的态度：小学生奥列霞每天清晨走进花园，大气不敢出，悄悄地站在色彩鲜艳、轻轻振动着翅膀的蝴蝶后面，尽情地欣赏蝴蝶，显然，这是在用审美的眼光看蝴蝶；生物老师拿来蝴蝶挂图，讲解蝴蝶是怎样变成有害的毛虫，这是在用科学的眼光看蝴蝶；当生物老师得出结论说蝴蝶是害虫，必须消灭它时，这是用实用的眼光看蝴蝶。从实用的观点看蝴蝶，蝴蝶是应该被消灭的，从审美的观点看蝴蝶，蝴蝶是应该被欣赏的。

三种对待自然的态度，都有它的合理性，不能用一种去克服另一种，而只能在不同的条件下，取不同的态度。当在给农作物杀虫的时候，蝴蝶是害虫，是可以消灭的；然而当蝴蝶作为欣赏的对象出现的时候，为什么要消灭它呢？

即使蝴蝶作为害虫在危害庄稼的时候，对蝴蝶的捕杀也应该是有节制的，蝴蝶作为一个品种，具有众多的意义，除了它与人的关系外，还有它与别的生物的关系，它是生物链中不可缺少的一环，无论如何它是不能被消灭的。过于功利的态度显然不利于生物多样性的保护。虽然审美的态度并不是出于对生物多样性的保护，却有利于生物多样性的保护。这是环境审美意想不到的副产物，却是非常重要的副产物。

然而，自有人类以来，对待自然，一直将功利放在首要的位置上，尽管审美并没有废弃，但一旦与功利相违背，审美就显得微不足道了。建造房子，需要砍这棵树，欣赏风景，需要保留这棵树，几曾见过，为了欣赏风景而保留这棵树的？诚然，我们并不是惟审美主义者，毕竟物质性的生存、发展比审美具有更基础的意义，问题是我们也不能做惟功利主义者。人类除了基本的物质性生存、发展外，还有诸多精神性的需要，审美就在其中。面对具体自然环境诸多的价值取舍，需要做更全面的考虑。当然，不是说为了盖房子，树必定要砍；同样，也不是说为了审美，树一定不能砍，这得联系诸多的因素做出最合理、最周全的价值抉择。

自然诚然是资源，但还有比资源更为神圣的东西值得我们去守护。当将自然理解成人的环境时，它作为人类生命之本，其意义远在资源之上。这里，除了上面所谈到的诸多价值外，还有一个相对比较潜在却不可忽视的重要价值，那就是自然具有的神性，神性亦可以看做是人类生命最后的依托和归宿，应该为自然更多地保留一些神秘性。事实上，尽管人类一直不停地在探索着自然的奥秘，而且也取得了巨大的成绩，但是相对于无限伟大的自然，人类的一切成就都是渺小的，微不足道的。科学未必万能！

言说自然是人类永恒的话题。自古以来，人们都在不断地言说着，每一种言说，都可以看做是一种文明，一种发现，一种进步，然而，自然无言。^[16]