由阶级政治到非阶级政治

第二节　由阶级政治到非阶级政治

在一定意义上，从宏观政治到微观政治的转变仅仅是对后马克思主义政治观念的一种粗略的视觉化的表象性描述。导致这一政治空间外观“变形”的根本性东西是后马克思主义者对马克思主义阶级分析范式的质疑、修正与抛弃。正是由于后马克思主义者们坚信当代政治对抗运动已不再围绕阶级来组织和展开，所以他们才致力于把政治斗争的关注点从“生产场所”转移到微观的日常生活领域之中。似乎可以说，所有类型的微观政治学都是对马克思主义阶级政治的一种强劲消解。

像所有的后马克思主义者一样，拉克劳与莫菲将传统马克思主义的宏观政治界定为阶级政治。对于他们的这种界定，我们目前还难以提出过硬的反对意见。因为，不管我们怎样费尽心力使马克思表现出一种温和的面貌，却总是无法抹杀这样一个事实：马克思终其一生一直信奉阶级斗争的学说。《共产党宣言》正文第一句话开宗明义地表明了马克思的坚定的阶级斗争观念：“到目前为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”1852年马克思在写给约·魏德迈的一封信中谦逊地承认了他自己对于阶级斗争学说所添加的三项新内容：“(1)阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系; (2)阶级斗争必然导致无产阶级专政; (3)这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无产阶级社会的过渡。”^[8]而马克思最宏大的著作《资本论》的最后一章也以“阶级”为论题。当然，在这尚未写完的简短一章里，晚年马克思似乎变得没有年轻时那样坚决。他承认：“在英国，现代社会的经济结构无疑已经达到最高度的、最典型的发展。但甚至在这里，这种阶级结构也还没有以纯粹的形式表现出来。在这里，一些中间的和过渡的阶层也到处使界限规定模糊起来。”^[9]然而，当马克思提出“是什么形成了阶级”这个问题并试图回答的时候，文稿却中断了。

马克思的这一中断引起了几十年的争论，并激发了无数的政治想象!从这一中断处，似乎可以演绎出种种不同的“下文”：比较正统的想法是，如果马克思继续写下去，他也不会提出一个与事实上他已使用了几十年的阶级概念相抵牾的阶级定义。但这不过是众多想法的一种而已!丹尼尔·贝尔对着“这一中断”发呆良久，从马克思所说的“一些中间的和过渡的阶层也到处使界限规定模糊起来”这句话中，他受益多多。他感觉出马克思晚年可能想修改他原先的一些过于激进的观点，因为《资本论》第三卷在对社会阶级结构的分析上已表现出与《资本论》第一卷的差异，基于此，贝尔提出了所谓马克思的“两大图式”说。贝尔本人的“后工业社会”理论正是建立在马克思所说的“中间的和过渡的阶层”的兴起与壮大之上的。当然，还会有更为偏激的推想：马克思意识到他对阶级概念的使用存在太多太多的问题，必须要来一个根本性的重构!但马克思的性格和脾气又阻止他在基本观点上尖锐而明确地反对自己，于是马克思就故意来了一个欲言又止的“中断”：马克思刚刚开启他的思索，却又突然打住了!持这种观点的人倾向于把马克思本人理解为“后马克思主义者”的始作俑者。比如，陈乐民和史傅德(Fred E.Schrader)就认为：

其实马克思是很矛盾的。一方面是激烈的行动，赞成暴力革命，这个方面得到恩格斯的支持。另一方面，他具有非凡的分析能力，这一点随着时间的增长，在他那里越来越明显。而正是由于这个能力，使他在一些问题上与恩格斯有些分歧，这些分歧不是挑明了的。他越来越对整个资本主义制度感兴趣，对整个资本主义制度进行越来越深入的分析，而不是直接与之进行斗争。比如，1857年至1858年资本主义世界第一次经济危机时，恩格斯在准备以军事武装战胜普鲁士，他甚至开始以身作则，进行体育锻炼，重新开始练剑等等，而马克思却完全沉浸在对资本主义经济危机的全面分析中。由此我们看到两种完全不同的态度。他们还是朋友。恩格斯还不断向马克思提供信息资料，可是他自己在练习骑马和击剑，准备与普鲁士军队骑马打仗。^[10]

无论如何，《资本论》末尾的中断是一个非同小可的中断，是一个发人深思的中断!在马克思以后，大凡致力于研究社会分层或阶级问题的思想家无不面对这一中断而“浮想联翩”。马克斯·韦伯说，在这个中断处，马克思“显然想探讨无产阶级的阶级统一性问题，尽管无产阶级在质的方面是不同的”。^[11]韦伯正是从马克思这一“中断处”开始构想他的社会分层理论的。他的《阶级、地位和政党》一文就是试图填补马克思的这一“中断”所造成的这个“空场”。在对阶级的理解上，韦伯明显受惠于马克思，他与马克思一样认为人们的市场处境(market situation)是社会分层的基本维度，人们在经济秩序中的位置(对生产资料的占有，财产的有无、多少)是客观的阶级归属的轴心。但是，韦伯不同意把经济因素作为社会分层的唯一原则，他不仅在阶级、地位与政党概念之间作出了仔细的区分，而且彰显了客观的阶级归属与主观的阶级认同之间的不一致性。(比如，一个破落的贵族，尽管他客观上丧失对财产权的控制，但他通常并不与穷人认同，而是同富人结伙。)强调“认同感”对于阶级规定的重要性，是韦伯的一个很大的贡献，卢卡奇的“阶级意识”概念不过是韦伯的主观认同感的一个不适当的变体，因为，韦伯认为“阶级”与“政党”是基于两种不同的“秩序”而产生的分层结果，它们是互相关联的，有时是一致的，但并非必然一致。而卢卡奇却把韦伯的这一著名区分给取消掉了，他虽然强烈地意识到了阶级意识的不稳定性和“外源性”，但他却把这种外源性直接等同于政党的灌输和赋予。卢卡奇对韦伯的这一区分的背离，是导致卢卡奇赞同列宁主义的理论根源所在。可以说，也正是由于这个原因，卢卡奇抓住了主观认同感，旋即又将它放逐了。在卢卡奇那里，相对于强大的物化意识，阶级意识显得既纯洁又高贵，可悲的是，它无比地脆弱，同时又出奇地稀少!

正如卢卡奇没有听从韦伯的忠告，超越作为职业的学术与作为职作的政治之间的界线而投身革命一样，卢卡奇也没有按照韦伯的范式认真对待客观的阶级归属与主观的阶级认同之间的非对应性。韦伯像康德一样处处都力图划一条界线;而卢卡奇则像黑格尔那样，极力把种种界线模糊化或取消掉。两人思想的差异造成了他们对阶级概念的不同处理方式：韦伯通过区分财产阶级、获利阶级和社会阶级表现出一种关于阶级的多元主义宽松观念;卢卡奇则由于把阶级归属完全等同于阶级意识从而走上了一条严格的阶级主义道路。正缘乎此，拉克劳与莫菲对卢卡奇思想的评价一点都不高，他们更加偏爱将阶级认同复杂化的葛兰西。

20世纪下半叶孕育而生的后马克思主义思潮在很大程度上是回应韦伯的问题。因为，在晚期资本主义社会，客观的阶级归属与主观的阶级认同之间的不一致表现得更加明显，影响阶级认同的因素远远超出了韦伯当年的“三元”(即经济、社会、法律)互动的狭隘想象。在客观层面上，由于知识转化为财富的过程缩短，大量小型企业的快速发展以及弹性工作方式和社会服务的多样化带来了更多的个体化工作机遇，从而使得社会阶层之间的流动性增强，而风险社会的到来更是加剧了社会生活的不稳定性和社会身份的变动性;在主观层面上，人们关注的政治问题转向了过去被认为不重要甚至被忽略的一些问题，比如生态环境、女性权利、同性恋、生活格调等各种不同的新型社会问题，这导致了人们的政治观念和意识形态的破碎化、个人价值取向和行为选择的个体主义化，这一切都拉大了客观阶级归属与主观阶级认同之间的距离，使二者之间的逻辑连接变得更加困难。

像韦伯一样，拉克劳与莫菲在20世纪70年代后期试图对阶级认同问题进行某种超出经济限制的理论“解严”。但他们比韦伯更加激进化。一如安东尼·吉登斯所正确指出的那样，韦伯对马克思的阶级概念的再解释的不足之处，“在于他还不够激进”^[12]，韦伯之所以还不够激进，是因为他“没有牺牲掉作为阶级这个概念之基础的经济学涵义”。^[13]拉克劳与莫菲在思考“什么形成了阶级”这一问题时，并不像韦伯那样引入其他因素来限制经济因素的独占性，而是企图将经济悬置起来(即将之虚化)。如果说，韦伯(以及后韦伯主义者)的理论努力旨在提供“马克思的阶级分析中所缺少的东西，即对阶级概念的一个清晰明确的讨论”^[14]，那么，拉克劳与莫菲则企图通过疏离马克思阶级概念的经济基础从而将客观的阶级归属化为乌有，如此一来，政治主体统一性的达成在很大程度上就仰仗于主观层面的认同感的缔造。这是拉克劳与莫菲在《马克思主义理论中的政治和意识形态》一书中所达成的主要结论。

读《马克思主义理论中的政治和意识形态》一书，可以强烈地感受到拉克劳与莫菲思想的康德主义影子。这突出表现在他们关于生产方式层面上的阶级存在与政治意识形态层面的阶级形式的二元区分上。也许正是由于拉克劳与莫菲与韦伯共同的康德主义根源，使得他们都否认客观的阶级归属与主观意识层面的阶级认同之间的一一对应关系。不同之处在于，拉克劳与莫菲在对阶级认同对于阶级归属的影响上更加强调康德的“形式”原则：在康德那里，“现象”不是由“物本身”所决定的，而是在“物本身”的作用下，通过直观形式和思维的范畴形式建构而生成的。同样，在拉克劳与莫菲这里，意识形态的阶级性也不是由生产方式所直接决定的，而是各种意识形态话语相互“接合”的产物。正是拉克劳与莫菲对“形式”原则的建构性的过度信誓，才导致他们在20世纪70年代末已超越了韦伯主义的视界，因为韦伯总是在一种修正过的阶级框架内思考问题，而拉克劳与莫菲的一只脚已经踏出了阶级分析的领地：他们宣布，并非所有的意识形态要素都具有必然的阶级归属。

从《马克思主义理论中的政治和意识形态》到《霸权与社会主义战略：走向激进民主政治》，一个显著的变化是，拉克劳与莫菲不再谈论“意识形态的接合”，而是直接言及“霸权接合”，何以如此呢?其根本性的原因是：在前一部著作中，拉克劳与莫菲虽然断言了中立的意识形态要素的存在以及这种非阶级意识形态在意识形态话语建构中的作用，但是，拉克劳与莫菲仍然把阶级意识形态作为意识形态话语建构的主导力量，此时他们依旧坚守葛兰西的信条——只有“基本阶级”才能获得意识形态的话语霸权。就此而论，意识形态的自主性扩大了，但并没有取得完全的独立性，即是说，拉克劳与莫菲还是在阿尔都塞的意识形态相对自主的界域之内带着链子“跳舞”，这个链子就是与意识形态异质但却宰制着意识形态的非意识形态话语。后一部著作的实质性的跃进即在于，拉克劳与莫菲义无反顾地砸碎了这条“锁链”：他们坚决地取消了话语与非话语之间的区别，这种取消的意义不仅仅在于对福柯的话话理论的修改，在其关键意涵上，它是拉克劳与莫菲自己的意识形态理论的一个重大的范式转换。就像艾伦·伍德所指证的那样，在此，“独立的意识形态(更准确地说，是话话)已经涵盖了整个社会领域，已经不再仅仅是把意识形态从任何社会基础中分离出来的问题，现在，社会本身是由意识形态或‘话语’所构成”。^[15]既然一切都在意识形态的笼罩之下，既然一切都是意识形态，那么核心问题就不再是意识形态与非意识形态的关系，而是意识形态自身的主导权与非主导权的关系。这就好比康德的《实践理论批判》不再称之为“纯粹实践理论批判”一样，因为在《纯粹理性批判》中，理性要面对一个与之并不完全同质的世界(在认识论里物本身是理性无法最终把握的对象)，这就有一个防止理性的谮越问题;而到了实践理性的范围，不再是怕理性过于“纯粹”，而是怕理性不“纯粹”，因此，也就不存在批判理性的“纯粹”问题，这样一来，称“纯粹实践理论批判”也就不很合适了。同样，在拉克劳与莫菲看来，意识形态的“纯粹性”问题已经解决了，因而再谈意识形态的接合反而会造成某种误解，好像还有非意识形态的接合似的!

在《马克思主义理论中的政治和意识形态》中，拉克劳与莫菲还表现得十分谨慎，他们小心翼翼地、试探性地将一只脚缓缓地挪出阶级分析之外;而在《霸权与社会主义战略：走向激进民主政治》中，他们异常坚决地把另一只脚也跨了出去。因此，在对阶级概念的消解上，从前者到后者，是一种扩展关系，后者将前者的“理论与政治逻辑发挥到极致”^[16]：前者只是留出一个非阶级意识形态的空隙，而后者则彻底解除了阶级的“武装”;前者仅仅是反对阶级还原论，而后者则是告别阶级政治。从断言非阶级的意识形态要素的存在到宣称意识形态的非阶级特性，拉克劳与莫菲实现了对传统马克思主义政治的内在“颠覆”：拉克劳与莫菲把阶级与意识形态的固有秩序倒置过来，不是阶级决定意识形态的性质，而是意识形态形塑了“阶级”——当然，这种由意识形态所形构的政治群体不再是马克思主义意义上的阶级，它只是一种由主导话语所暂时缝合的一个松散的政治认同体而已!

至此，我们完全可以说，拉克劳与莫菲也是从马克思的《资本论》最后一章的那一中断处开始的——马克思的问题是：什么形成了阶级?拉克劳与莫菲的回答是：什么也形成不了阶级，因为通过认同而达成的政治统一性根本就不能冠以“阶级”之名，阶级在当代已不再是一个具有充分解释力的范畴。由此，我们才可以真正体认到吉登斯所说的“韦伯还不够激进”并不是虚言一句。韦伯试图重构马克思的阶级概念，而拉克劳与莫菲则解构并抛弃了马克思的阶级概念，当然，后者比前者要“激进”得多!美国著名社会学家戴维·格伦斯基把那些尝试着修正马克思的阶级概念的理论家称之为“后马克思主义者”^[17]，他的这种归类与当前流行的后马克思主义的概念规定存在着一定的距离(严格来说，这些人只能称作“准后马克思主义者”或“半后马克思主义者”)，但它至少表明了后马克思主义是发轫于对马克思的阶级概念的质疑!这一点，我们从英国后马克思主义的先行者巴里·辛德斯、保罗·赫斯特、斯特德曼·琼斯那里可以更强烈地感受到。

如果说告别阶级政治是后马克思主义的一个基本倾向和特征，那么后马克思主义就不像诺曼·莱文所说的仅仅“是一个适用于大西洋世界的概念”。^[18]它的值域可能会超出目前中国学界对它的谨小慎微式的局限。我们注意到，国外一些学者已经在借用拉克劳与莫菲的后马克思主义概念来描述当代中国的政治实践。最具代表性的是卡尔帕娜·米斯拉(Kalpana Misra)，她在《从后毛主义到后马克思主义》(1998)一书中把从毛主义到后毛时代中国政治话语的转变指认为从马克思主义到后马克思主义的(post-Marxist)过渡。米斯拉的如此认定依赖于一个基本前提：马克思主义的核心思想观念是阶级及阶级斗争，因此，放弃了阶级斗争也就疏离了马克思主义最重要的东西。依米斯拉之见，毛泽东虽然在实践上做得过了头，但在主观上他是为了捍卫马克思主义理论的纯洁性。而邓小平时代尽管“实际业绩超出了期望值并达到了令人惊讶的经济发展水平，从而极大提高了物质与文化生活水平，但是统治的合法性(政权的正统性)却下降了”，米斯拉将这种现象称之为“悖论式的政治发展”。^[19]

米斯拉竟把中国当代政治归属于后马克思主义界域之内，中国学者可能没有办法接受，或者在心里暗自琢磨一番，纵使觉着有几分道理，也决不愿意从口中说出来。而米斯拉却全然没有中国学者所特有的顾忌。然而，出人意料地是，米斯拉并没有拿后马克思主义概念来诋毁我们中国，更没有把后马克思主义理解为反马克思主义的东西，她对后马克思主义的理解与诺曼·莱文近乎一致。诺曼·莱文坚持认为：“后马克思主义涉及马克思主义思想的继续发展。它是马克思主义不断发展的历史的另一个阶段……后马克思主义在后工业世界的任务是工业劳动背景中对于民主的分析。后马克思主义建立在马克思主义不是僵化的教条而是一种方法的信念上，意识到历史是本体论，马克思主义必须按照它发现自身所处的不同历史时期而重新定义自己。”^[20]

我们看到，米斯拉在《从后毛主义到后马克思主义》一书中，只是借用拉克劳与莫菲版本的后马克思主义概念来描述当代中国政治的“转换”。我认为，这种转换是实际存在的。从毛泽东时代到邓小平及“后邓”时代，中国人实际上经历了两种不同取向的政治体验，一种是以阶级斗争为中心的政治，一种是以“淡化”甚至“去阶级化”为倾向的政治。任何一位既亲历“文革”之劫而又躬逢“改革开放”之盛的中国人，对此恐怕不仅有心有所“感”，而且身有所“受”!上海一位时下颇有名的美男作家最近写了一本名叫《身体政治》的书，他所谓的“身体政治”不过是描述政治的变化在人们身体上(尤其是外表、着装上)产生的“效应”，虽然此书缺乏理论探讨的起码形式，更谈不上具有什么理论的深度，但是，这种“政治现象学”式的刻划却有助于让人省悟并反思中国当代政治业已发生了怎样的变化。如此明显的政治变化之所以在文学化的描写中才让人触目惊心，其原因在于我们总是习惯于将这种变化归属在同一种“政治理论”名下，从而平息了我们从政治哲学的视野对这种变化加以概念化的冲动和念头。早在20世纪70年代末，“拨乱反正”的政治实践已昭然将“阶级斗争扩大化”定性为毛泽东晚年的主要理论错误。但是，时过30年之后的今天，我们仍然没有从理论上对“阶级政治”本身进行认真的考量，以至于在实践上我们已远离了阶级政治，但在理论上，我们却抱着阶级政治不释怀。阶级逻辑在当前的政治实践中已经被悬置起来，但它在名义上仍然被作为唯一合法的解释原则。实际起作用的东西没有被理论化，而不起作用的东西却不退场。所以我们看到一个危险的现象：一方面是把马克思主义作为一种空洞的意识形态口号来宣传，另一方面是大力引进西方的政治学说，而从理论与实践结合上去建构一种真正有说服力的中国政治理论的努力则付之阙如，这是当前中国政治理论所面临的最大问题。

米斯拉借用拉克劳与莫菲的后马克思主义概念来分析中国政治意识形态的变化，肯定存在着许多理论上的问题。(比如，如何能断定毛泽东的阶级斗争概念等于马克思主义的正统?而将拉克劳与莫菲基于西方世界的新社会运动而建构的后马克思主义理论随意“中国化”又有多少合法性?)但是，米斯拉有一点是值得特别称道的，即她不把“后马克思主义”看作是对马克思主义“真精神”的背离，更不把“后马克思主义”视为非马克思主义的东西，她甚至说：

苏绍智、王若水、胡绩伟、李宏林、李泽厚以及其他一些人所代表的思想主流在不同程度上依然保持着对马克思主义理想和目标的信奉，甚至那些肆意公然针贬时政的批评家也坦言他们赞同民主社会主义的基本目标。另一方面，那些更自觉地谴责从前的主导思想框架的人并没有同样远离作为他们批判之对象的“马克思主义的教条主义者”(Marxian dogmatists)。对这些新的改变信仰的人们来说，西方所提供的现代性模式是“deceptively simple”(杜维明语)。多元主义的资本主义目标被社会主义的终极目标所代替，并且，他们对必然达到那种理想未来的信念是基于同样的历史决定论。从这方面看，出现在邓时代的思想话语就不能简单地说成是毛时代之后的新马克思主义或非马克思主义，十分明显，它俨然是后毛主义的和后马克思主义的。^[21]

显而易见，米斯拉在此引入了一种甚至比拉克劳与莫菲的后马克思主义更加马克思主义化的后马克思主义，因为拉克劳与莫菲毫无保留地拒斥任何形式的历史决定论。米氏之所以如此“变通”，或许是为了适应中国特色的政治现实，或许是认为拉克劳与莫菲的后马克思主义值域过于狭窄，但无论如何，这种宽松化之所以能够进行，乃是源于她对后马克思主义理论特征的一个鉴别性标识的认定，即后马克思主义是一种“非阶级”(non-class)的政治理论。