张 健
（云南大学《思想战线》编辑部）
摘 要：我国自古就是统一的多民族国家，中华民族作为多民族的共同体具有悠久的历史，但具有国族意义的中华民族却是从近代开始出现的。其中晚清时期又成为承上启下的关键环节，鸦片战争的爆发，把晚清帝国推进到现代民族国家的建构进程之中，中国的国族构建也随之展开。在探索救国道路上，民族主义开始成为国族构建的理论框架，但维新派和革命派却在国族组成、掌权方式及构建路径等方面展开了激烈的争论。在这一时期，构建民族国家和国族已经成为精英群体普遍接受的理念，也成为救亡图存的方向与途径，但对于国族的构建方式仍存在重大争议，中华民族的国族观念从整体上看自觉程度较低，仍处于一种发展的萌芽阶段。
关键词：晚清 民族主义 国族 构建
民族国家作为以民族对国家认同为基础的主权国家，自17世纪产生后，凭借其特有的制度优势，迅速成为世界最基本的国家形态和国际关系的基本主体。“到目前为止，民族国家仍然是唯一得到国际承认的政治组织结构。”[1]虽然民族国家成为基本的国家形态，但民族国家的建设却仍是世界各国普遍面临的挑战。而这其中，国族建设又是民族国家建设的基础性工程。所谓“国族”，也就是取得国家形式，与国家结合在一起的民族。“民族国家”的制度优势和解释力度，与“国族”有着紧密的联系。“民族国家作为一种国家制度框架，其制度内涵的形成、制度优势的发挥，都依托于国族。没有一个强健的国族，民族国家就无法发挥其制度功能，只能是徒具形式，甚至形同虚设。”[2]
而这种挑战在中国也依然存在，我国自古就是统一的多民族国家，中华民族作为多民族的共同体具有悠久的历史，但具有国族意义的中华民族却是从近代开始出现的。从1840年的鸦片战争到1949年中华人民共和国成立的近代历史，也同时成为中国国族构建的重要时期。而晚清时期又成为承上启下的关键环节，鸦片战争的爆发，把晚清帝国推进到现代民族国家的建构进程之中，中国的国族构建也随之展开。
一、接受民族主义的外部诱因：王朝向民族国家的妥协
天下观念是王朝国家构建自身与外部关系的基本态度，但对于国族构建而言，这种观念却是需要首先击碎或清除的。王朝国家的内部构成是不确定的，或者说具有想象为无限的可能。因此，对于王朝国家而言，对等、有限并且稳定的“他者”是不存在的，通过接受儒家文明都可以转变成自我的存在。而民族国家成为世界体系的基本组成单元，是以相互间确认对方的主权和领土界限为前提的。因此，从本质上讲，民族国家在特定时空条件下总是有限的。而这也决定了，作为民族国家内部人群共同体的国族也是有限的。如同安德森所言，“民族（nation）被想象为有限的，因为即使是最大的民族，就算他们或许涵盖了十亿个活生生的人，他们的边界，纵使是可变的，也还是有限的。没有任何一个民族会把自己想象为等同于全人类”[3]。“世界史并不是过去一直存在的，作为世界史的历史是结果”[4]，而“中国近代思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”[5]，而这一过程却始终在一种拒斥与无奈中进行着。
应该说，伴随着中原王朝对外交往的扩大，天下观念就开始屡受冲击，但辉煌文明的惯性使统治者不能也不愿实现自我观念的更新，或者视而不见，或者进行着理论的勉强修补。佛教从印度传入中国之后，佛教的世界图像曾一度影响了中国中心的天下观念。但这丝毫没有动摇中国中心的观念，对于多数知识分子来说，四夷仍然处于中国文明的周边。[6]明朝开始，伴随欧洲殖民者和传教士的来华，开始带入地理大发现之后的世界地理知识。如利玛窦的《坤舆万国全图》，艾儒略的《职方外纪》，南怀仁的《坤舆图说》等，这些书籍对当时的知识界产生了一定的冲击，部分有识之士开始相信其他文明的存在，但仍坚持中国的世界中心位置。理学家李光地认为，“中国不可言地之中……可言得地之中气，所以形骸端正，文物盛被”[7]。《皇朝文献通考》中的“四裔考”认为，“大地东西七万二千里，南北如之，中国居大地之中，瀛海四环，其缘边滨海者，是谓之裔，海外诸国亦谓之裔”[8]。从中我们可以看出，当时的清王朝虽然认识到了存在其他文明，但把这种文明也看做是“夷”，希望用华夷之辨思想处理中国与西方的关系。
明末清初，先进的科技知识和军事技术已经传入中国，并引发了不小的关注。但对于清朝的统治者，不但执着文化上的优越性，也不甘心科技层面的落后，所以炮制出了“西学中源”，与之抗衡。西方国家的对外扩张，本质上是为了追逐贸易利益，为了实现这一目标，西方殖民者在初期刻意迎合了中国的自负心态，“清初与荷兰、葡萄牙的直接交往，是严格按照传统朝贡礼仪进行的，清廷将西方国家视作朝贡国，加以怀柔，并用贸易作为羁縻的手段。而此时的西方国家力求得到清政府给予贸易方便和特权，因此不惜为清廷效力，或讨好清廷，自认为属国”[9]。
但对于已经确立起民族国家体制的西方列强而言，这种非常态的对外交往方式始终是西方国家无法忍受的，伴随着双方实力的消长，为了进一步打开中国市场，他们终于动用了最后的政治手段——战争。正如马克思所言：“一个人口几乎占人类三分之一的大帝国，不顾时势，安于现状，人为地隔绝于世并因此竭力以天朝尽善尽美的幻想自欺。这样一个帝国注定最后要在一场殊死的决斗中被打垮”[10]。而这场决斗正是从1840年的鸦片战争开始的。两次鸦片战争的惨败，一系列丧权辱国条约的签订，使晚清王朝不得不在被迫与自觉中重新审视自身与外部的关系问题，其结果就是由天下观念向国家体系的收缩，这为国族的构建奠定了有限度的外围想象空间。
鸦片战争之前的中西交往是在华夷之辨的逻辑中展开的，例如，将英国称为“英夷”，视英国的使臣为“贡使”，并强迫其遵行贡使的礼节。而当清王朝认为英国使臣“贡表失词”“抗若敌体”时，竟昭示英王，“中国为天下共主，岂有如此侮慢倨傲甘心忍受之理，是以降旨逐其使臣回国”[11]。而在鸦片战争后签订的《中英江宁条约》中，“英夷”已改称“大英国”，并且规定，两国官员来往“必当平行照会”。而《中英天津条约》更明确规定，“嗣后各式公文，无论京内外叙大英国官民，自不得提书‘夷’”[12]。“英国自主之邦，与中国平等”[13]。依据最惠国待遇原则，中英之间的平等关系也意味着与其他签约国之间的交往享有同样原则。1861年，清王朝设立专门机构“总理各国事务衙门”处理西方国家事务，并出资翻译《万国公法》，开始接受国际公法并以此来分析中外关系。同时，在西方列强入侵的过程中，边疆地区是首先遭到冲击的区域，据学者统计，近代列强共侵占了我国340万平方公里土地，[14]并不断挑动边疆的少数民族同胞，妄图分离中国。而面对边疆危机，清政府也更加明晰了边疆地区的主权意识，对其加强管理，对比清朝初年，这也是国家观念增长的重要表现。
总之，承认国际交往上的国家平等，重视边疆领土的主权意义，逼迫清王朝具有了一定的民族国家观念。这是国族构建重要的初始动力，同时也为中国近代的国族构建确立了一个强势的他者。国族作为有限的共同体，是要通过他者来实现自我的确认，同时，他者的强势存在，又会成为国族凝聚的重要动力，并在一定程度上削弱或转移内部异质性因素的影响。如在与西方的交往中，“他者”的形象逐渐由夷转变成洋，而且也开始采用“华人”“中国”“华民”等词汇作为自称，显然包括当时清朝范围内所有民族同胞。
然而清帝国的努力仍然是在王朝体制的限度内，这并不能延缓整个王朝的颓势，中日甲午战争的失败，终于使整个国家陷入到了“亡国灭种”的边缘。这也宣告在传统中进行变革的希望破灭了，那唯一的选择就是在传统外求变。因此，具有开放心态的精英群体开始关注西方在物质之外的成功经验，特别是引入了西方的民族主义和民主思想，并进行了广泛的传播。民族主义开始成为国族构建的理论框架，但维新派和革命派却在国族组成、掌权方式等方面展开了激烈的争论。
二、国族构想范式的转换：民族主义的引入与传播
民族主义作为一种理论形态，首先诞生于近代西欧，是与民族国家的构建直接相关的。在现当代人类政治的演变过程中，无不渗透着民族主义的色彩，赛亚·伯林曾说，民族主义“控制了19世纪欧洲的思想和社会运动，它无所不在、人人皆知，因此只需略加思量，我们就明白根本不能想象一个缺了它的世界。但不夸张地说，它是当今世界现有各种思想社会运动中最强大之列，在一些地方还是唯一强大的运动；没有预见到的人则为此付出了代价，失去了自由，事实上失去了自己的生命。这个运动就是民族主义”[15]。
但民族主义影响的广泛性也为人们理解增加了难度，以至于霍布斯鲍姆认为，“对于一个初入门的学子而言，姑且抱着不可知的态度方为上策”[16]。但梳理有代表性的民族主义观点，对我们的理解仍是具有价值的。汉斯·柯恩和卡尔顿·海斯被誉为民族主义理论双父，汉斯·柯恩认为民族主义是一种思想状态，“它要求对民族国家怀有至高无上的忠诚”[17]。卡尔顿·海斯把民族主义视为一种历史与时代交融的产物，认为“民族主义是两种极其古老的现象——民族性和爱国主义的现代感情的融合和夸大”[18]。厄内斯特·盖尔纳认为：“民族主义是一种关于政治合法性的理论，它要求族裔的疆界不得跨越政治的疆界，尤其是某一个国家中，族裔的疆界不应该将掌权者与其他人分割开。”[19]吉登斯认为：“‘民族主义’这个词主要指一种心理学的现象，即个人在心理上从属于那些强调政治秩序中人们的共同性的符号和信仰。”[20]而在国内学者中，周平认为民族主义是建立在民族共同体成员对自己民族根深蒂固的热爱和对自己民族利益深切关怀基础上的关于民族的生存、发展和民族权利的思想观念，是一种内容复杂的族体意识体系，包括两个方面的基本要求：一是要求民族的成员对民族保持至高无上的忠诚，二是要求实现民族的自主和独立。[21]
从中外学者的研究可以看出，民族主义作为一种政治原则，就是要将民族认同与政治认同统一起来，建立民族国家。而其中主要核心之处在于两点：一是构建强有力的国家内部共同体，即国族；二是国族享有政治权力，具有掌控国家政权的资格。但民族主义这种理性化的追求，却是以民族感情这一非理性因素为素材，从本能的感情出发直接导向最终的政治追求，使民族主义具有异乎寻常的动员能力，这也使得民族主义不需更多严密的理论论证，或者说可以容纳不同的价值取向。只要能够实现民族统一和国家独立的目标，民族主义可以和不同的意识形态资源相结合，正如安东尼·史密斯所说：“民族主义的核心原则仅仅提供了一个宽泛的抽象框架；我们必须用每个特定民族共同体的次级概念和特殊概念来充实抽象的框架……这就是为什么民族主义常常‘栖息’于其他意识形态和信仰体系，并且借助它们来达到民族主义的目的。”[22]而从国族构建的角度看，民族主义这种韧性和弹性，也意味着国族构建理论与方式的可选择性和多元性，在不同的历史时期，国族构建与保守主义、自由主义、社会主义均有过交集，并为国族构建选定了不同的价值标准。
中日甲午战争之后，中国的民族危机骤然加剧，先进的知识分子开始意识到，单纯的技术手段不足以立国强国，而必须学习西方强国在技术之上更为本质的要素，这时民族主义就成为人们视野中的最新利器，所以梁启超曾发出这样的感慨：“民族主义者，世界最光明正大公平之主义也。不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本国也，人之独立，其在于世界也，国之独立。”[23]晚清时期，对民族主义的引入涉及诸多内容，但对于国族构建影响较大的当属进化论思想和伯伦知理的民族理论。
严复翻译了《天演论》，使“物竞天择”“适者生存”的进化论思想得以传播，特别是在“种族”观念的基础上，提出了“合群”的主张，对于近代国族的构建影响甚大。“民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争。而弱者当为强肉，愚者当为智役焉”[24]，而保种的界限为中国内部的所有人群，“今之满、蒙、汉人，皆黄种也。由是言之，则中国者，遂（邃）古以还，固一种之所君，而未尝或沦于非类，区以别之，正坐所见隘耳”，“然而至于至今之西洋，则与是断断乎不可同日而语矣”，“争自存而欲遗种者，固民所受于天，不教而同愿之者也。语曰：‘同舟而遇风，则胡越相救如左右手’”，[25]这实际上是通过“种”的观念，将中国内部构想为统一的共同体，并且通过保国的方式，实现抗拒白种人的目标。
而梁启超、汪精卫等翻译介绍的伯伦知理的民族思想，则成为维新派和革命派论战的直接理论来源。1899年，梁启超首先在《东籍月旦》文中使用“民族”一词，其后又介绍了伯伦知理的民族概念。伯伦知理的民族概念要素包括八个方面：“（一）其始也同居一地。（二）其始也同其血统。（三）同其支体形状。（四）同其语言。（五）同其文字。（六）同其宗教。（七）同其风俗。（八）同其生计。”[26]伯伦知理还阐释了民族建立国家的条件和国家内部民族构成与国家构建之间的关系。[27]其特别指出合多个民族为一个国家利弊兼有，但好处是可以取长补短，并且多民族建立国家必须以强有力的民族为中心统御众多民族；对于民族小而国境大的情况，可以谋求联合国内众多的民族而陶铸成一新民族。
民族主义的引入与传播使得国家内部共同体的构建开始具有了现代国族的色彩，而且国族构想的范式发生了彻底的转变，从天下观念转入民族国家体系。在此之后的国族构建理念和方式之争，不再是天下和国家之争，更多的是在民族国家的架构内的具体方式之争。
三、国族组建群体之争：满汉一体与排满兴汉
民族主义被知识精英接受和认可后，形成国内统一的民族共同体，以此对抗列强的入侵成为明确的目标。但由于民族概念是从西方引入，而当时西方的民族（nation）概念仍然受到血缘关系的影响，如在1925年的《西班牙皇家学院辞典》中，民族仍被界定为：“拥有共同族群根源的人群，他们说着共同的语言，承袭相同的文化传统。”[28]当时清王朝内部已经存在诸多不同血缘和文化的民族共同体，并且民族之间的矛盾依然明显，特别是满汉关系。这也使人们对国族组成群体产生了不同的理解，其中影响最大的就是维新派的满汉一体主张和革命派的排满兴汉思想。
维新派对于国族的构想始终坚持多民族共同体的立场，这既是中国的实际，也是保国的需要。“凡集结一群者，必当先明其对外之界说，即与吾群竞争之公敌何在是也。”[29]而西方列强无疑是当时中国最大的敌人，而要能够抵御列强入侵，就必须“合群”，因为“分则弱，合则强，法治之公理也”[30]，所以，维新派提出了“满汉平等”“满汉合一”的主张，他们认为，相对于中国所面临的外部压力，内部满汉之间并不存在民族差异，而且也必须消除民族差别，“宜合举国之民心，以为对外之政策，不宜与一国民之内示有异同，更不宜有满汉之分”[31]。
这时期一项重要的成果是，“中华民族”作为现代中国国族符号开始诞生。1901年，梁启超首先在《中国史叙论》中使用了“中国民族”一词，在1902年的《中国学术思想变迁之大势》中直接使用了“中华民族”概念，并在《新史学》中出现“国族”一词，“自结其国族而排他国族。此实数千年世界历史经过之阶级，而今日则国族之相结相排之时代也”[32]。而在1903年，梁启超进一步界定了“中华民族”的内涵，他在伯伦知理民族主义理论的基础上提出了“小民族主义”与“大民族主义”的概念。“吾中国言民族者，于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也。……合汉合满合蒙合回合苗合藏，组成一大民族”[33]。1905年发表的《历史上中国民族之观察》，“中华民族”一词（简称为“华族”）出现7次之多，并认为“今之中华民族，即普通俗称所谓汉族者”，它是“我中国主族，即所谓炎黄遗胄”。并且梁启超研究了先秦时期的华夏族与其他民族之间的融合过程，进而阐述中华民族在形成过程中的融合特性。最终，他“悍然下一断案曰：中华民族自始本非一族，实由多数民族混合而成”[34]。
应该说，维新派的大民族理论和中华民族理论，是立足本土实际的基础上，对西方民族理论的一次超前解读，为国族构建奠定了重要的理论基础。
与此同时，以孙中山为首的革命派精英群体，也将构建民族国家作为革命目标，但他们认为民族国家强大的力量源泉首先是内部共同体的同一性和同质性，而这只能建立在单一民族建国的基础之上，“合同种，异异种，以建一民族国家，是曰民族主义”[35]。“两民族必不能并立于一政府之下”[36]。在这一理论前提下，革命派认识到中国的屈辱首应归因于清王朝自身的腐朽，并将此与满汉矛盾结合起来，“满汉二族利害关系全然相反，欲求自存，非先除去满人不可，由是汉满种族之问题渐生，而排满之风潮起矣”[37]。并据此提出了排满兴汉的革命思想。孙中山在创立兴中会时，就明确提出“驱除鞑虏、恢复中国”的口号。而革命派人士邹容和章太炎更是排满的骁将，邹容认为：“吾同胞今日之所在朝廷，所谓政府，所谓皇帝者，即吾畴昔之所谓曰夷、曰蛮、曰戎、曰狄、曰匈奴、曰鞑靼，其部落居于山海关之外，本与我黄帝神明之子孙不同种族者也。其土则秽壤，其人则擅种，其心则兽心，其欲则毳俗，其文字不与我同，其语言不与我同，其衣服不与我同。”[38]章太炎更是认为：“非我族类，不能变法当革，能变法亦当革；不能救民当革，能救民亦当革。”[39]
革命派的排满主张，将国内民族压迫与推翻清王朝统治结合起来，对于社会大众具有很强的动员作用。但排满主张也极容易激化国家内部的民族矛盾，毕竟中国是多民族的统一国家，这种刻意的民族排斥，甚至有导致国家分裂的危险，这一局面也是革命派所不能接受的。因此，在与维新派的论战中，革命派也对自己的理论进行了修正和完善，尝试将国内的民族压迫与阶级压迫相剥离，对满人进行区别化对待。在1905年成立同盟会时，革命派就对革命宗旨进行了一定的调整，将建立共和、推翻专制统治作为首要目标，而不是一味的排满，所以同盟会的名称定为“中国同盟会”，而反对采用“对满同盟会”。[40]并且对革命与排满做了进一步的阐释：“惟是兄弟曾听见人说，民族革命是要尽灭满洲民族，这话大错。民族革命的原故，是不甘心满洲人灭我们的国，主我们的政，定要扑灭他们的政府，光复我们民族的国家。”“我们并不是恨满洲人，是恨害汉人的满洲人。假如我们实行革命的时候，那满洲人不来阻害我们，决无寻仇之理。”[41]但应该注意的是，革命派虽然调整了对满族的态度，但这更多的是为了消除革命阻力，对于国族的内部组成，多民族统一体的构建始终让位于革命动员的需要。因此，在中华民国成立之前，仍然主张建立单一民族的汉族国家，这也使革命派的国族思想始终存在着导致国家分裂的实践风险。
四、国族控权路径：改良立宪与民主共和
民族国家框架内的国族与王朝国家内部的多民族共同体之间存在着本质的区别，而这种区别在国家政权层面就表现为人民主权，即国族作为整体能够掌控国家政权，而且国族成员能够享有自由、民主的权利。这既是国族的应有内涵，也是国族自我认同与国家认同的需要。“民族国家在通过一整套维护和保障民族成员即人民的民主权利来维系和巩固民族对国家的认同的同时，也将国家权力置于民族的手中，将国家权力结构变成维护民族权利的基本结构，从而使民族成为国家的主体和国家的掌控者，在实现了民族与国家的结合的同时，也使民族成为了国族。”[42]
无法掌控政权的国族，也就无法掌控自己的命运，是虚幻和离散的状态。戈林费德曾这样描述民族主义与自由主义的相互作用：“主权属于人民这一概念，承认不同阶层在根本上平等这一观念，组成了现代民族思想的精义，而同时它们就是民主的基本原则。民主的诞生，伴随着民族性的自觉。……民族主义是民主呈现在这个世界上的形式，民主被包含于民族的概念，恰似蝴蝶生于茧中。最初，民族主义就是作为民主而发展的。”[43]法国思想家拉·布吕耶尔在17世纪时就喊出了“专制之下无祖国”的口号，富兰克林也有过“哪里有自由，哪里就是我的祖国”的名言。
如果“哪里有自由，哪里就是我的祖国”是普通民众的自发选择，那么对于精英阶层而言，就应将其转换成“这里是我的祖国，我要让其自由”。因此，对于晚清的知识分子而言，自由、民主已经成为一种自觉的追求，是对内“合种”，对外抗争的双重需要。而面对专制的晚清王朝，获取国族权利的首要问题就是对政权体系进行必要的变革，这一点维新派和革命派的取向是一致的。但争议的问题是这种变革的具体路径，即通过维新改良实现君主立宪还是通过暴力革命争得民主共和。
维新派认为，人类社会中的政治形态是线性发展的，必然经历专制统治、君主立宪和民主共和。据此，康有为认为，清末中国只能立宪不能共和，因为当时中国正处于“由小康而大同，由君主而至民主的过渡时代”，“中国则由君主专制，必须历立宪君主，乃可至革命民主也”，[44]“即当过渡之时，只得行过渡之事”[45]。并且，康有为通过对欧美各国的考察，主张通过非暴力的和平手段实现民主政治，反对通过暴力革命推翻清帝，他认为：“今欧、美各国，所以致富强，人民所以得自主，穷其法治，不过行立宪法、定君民之权而止，为治法之极则矣。”“今革命民主之方，适与中国时地未宜，可为理想之空言，不能为施行之实事也。”[46]而革命派则针锋相对，驳斥了只能立宪，不能共和的观点，“此说亦谬……所以我不可谓中国不能共和，如谓不能，是反夫进化之公理也，是不知文明之真价也”[47]。革命派从清王朝对内专制、对外软弱的表现出发，“积渐而知和平之手段不得不稍易以强迫”，正因此，“完全打到目前极其腐败的统治”，“革命为唯一法门”。[48]
实际上，从西方民族国家的发展历程来看，不论是君主立宪还是民主共和，也不论是改良还是革命，都能够实现国族掌控政权的目标，而选择的标准大多是本土环境和各方政治力量的实力对比。但清末对此问题的争论，背后隐含着更为深层的矛盾，即国族的构成群体问题。维新派坚持国族为多民族共同体，而且强调满汉之间可以并且已经同化的历史和事实。康有为认为：“国朝久统中夏，悉主悉臣，一切礼义皆从周、孔，久为中国之正统矣”，“纯为中国矣”。[49]梁启超认为，“彼满洲人实已同化于汉人，而有构成一混同民族之资格者也。”[50]并且立宪派还从多民族发展不平衡的角度论证君主立宪的合理性，“宗法社会之人”，“国家之为何物，非彼所知，见君主而以为国家也，见民主而亦以为国家。彼之所服从之君主与民主者去，斯其服从之心从而去矣。试问今蒙、回、藏人对于今日中国为何等观念乎？必也惟有一清朝大皇帝在其脑中，此外皆非彼之所知。……欲保全领土，则不可不保全蒙、回、藏；欲保全蒙、回、藏，则不可不保全君主，君主既当保全，则立宪亦但可言君主立宪，而不可言民主立宪。”[51]而且可以通过各族议员共同组建国会，通过使用汉语，“去其种族即国家之观念”，“去其君主即国家之观念，而后能为完全之国民，庶乎中国全体之人混化为一，尽成为中华民族，而无有痕迹、界限之可言”。[52]
而革命派则固守着满汉异族的观念，汪精卫认为满汉在血缘、语言文字、住所、习惯、宗教、精神体质等方面存在不同，因此满汉仍为异族。[53]面对着专制政府的民族压迫，革命派始终将种族革命和政治革命结合在一起。这种方式虽然动员成本较低，但国家统一和族际整合的成本却增加了。这也导致了在辛亥革命期间，革命派中甚至出现了主张建立18省范围的汉族国家的言论，而满、蒙等少数民族地区则排除在外。[54]但维新派的主张在实践上也是步履维艰，君主立宪的完成必须以王朝的自我转型为前提，虽然清王朝也做出了一定的努力，但最终没有摆脱满族利益的局限。这也导致了维新人士的失望和转向，最终维新派与革命派的观点相互借鉴和吸纳，为多民族国家——中华民国的成立奠定了基础。
五、国族维系方式：重塑历史与保教存学
民族主义形塑下的国族，是理性与感性的统一。理性的层面预示着国族作为利益共同体，需要通过掌控政权维护自身的利益，这也暗含着国族认同国家的可选择性。但国族作为民族国家的动力来源和稳定机制，仅靠功利性的选择是不够的，必须有其感性机制的维系，甚至有克服功利导向的可能，成为人们坚信的命运共同体。正如德勃艾所言：“是的，我生而为法国人是相当偶然的；然而，毕竟法兰西是永恒的。”[55]而共同的历史就成为命运共同体构建的基本素材。如本尼迪克特·安德森指出的：“假设民族国家确认公众所认的，是‘新的’而且是‘历史的’，则在政治上表现为民族国家的‘民族’的身影，总是浮现在遥远不复记忆的过去之中，而且更为重要的是，也同时延伸到无限的未来之中，正是民族主义的魔法，将偶然化成命运。”[56]因此，国族塑造就需要从历史中寻求资源，对过去甚至是遥远的历史记忆与神话传说，进行选择、重组或再诠释，创造出自身的历史传统和其他国族相区别的本质，从而维系国族内部的凝聚。历史在这种追忆的过程中，真实性并不是最主要的标准，它往往让位于可行性和目的性。
晚清的知识精英们在构建中国国族的过程中，也选用了这种带有建构色彩的方式，通过重塑中国的历史，来为国族寻求何以存在的坚实依据，并且通过整理挖掘传统文化，塑造国族精神，以抵御列强在文化层面的侵蚀。由于不同派别在政治导向上的差别，他们为建立国族认同，所选择的历史记忆也不尽相同，而其中孔子和黄帝是影响最大的。
面对中日甲午战争之后的民族危机，维新派倡导以“保教”为核心的民族文化认同，并将孔子誉为“泰东教主、中国第一之人物，此全国所公认”[57]。主张用孔子的诞辰作为历史纪念，“使人起尊崇教主之念，爱国思想亦油然而生”[58]。维新派通过尊崇孔子，希望达到弘扬民族文化和强化民族认同的目的，“使中国之人皆知孔子之大，并切实有用，自然尊信我教，不致遁入彼教，使外国人知孔子之大，并切实有用”[59]。维新派还将孔子塑造成托古改制的先师，并且具有一定的民本思想，这为改良立宪的推行降低了成本。同时，孔子成为国族的指称符号，与改良派对国族认同的标准有着紧密联系。在维新派看来，孔子所代表的是一套特定的道德、文化秩序，这是中国存在的根本。而某一文化共同体能否成为中国国族的成员，关键在于能够接受这种儒家的文化秩序。这实际上也为多民族共同组建国族奠定了理论基础。但将尊崇孔子上升到保教的程度，通过保教而实现保国，这种理论设想与政治世俗化发展的趋势是相违背的，而且理论的严密性也不足，带有一点牵强的成分。
梁启超后来就转变观点，成为保教的有力批判者。他在1902年撰写《保教非所以尊孔论》一文，认为孔子“不能尽知二千年以后之事理学说”，“取近世之新学理以缘附”，“万一遍索之于四书、六经，而终无可比附者，则将明知为铁案不易之真理，而亦不敢从矣；万一吾所比附者，有人从而剔之，曰孔子不如是，斯亦不敢不弃之矣”。[60]梁启超的观点，实际上点出了传统诠释与现实需要之间的张力，传统是维系国族的重要资源，但这种诠释的对象越具体，其解释力度也就越发有限，对政治实践的容纳限度也就越低。因此，知识界对民族文化的探求，逐渐由“保教”转向了“存学”，国粹派异军突起。
国粹派也将着眼点立足于民族文化，但他们已经不局限于孔子本身，而是民族发展史中的可资利用的优秀成果。通过整理和弘扬，以塑造民族共同的文化心理。国粹派从史学入手，撰写了一系列中国各民族发展、融合和抵御外敌入侵的史学著作，如梁启超的《新史学》，章太炎的《中国通史》，刘师培的《中国民族志》和《西力东侵史》《国耻小史》《中东战纪》等，以此来唤起民族认同的自觉性。但这些著作的国族构建指向是不同的，有的是凸显中国各民族的融合与一体化，有的则刻意强调汉族自觉，以此作为“反满”的理论依据。其中最具代表性的就是“黄帝”形象的尊崇。刘师培在1903年发表《黄帝纪元论》，认为“凡一民族，不得不溯其起源。为吾四百兆汉族之鼻祖者谁乎？是为黄帝轩辕氏。是则黄帝者，乃制造文明之第一人，而开四千年之化者也。故欲继黄帝之业，当自用黄帝降生为纪年始”[61]“黄帝”符号的凸显，是与排满反清联系在一起的，目的在于构建单一汉族的国族结构。但符号一旦诞生，也就为对它的诠释与再诠释提供了空间，成为权力斗争的场域。例如，康有为就曾挟“淳维为夏后苗裔”之旧说，以重建满洲族源历史记忆，并为满汉同种作辩解。[62]
从不同派别对远古祖先的选择、追忆与解释，可以显现其内在的张力，为了凝聚民族共同体，这种符号需要久远的历史性，并对本族的内部具有包容性，对制造的“他者”具有排斥性；但这种模糊的久远性，则在一定程度上降低了其确认的可能性，为不同价值取向上的争论提供了理论空间。应该说，这是建构论路径的优势所在，也是其易于被解构的劣势之处。
六、结 语
国族是与民族国家互为依存的人群共同体，而王朝国家时期的中华民族，即使同质化程度再高，与民族国家框架内的国族仍有着质的差别。从近代中国的历史看，中华民族发展的这种国族转向，无疑与西方列强的入侵有着直接性的联系。先进的精英群体在探索救国道路中，逐渐接受了民族主义的理论框架，并以此进行民族国家构建和国族构建的宣传动员。在这一过程中，不同派别也存在着激烈的争论，尤其是维新派和革命派从各自角度阐述了国族内部的组成结构，国族构建的途径与方式等重大问题，双方的理论都存在一定价值，但也有着明显的缺陷，而双方在论战中也相互借鉴启发，为国族构建提供了丰富理论资源。
在这一时期，构建民族国家和国族已经成为精英群体普遍接受的理念，也成为救亡图存的方向与途径，但对于国族的构建方式仍存在重大争议，尤其是单一民族共同体还是多民族共同体的问题。同时，国族理念和意识的自觉主要集中在社会上层的知识精英群体，普通民众的国族意识虽在反抗侵略的过程中有所萌发，但总体上看，其自觉程度依旧极为有限。因此，从近代国族发展的历史进程看，晚清王朝统治时期的国族构建，其重要成果就是确立了国族构建的方向与目标，但由于民族主义引入时间有限，加之在王朝国家体制内，国族构建缺乏制度支撑，也不可能进行深层次的社会动员。所以，中华民族的国族观念从整体上看自觉程度较低，仍处于一种发展的萌芽阶段。
（原载《云南社会科学》，2015年第1期）
【注释】
[1]［英］安东尼·D.史密斯：《全球化时代的民族与民族主义》，龚维斌、良警宇译，中央编译出版社2002年版，第122页。
[2]周平：《民族国家与国族建设》，《政治学研究》2010年第3期。
[3]［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体—民族主义的起源与散布》，吴轈人译，上海人民出版社2003年版，第6～7页。
[4]《经济学手稿（1857—1858年）》，《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1979年版，第48页。
[5]［美］列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华译，中国社会科学出版社2000年版，第87页。
[6]邹小站：《华夷天下的崩溃与中国近代思想的变迁》，《中国近代史上的民族主义》，社会科学文献出版社2007年版，第75～76页。
[7]《理气》，《榕村语录》，中华书局1995年版，第461页。
[8]《皇朝文献通考》卷293，第1页。
[9]万明：《中国融入世界的步履：明与清前期海外政策的比较研究》，社会科学文献出版社2000年版，第420页。
[10]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第716页。
[11]王之春：《清朝柔远记》，中华书局1989年版，第170页。
[12]王铁崖：《中外旧约章汇编》第1册，三联书店1982年版，第102页。
[13]王铁崖：《中外旧约章汇编》第1册，三联书店1982年版，第96页。
[14]马大正：《清代边疆史研究当议》，《清史研究》1998年第2期。
[15]［英］塞亚·伯林：《论民族主义》，秋风译，《战略与管理》2001年第4期。
[16]［英］埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社2000年版，第9页。
[17]［美］汉斯·科恩：《民族主义：它的涵义和历史》，纽约1955年版，第89页。
[18]［美］卡尔顿·海斯：《民族主义论文集》，纽约1926年版，第6页。
[19]［美］厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社2002年版，第1页。
[20]［英］安东尼·吉登斯：《民族—国家与暴力》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第141页。
[21]周平：《民族政治学》（第二版），高等教育出版社2007年版，第229页。
[22]［英］安东尼·史密斯：《民族主义：理论、意识形态、历史》，叶江译，上海世纪出版集团2006年版，第25页
[23]梁启超：《国家思想变迁异同论》，《饮冰室合集·文集》之6，中华书局1989年版，第20页。
[24]严复：《原强》原载天津《直报》（1895年3月4－9日），丁守和主编：《中国近代启蒙思潮》上卷，中国社会科学文献出版社1999年版，第165～166页。
[25]严复：《原强》原载天津《直报》（1895年3月4－9日），丁守和主编：《中国近代启蒙思潮》上卷，中国社会科学文献出版社1999年版，第170～171、174页。
[26]《政治学大家伯伦知理之学说》，《梁启超全集》第2册，北京出版社1999年版，第1067页。
[27]汪精卫：《伯伦知理氏论民族与国民》，《研究民族与政治关系之资料》，《民报》第13号，第17～37页。
[28]［英］埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社2000年版，第15页
[29]梁启超：《新民说·论合群》，《饮冰室合集·专集》之4，中华书局1989年版，第77页。
[30]康有为：《请君民合治满汉不分折》，《戊戌变法》（二），第233页。
[31]康有为：《请君民合治满汉不分折》，《戊戌变法》（二），第233页。
[32]《梁启超全集》第2册，北京出版社1999年版，第741页。
[33]梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，《饮冰室合集·专集》之13，中华书局1989年版，第75～76页。
[34]梁启超：《历史上中国民族之观察》，《饮冰室合集·专集》之41，中华书局1989年版，第4页。
[35]余一：《民族主义论》，《浙江潮》，1903年1月，第17～37页。
[36]张鰓、王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，三联书店1960年版，第588页。
[37]陶成章：《浙案纪略》，汤志钧编《陶成章集》卷5，中华书局1986年版，第332页。
[38]邹容《革命军》，［英］冯客：《近代中国之种族观念》，杨立华译，江苏人民出版社1999年版，第108页。
[39]汤志钧：《章太炎年谱长编》（上），中华书局1977年版，第171页。
[40]《中国近代史资料丛刊·辛亥革命》（二），上海人民出版社1957年版，第6页。
[41]中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室等编：《孙中山全集》（第一卷），中华书局1981年版，第325页。
[42]周平：《民族国家与国族建设》，《政治学研究》2010年第3期。
[43]转引自郭洪纪《文化民族主义》，台湾扬智文化事业股份有限公司1997年版，第62页。
[44]《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第476页。
[45]《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第486页。
[46]《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第475～484页。
[47]《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，第283页。
[48]《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，第88、220页。
[49]康有为：《海外亚美欧非澳五洲二百埠中华宪政会侨民公上请愿书》，《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第611页。
[50]梁启超：《申论种族革命与政治革命之得失》，《饮冰室合集·文集》之19，中华书局1989年版，第31页。
[51]刘晴波主编：《杨度集》，湖南人民出版社1986年版，第382～383页。
[52]刘晴波主编：《杨度集》，湖南人民出版社1986年版，第371～372页。
[53]汪精卫：《民族的国民》，《民报》。
[54]张永：《从“十八星旗”到“五色旗”——辛亥革命时期从汉族国家到五族共和国家的建国模式转变》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2002年第3期。
[55]［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，吴轈人译，上海人民出版社2003年版，第10页。
[56]［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，吴轈人译，上海人民出版社2003年版，第10页。
[57]梁启超：《中国史叙论》，《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第452页。
[58]梁启超：《新史学》，《梁启超全集》第2册，北京出版社1999年版，第752页。
[59]皮锡瑞：《申辨孔门四千年之旨》，《湘学报》第37号，光绪二十四年三月二十八日。
[60]梁启超：《保教非所以尊孔论》，《梁启超全集》第2册，北京出版社1999年版，第768页。
[61]无畏：《黄帝纪年论》，《国民日报汇编》第1集。
[62]沈松侨：《我以我血荐轩辕——黄帝神话与晚清的国族建构》，《台湾社会研究季刊》第28期，1997年12月。
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