马克思主义美学在当代的发展问题

时间：2023-10-21 百科知识版权反馈

【摘要】：包括美学在内的整个马克思主义的发展，我认为首先要发扬马克思主义的批判精神。马克思主义的这些论述发表于1886年，比罗蒂《哲学与自然之镜》的发表早93年。马克思主义远比罗蒂更懂得什么是真正的“历史主义”，深知历史发展的辩证性与复杂性。或者也有批判，但却是以过去那种对马克思主义的简单化的了解为依据的批判，既不能真正解决问题，也谈不上有什么重要的学术价值。

马克思主义美学在当代的发展问题_刘纲纪文集

马克思主义美学在当代的发展问题

马克思主义美学在当代将如何发展自己？这是摆在马克思主义美学面前的迫切问题。本文拟对这一问题作一概略的说明。

一、发扬马克思主义的批判精神

包括美学在内的整个马克思主义的发展，我认为首先要发扬马克思主义的批判精神。这里所说的批判，当然不是“文革”时期所谓的“大批判”，而是指马克思主义本身固有的科学的批判精神。我感到这些年来，在改革开放的条件下，面对从西方传入的形形色色的思潮，这种批判精神有所削弱。实际上，只要仔细钻研思考一下马克思主义的经典著作，特别是马克思的著作，就可看到在这些著作中已包含了解决西方现代思想提出的种种问题的钥匙，而且有不少问题本来就是马克思主义早已解决了的。我们所要做的工作，就是在深入理解马克思主义的基础之上，直面西方现代的各种思想，对它们作出一种实事求是的、科学的、全面的批判考察。通过这样的考察，一方面阐发与发展马克思主义的基本原理，使马克思主义积极地参与到当代世界思想发展的潮流中去，扩大与加强马克思主义在当代思想中的影响；另一方面，对所考察的西方现代思想作出细致的、有深度的解剖，既指出它的根本性的谬误所在，同时也不拒绝吸收改造它包含的某些合理因素来丰富与发展马克思主义。如果我们对西方现代的各种思想，从过去简单否定的态度，转而采取屈从的态度，或盲目崇敬它，以为其中必定有了不得的微言大义，丧失马克思主义的批判精神，那就谈不上坚持与发展马克思主义。

早在1843年，马克思就已经指出：“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。”⁽¹⁾他又指出，他和他的同事在理论上所要做的工作，可以归结为“一句话”：“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明(批判的哲学)。”⁽²⁾此后，马克思开始了他对资本主义社会得以存在的经济基础的批判，在1859年出版了他的第一部最为系统的经济学著作，并将这部著作命名为《政治经济学批判》。它既是对资本主义社会的经济结构的批判，同时也是对历史上全部资产阶级政治经济学的批判。直到马克思于1867年发表《资本论》第1卷，他也仍然以“政治经济学批判”作为副标题。没有这种科学的批判精神，就不会有马克思主义。

我认为，为了批判地考察西方现代形形色色的思想，马克思主义早已为我们准备了很充分的批判的武器，但我们似乎还没有充分地发挥它的作用，因而有时把西方现代思潮中一些显而易见是包含了谬误的论述，或者把马克思主义早已解决了的问题，当作是新思想来看待。例如，美国哲学家罗蒂(Richard Rorty)在他的《哲学与自然之镜》一书中对他所说“镜式本质”或“镜子哲学”的批判及与此相关的对所谓后现代主义加以美化的说法，从马克思主义的观点看来，在理论上并没有提出什么有重大意义的新见解，而且还包含有根本性的谬误，但却往往被看作是了不得的新思想，是所谓“后哲学文化”的代表。罗蒂的这一著作究竟讲了些什么呢？首先，他把历史上的唯物主义的反映论，特别是18世纪启蒙主义的唯物主义的反映论称为“镜子”哲学，以此来否认意识是存在的反映，同时又把它混同于柏拉图的唯心主义哲学，并且完全看不到马克思主义哲学的反映论早已超越了18世纪启蒙主义的反映论。通过对“镜子哲学”的批判，罗蒂声称过去的哲学已经终结，再也没有什么独立于历史和社会发展之外的“永恒不变的哲学问题”，因此必须大力提倡走向与非历史性的永恒模式相反的历史主义文化思考，以达“后哲学文化”之境，追求不确定性、可能性、价值多样性、真理的解释性。真正的哲学是“无镜的哲学”，是新解释学，从知识论到解释学是当代哲学的必由之路。他又把所谓“营造体系”的哲学与“启迪”的哲学对立起来，认为只有后者才能“防止哲学走上僵化之路”，云云。⁽³⁾罗蒂似乎完全不知道马克思主义的历史唯物主义早就指出了从来没有什么超历史的“永恒不变的哲学问题”，也没有什么一下子就可以完全达到的绝对真理，真理是一个无限的过程。马克思主义的这些论述发表于1886年，比罗蒂《哲学与自然之镜》的发表早93年。恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中批判黑格尔的哲学体系时也早已向世人指出：历史和认识都是“生成和灭亡的不断过程、无止境地由低级上升到高级的不断过程”，并指出“这就是辩证哲学所承认的唯一绝对的东西”⁽⁴⁾。因此，黑格尔声称他的哲学是对“绝对真理”的最后的、完全的认识，这是荒谬的。但当马克思主义哲学提出这些观点时，它完全清楚地了解绝对与相对、永恒性与暂时性的辩证关系，从不因此而走向相对主义、主观主义。罗蒂则显然不懂得这种关系，而用实用主义的主观唯心主义、相对主义来解决问题，一口咬定哲学上没有什么永恒问题、第一原理，一切理论都是人的主观解释的产物，是由“惯例”、“约定”所决定的。这是实用主义的浅薄思想，谈不上有什么新颖之处。全部哲学史告诉我们，哲学上所有的问题都是在一定历史时代提出的，但有些问题由于具有普遍长远的重大意义，在提出之后就成为历代哲学不断探讨的问题。这些问题，依历史的变化而有各种不同的回答，但问题本身是取消不了的。如意识是不是存在的反映？世界、人生是有意义的还是无意义的？这就是不能取消的永恒性的问题。对它的回答不论如何多元，如何富于罗蒂所谓的“启迪”性，其中总有对与不对的差别。当然，这个对与不对又只能历史地去观察，是就一定的历史条件而作出的评价。在不少情况下，对与不对也并非截然对立的。马克思主义远比罗蒂更懂得什么是真正的“历史主义”，深知历史发展的辩证性与复杂性。而罗蒂的“历史主义”和对多元化、不确定性的鼓吹，不过是给实用主义的主观唯心主义、相对主义披上一件所谓新解释学的外衣。依据马克思主义的立足于人类历史发展的深刻的哲学，我们完全能够对罗蒂的哲学作出有理有据的分析批判，真正是学术性的、科学的批判，并通过这样的批判来有力地阐发马克思主义哲学。但迄今为止，我们几乎见不到这样的批判(不限于罗蒂)。或者也有批判，但却是以过去那种对马克思主义的简单化的了解为依据的批判，既不能真正解决问题，也谈不上有什么重要的学术价值。

马克思主义不能脱离历史而发展，因此也不能脱离一定历史时期所存在的各种非马克思主义、反马克思主义的思想而发展。它只有在对这些思想的批判的考察中才能发展自身，这也就是马克思主义的经典著作何以有很多是论战性著作的原因。从目前世界范围的思想状况来看，例如后现代主义就是我们必须面对的一种思想。此外，如何看待西方马克思主义，也是必须认真研究的问题。而所有这些研究，对我们来说，又必须立足于中国的改革开放、建设中国特色社会主义这一伟大的实践。历史早已向我们提出一个迫切的要求：在深入钻研马克思、恩格斯、列宁、毛泽东、邓小平著作的基础上，努力建设与发展中国的马克思主义学派，并把马克思主义具体地贯彻到包含美学在内的各个学术领域中去。这种马克思主义是中国的马克思主义者基于对马克思主义理论本身及对世界与中国当代现实进行独立思考研究而提出的，它必定会有自身的特色和作出自己的贡献。当然，这样一个马克思主义学派的建设与完善必然要经历一个很长的历史过程。

二、世界背景之一：所谓从现代到后现代

在西方，对所谓现代、后现代的争论，已成为一个相当时髦的话题。对此，我们当然也要以马克思主义的科学的批判精神去加以考察，切实地弄清楚它究竟是怎么一回事。

在我看来，弄清这一问题的基点，就是要坚持马克思主义的这一根本观点：各个不同历史时期相继产生的各种理论学说及其质的区别，决定于由物质生产的发展所引起的社会结构、人与自然的关系的变化。马克思说：

从物质生产的一定形式产生：第一，一定的社会结构；第二，人对自然的一定关系。人们的国家制度和人们的精神方式由这两者决定，因而人们的精神生产的性质也由这两者决定。⁽⁵⁾

我认为这是一个放之四海而皆准的普遍原理，并且比马克思在其他著作中对这一原理的论述更明晰、精确、完善。这里，首先指出了物质生产，并且是“一定形式”的物质生产(即不是脱离历史的、抽象的、一般的物质生产)，具有根源性的、最终的决定作用。其次，它指出由“一定形式”的物质生产产生出两个东西，即“一定的社会结构”(也就是个人与社会的关系或社会中人与人的相互关系)和“人对自然的一定关系”。最后，它指出这两个东西决定着“人们的国家制度和人们的精神方式”(这里的“精神方式”是一个广泛的概念，它可以包含马克思曾经讲过的人“掌握世界”的四种“方式”，也可指人们的精神生活、精神活动的种种方式，即与社会意识形态不可分地联系在一起的种种方式)，从而又决定“人们的精神生产的性质”。这里的“精神生产”包含哲学、科学、艺术、宗教等的生产，当然也包含着美学理论的生产。我说马克思对上述原理的表述比他在其他著作中所作的表述更明晰、更精确、更完善，是因为他指出了从物质生产到人们的“精神方式”、“精神生产”之间的极其重要的中介。即由物质生产所决定的人与人的社会关系和人与自然的关系。没有这两个中介，不充分地注意这两个中介，就不可能合理地、正确地、具体地说明物质生产是如何决定人们的“精神方式”和“精神生产”的。我们要深入而有说服力地去解释一定时代的“精神方式”、“精神生产”，就要充分注意，并下大力气去研究由一定时代的物质生产所决定的人与社会、人与自然的关系。因为直接地决定人们的“精神方式”、“精神生产”的东西，正是由物质生产的形式所决定的这两个关系。人生存于这两个关系之中，人的生存一刻也不能脱离这两个关系。因此，人对自己的生存的意识(包含现在讲得很多的对“终极价值”、“精神家园”的寻求)是由这两个关系决定的，也就是处于与社会、自然的一定关系之中的人，对于他在这种关系中将如何生存的意识。不管这种意识是真实的还是虚幻的，它总是人对他在这两种关系中将如何生存的意识。如果人认为他所遭遇和面临的这两种关系与他自身的生存发展是一致的，是他的自我实现所必需的形式，他就会对这两种关系采取肯定的态度；反之，就会采取否定的态度。与此相适应，在前一种情况下，人就会肯定他的生存是有意义、有价值的；在后一种情况下，就会声称生存是无意义、无价值的。

我将依据上述马克思的思想来对所谓现代、后现代的问题作一些分析。但我在这里要事先作一点说明：对西方现代以来各种思想的真正深入的、科学的分析解剖，离不开对西方资本主义经济发展所经历的过程和阶段的深入具体的研究。因为只有通过这样的研究才能说明资本主义经济的发展如何引起了人与社会和人与自然的关系的变化，从而引起思想文化的变化。可是，我自己对西方资本主义经济的变化还谈不上有什么具体的研究，所以本文只限于从马克思、恩格斯对资本主义的发展史已作过的分析与展望出发，从思想史的角度对现代与后现代问题作一些很粗略的分析，而把经济史的分析放到将来。

首先，我想来回答一下什么叫现代和现代主义。

在西方历史的研究中，从马克思主义的观点来看，与现代相区别的近代，指的是欧洲中世纪之后，从16世纪到19世纪初期(大致上截至19世纪40年代左右)。与近代相区别的现代，则指的是从19世纪40年代左右到现在。至于当代这一概念，其划分具有很大的相对性，是以划分者所处的年代为转移的。前述罗蒂的哲学标榜“历史主义”，我们对现代、后现代问题的确必须作一种历史主义的考察，但我们所说的历史主义不是罗蒂的实用主义的“历史主义”，而是马克思的历史唯物主义。

基于这样的一种历史主义，西方近代的历史就是资本主义从15世纪开始萌芽至16世纪而不断生长、壮大，到最后战胜封建主义、取而代之的历史。这段充满着各种斗争的历史，在19世纪初叶宣告结束，因为这时资产阶级反封建的革命在欧洲各国已先后完成或基本完成(意、德、俄诸国落在后面)。简而言之，西方近代史就是由文艺复兴开始的，资产阶级反对封建主义的革命史、斗争史。这是资产阶级曾经历过的一段最辉煌而光荣的历史，它产生出了许多伟大的思想家、政治家、哲学家、科学家、文艺家，永远载入了人类的史册。从思想文化方面来看，在资产阶级反封建的革命史上，有三种前后相继的重要思潮：(1)以但丁、达·芬奇、哥白尼、莎士比亚为代表的人文主义思潮；(2)以培根、洛克和笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨为代表的经验主义与理性主义哲学思潮；(3)以伏尔泰、孟德斯鸠、爱尔维修、狄德罗、霍尔巴赫、哥德等人为代表的启蒙主义思潮。在启蒙主义之后，以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学，是法国启蒙主义精神在德国哲学中的表现。它综合、总结了在它之前的资产阶级哲学的成就，达到了近代资产阶级哲学发展的高峰，并成为资产阶级近代反封建的革命思想转向现代思想的一个重要环节。从它之中，不仅孕育产生了现代资本主义形形色色的哲学流派，同时还产生了资本主义最有力的批判者，未来社会主义、共产主义的科学理论的奠基者——马克思、恩格斯的思想。它是自古希腊以来，欧洲思想发展所达到的最高成就，而且它的影响不限于欧洲，早已遍及全世界。

由以上的论述来看，西方所谓现代的思想是什么思想呢？不是别的，就是19世纪初叶之后，亦即欧洲资产阶级革命基本完成之后的思想。在此之前，欧洲思想的主流是18世纪的启蒙主义。因此，如果用现在很时兴的说法来表达，我们可以把19世纪初叶以来，特别是19世纪40年代左右以来的西方现代思想称为“后启蒙主义”。但必须注意，这个“后启蒙主义”包含两大相互对立的思潮：一个是继承了启蒙主义的思想精华，又批判地超越了启蒙主义的马克思主义思想；另一个是表现为形形色色的流派，从不同的角度，在不同的程度上反启蒙主义的思潮。但这又绝不是说，启蒙主义推崇“理性”的思想在西方已断子绝孙、完全死亡了。关于这个问题，留待后面再谈。

在资产阶级反封建思想发展的历程中，启蒙主义是资产阶级所能达到的最进步的思想，并且是直接为推翻封建主义的资产阶级革命作理论准备的。正因为这样，法国启蒙主义者中的许多人都遭到了封建主义的迫害。在18世纪，这些人的确是为资产阶级反封建革命的胜利而斗争的伟大斗士。我们知道，在他们斗争的思想旗帜上写着“理性”两个大字。他们用“理性”来揭露、批判封建主义统治的虚伪、愚昧、专横、残暴。他们认为只有新兴的资本主义社会才是天然合理的，与“理性”的要求完全一致的社会。他们充满历史乐观主义的精神，深信“理性”必将战胜愚昧，资本主义也必将战胜封建主义。而资本主义社会的实现，也就是人类永恒正义的实现，人类的真正彻底的解放。在美学上，他们认为美与真、善是完全一致的。反对愚昧、促进一个符合“理性”的社会的完全实现，是艺术所担负的崇高任务。然而，在19世纪末，当资本主义在欧洲的许多国家中获得实现之后，现实的情况又是怎样的呢？

……当法国革命把这个理性的社会和这个理性的国家实现了的时候，新制度就表明，不论它较之旧制度如何合理，却决不是绝对合乎理性的。理性的国家完全破产了。……早先许诺的永久和平变成了一场无休止的掠夺战争。理性的社会的遭遇也并不更好一些。富有和贫穷的对立并没有化为普遍的幸福，反而由于沟通这种对立的行会特权和其他特权的废除，由于缓和这种对立的教会慈善设施的取消而更加尖锐化了；工业在资本主义基础上的迅速发展，使劳动群众的贫穷和困苦成了社会的生存条件。犯罪的次数一年比一年增加。……商业日益变成欺诈。革命的箴言“博爱”化为竞争中的蓄意刁难和忌妒。贿赂代替了暴力压迫，金钱代替刀剑成了社会权力的第一杠杆。初夜权从封建领主手中转到了资产阶级工厂主的手中。卖淫增加到了前所未闻的程度。婚姻本身和以前一样仍然是法律承认的卖淫的形式，是卖淫的官方的外衣，并且还以大量的通奸作为补充。总之，同启蒙学者的华美诺言比起来，由“理性的胜利”建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。⁽⁶⁾

“理性的胜利”所带来的，刚好和“理性”的要求相对立的种种罪恶和非正义的出现，给了西方思想以极大的冲击，使它从近代启蒙主义时期转向了“后启蒙主义”时期，即我们现在称之为“现代”的时期。这是西方思想发生了深刻变化的时期。对“理性”的“极度失望”，引出了各种各样的思想流派。这里不打算详论，只来考察一下和文艺、美学上的现代主义相关的主要思想流派。

这个思想流派始于德国的叔本华，中经克尔凯郭尔、尼采，发展为海德格尔、萨特的存在主义。其中，又以海德格尔思想的影响最为深远。这些思想流派的一个基本的共同点，就是由对“理性”的“极度失望”走向对“理性”的否定，在西方现代思想中掀起了一股非理性主义的潮流。过去，在启蒙主义那里，世界和人生的意义是由“理性”予以无可怀疑的保证的；现在，对于叔本华等人来说，“理性”正是使世界变得不可理解，使人生失去意义与价值的根本原因。尼采高呼“上帝死了”，其实也就是说“理性”死了。因为在康德及其他许多哲学家看来，上帝是“理性”得以实现的根本保证。既然上帝死了，“理性”还能单独活下去吗？尽管如此，人究竟还是要活下去的，于是非理性就成了叔本华等人解决问题的法宝。他们展开了对“理性”的猛烈的批判，不仅批判启蒙主义的“理性”，而且对从古希腊哲学到康德、黑格尔哲学的西方理性主义传统予以全面抨击，企图拔掉西方理性主义的根子。这种批判，大致上经历了两大阶段。一是从叔本华开始，用非理性的“生命意志”来对抗、批判“理性”。这种做法，至尼采基本上宣告结束。另一种做法是与胡塞尔的现象学相连的，它企图借助现象学达到对经验世界的“超越”，这就是存在主义，特别是海德格尔思想所采取的基本路线。但胡塞尔现象学所说的“超越”(“先验还原”)是以西方哲学中的理性主义为根基的，可以说是在20世纪条件下对康德先验主义哲学的一种改装；而海德格尔却把它变成了一种借助于个人内心体验而实现的“超越”，因此招致了胡塞尔的不满。叔本华和海德格尔等人对西方理性主义传统的批判有其不能否认的意义，因为它揭露了西方传统中理性主义所存在的种种问题和局限，并唤起了人们对非理性现象的注意。问题在于这种批判否定了理性在人类历史发展中所起的重大作用，以理性在其历史发展过程中不可避免地带有的局限性为理由而主张否定理性。实际上，如果世界真成了非理性的，人类社会也就灭亡了。现代人类社会的存在不能没有科学、道德、法律，而所有这些都是以肯定人是有理性的存在物为前提的。从这个方面来看，胡塞尔对存在主义的不点名的批判，对启蒙主义的肯定与赞扬⁽⁷⁾，哈贝马斯(Habermas)主张“现代性”是要完成启蒙主义的未竟之业，虽然是建立在历史唯心主义之上的，在今天仍有其合理、进步的意义。叔本华等人将理性与非理性互不相容地对立起来，是没有根据的。在人类历史发展的过程中，理性与非理性是既对立又统一的，在对立中有统一，在统一中有对立。19世纪以来，西方资本主义的发展确实把两者的对立推到了极其尖锐的程度，但这决不意味着两者之间只有对立而无统一。如果真的没有任何统一可言，人就成了动物。正因为这样，即使是主张非理性主义的哲学家，也不能不为人与动物的区分留下一个地盘或找到一种根据。如弗洛伊德在讲“本我”之外还要讲“自我”以至“超我”，海德格尔将人的“诗意的栖居”和“神性”的达到相连，等等。但这已大不同于18世纪的启蒙主义和后来的德国古典哲学，用符合科学思维和所谓永恒正义的普遍人性的“理性”来区分人与动物了。这是一种倒退，同时也是一种进展。因为它看到了过去的哲学所说的“理性”并不能真正解决人的感性的生存问题。从马克思主义的观点来看，理性与非理性的统一问题，也就是人作为“自然存在物”与作为“自为地存在着的存在物”的统一，人的自然本质与人的社会本质的统一问题。这个统一，是一个包含了全部世界历史的过程。“因为在社会主义的人看来，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”⁽⁸⁾马克思主义高度重视理性的作用(这鲜明地表现在马克思主义对科学的作用的高度评价上)，但马克思主义又决不是启蒙主义意义上或其他意义上的理性主义。这是因为：首先，马克思主义认为人类历史的发展以及在科学和认识论意义上的理性的发展，都不是由理性决定的，而是由物质生产的发展决定的。马克思主义不是用理性来说明历史，而是用历史来说明理性。因为所谓“理性”，不外是处在一定物质生产条件下的人们，对人与社会、自然的关系及由此而来的人的思维、行为准则的理论认识。当由物质生产所决定的人与社会、自然的关系和社会的个体的生存发展相一致时，在理论上反映(不论是现实的或虚幻的反映)这种关系的“理性”就会受到推崇；反之，就会受到批判。但是，当批判者尚未科学地认识到“理性”产生的现实根源和实质时，他就会简单地宣告“理性”是恶，并虚构出某种神秘的、非理性的“超越”来取代“理性”。其次，马克思主义高度重视理性的作用，但同时又充分确认“人直接地是自然存在物”，“人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物……人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”。⁽⁹⁾因此，那种认为马克思主义忽视甚或否定了人的自然生命及其欲望、冲动的看法是毫无根据的。但我们过去所讲的马克思主义对这个方面重视不够，甚至采取否定、拒斥的态度，这也是事实。马克思主义从它产生的第一天起，就清楚地看到了人的存在的理性的、精神的方面和自然的、物质的方面，并且认为后一方面是前一方面存在的根基，主张人是自然界的一部分，反对脱离自然界去讲人的理性、精神。这个由批判继承费尔巴哈唯物主义而来的思想，具有不可忽视的重要意义。但马克思主义又不停留在这一点上，它从人的物质生产实践对自然界的改造中找到了人的理性、精神与人的自然的欲望、冲动两者统一的现实基础，并把这种统一看成是一个自然历史过程。这个统一，决非要用理性、精神去消灭人的自然的欲望、冲动，而是要使之成为社会的人的欲望、冲动，使作为“自然存在物”的人成为“人的自然存在物”。所以，马克思说：“历史是人的真正的自然史。”⁽¹⁰⁾“历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。”⁽¹¹⁾马克思主义的这些思想，第一次科学地解决了或者说扬弃了西方哲学中，特别是近现代哲学中理性与非理性的冲突与对立，既扬弃了从古希腊到康德、黑格尔哲学的理性主义，也扬弃了自叔本华以来的种种非理性主义。当然，马克思主义的上述思想还只是从哲学上对问题作出了根本性的解决。为了具体深入地阐发这些思想，迫切需要作细致的、充分实证的研究。这是一个长期的、艰巨的工作，也是关系到马克思主义的发展的重要工作。

叔本华等人的思想，特别是尼采、海德格尔、萨特的思想，对被称为“现代主义”的西方艺术产生了巨大深刻的影响，实际上成了现代派文艺的最重要的哲学、美学基础。其所以如此，有两个重要的原因。第一，这种思想抨击理性，从非理性的观点出发来观察研究人，这就把对人作为个体感性存在这个方面的观察研究推上了最显著、最重要的位置⁽¹²⁾，反复申言、强调人的存在具有不能由理性规定的偶然性、一次性、独特性、不可重复性，以及对人的存在的非理性的体验，等等。而人作为个体感性存在的这个方面，恰好正是与审美和艺术直接相关的方面，因此叔本华等人的哲学很自然地通向了美学，与美学密切相连，而且有时还采取“诗化”的方式来加以表达。尼采不必说了，即使像海德格尔这样的纯思辨的哲学家，他的著作中也有不少“诗化”的成分。萨特则不仅写哲学著作，而且还直接从事文学创作。第二，构成叔本华等人的哲学的最显著而重要的主题，是对启蒙主义已成过去，资产阶级革命基本完成之后迅速发展起来的人的异化的思考。他们对“理性”与人的个体感性存在之间的尖锐矛盾的揭露与批判，同时也就是对马克思指出的资本主义下劳动的异化所产生的人的异化的反映。马克思指出，异化劳动使“人的类本质——无论是自然界，还是人的精神的类能力——变成对人来说是异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。异化劳动使人自己的身体，同样使他之外的自然界，使他的精神本质，他的人的本质同人相异化。……这一事实所造成的直接结果就是人同人相异化。当人同自身相对立的时候，他也同他人相对立”⁽¹³⁾。马克思又指出：“生产不仅把人当作商品、当作商品人、当作具有商品的规定的人生产出来；它依照这个规定把人当作精神上和肉体上非人化的存在物生产出来。”⁽¹⁴⁾叔本华等人当然不可能认识马克思对人的异化的根源与本质的分析，但他们又确实在生活中深刻地观察与体验到了人的异化的种种表现，特别是对马克思所说的人的“精神本质”的异化以及“人同人相异化”的现象作了许多生动深刻的、切中要害的描述与分析，同时毫不含糊地宣告启蒙主义所宣扬的那个完美的“理性王国”在现实中已经完全破产。我认为这是叔本华等人的哲学，特别是尼采与海德格尔哲学不自觉地作出的一个历史的功绩，虽然它的意义是消极的。此外，尽管马克思主义对人的异化问题已从根本上作出了科学的说明，但它对异化在人的精神中(包括潜意识中)及人与人的关系中的种种具体表现尚未作出充分的说明。因此，今天马克思主义在研究人的异化问题时，可以而且应当批判地吸取与改造尼采、海德格尔等人的哲学成果。他们对异化现象的种种描述与分析，一方面有不能简单否定的理论价值，另一方面又很生动贴切地反映了19世纪初期之后，由于人的异化日益尖锐而产生的一种具有普遍性的情绪和心理状态，从而又直接地影响到艺术的发展。例如，海德格尔采用现象学的描述方法，用“烦”(包括“烦心”和“烦神”)、“畏”(对人的整个存在之“畏”，不同于害怕某一个别事物)、“不在家状态”(Nicht—Zuhause—Sein)、“沉沦”(个人的独立性与自由的完全丧失)、“向死而在”(以无畏地直面死亡来拯救人的“沉沦”)等说法来描述、规定人的存在，从哲学、美学上说出了西方现代主义文艺一次又一次地反复表现的基本主题。所以，一个研究存在主义的美国哲学家巴雷特(Barrett)把“现代艺术”看作是存在主义的“证词”⁽¹⁵⁾，这是正确的。

总起来看，当我们把现代主义放到启蒙主义之后西方的历史和哲学、美学的背景下去观察时，我认为现代主义不是别的，它就是“理性”与人的个体感性存在的尖锐的矛盾冲突的艺术表现，就是19世纪初以来日益被异化了的人的内在心灵的艺术表现。当然，我并不否认克罗齐、贝尔等人的美学也曾给了西方现代主义艺术的产生以重要影响，但这种影响主要是在形式方面，而且这些美学思想尚未完全摆脱西方理性主义传统的影响。例如，克罗齐仍然把艺术看作是一种“认识”，只不过不同于概念的、科学的认识；贝尔则主张审美与艺术的最后根据是一种最高的、永恒的“实在”。这个“实在”虽不是纯粹理性的，但也决不是非理性的。西方现代主义是在海德格尔等人的存在主义哲学、美学发展起来的前后，才取得了与历史上处在启蒙主义强大影响之下的近代艺术相对立的典型形态。但是，我们必须看到，与西方现代主义艺术最切合和最有深度的海德格尔的哲学与美学虽然有浓厚的悲观主义气息，但它并没有认为世界人生永远注定是全无意义的。它仍然力求要通过“向死而在”的无畏精神来拯救人的“沉沦”(亦即人的完全异化)，使人能够找到自己的家，“诗意地栖居”于“大地”之上，而且还要实现“天”、“地”、“神”、“人”四元的大和谐、大统一。⁽¹⁶⁾表现在现代主义的艺术上，我们一方面看到了对人的心灵异化所产生的孤独、冷漠、无助、痛苦、死亡的种种生动而深刻的描绘(这是现代主义艺术的主要价值所在)，同时也看到了对异化的不同程度的抗议与批判，甚至还看到了处在异化状态下的人决心要不顾一切去寻求生存的意义(法国的加缪可作为代表)。后现代主义的阐发者们常说现代主义的美学基调是“崇高”，这是正确的。

海德格尔等人的存在主义哲学、美学及与之相应的现代主义艺术，在第二次世界大战后曾产生了很大的影响。这是因为它最好地表达了第二次世界大战这一人类浩劫给西方所带来的种种痛苦的感受，同时也说明了历来被奉为至高无上的“理性”是多么的不中用。但是，存在主义哲学和现代主义艺术对人生意义的寻求终究是一种哲学的和艺术的空想。它能给人以某种精神上的慰藉、解脱，但不能解决实际存在的种种问题。随着人们对第二次世界大战的苦难记忆的淡化，资本主义经济在战后的重新振兴，存在主义和与之相应的现代主义艺术退出了人们注意的中心。结构主义起而批判存在主义，斥之为一种私人的、主观任意的哲学。它把世界与人生的意义归之于与主体无关的、先验的、固定不变的“结构”，并用“结构”来否定、取代存在主义所张扬的人的主体性。结构主义的出现无疑从一个新的角度、方面推动了哲学、美学、文艺理论的发展，但从这种理论的社会意义来看，它否定了存在主义对人的异化的揭露与批判，成了一种为现存的资本主义制度作辩护的保守的理论。

但是，资本主义社会决非某种能够时时进行自我调节的完善永恒的“结构”。20世纪50年代末60年代初，西方资本主义社会又动荡起来。1968年5月，法国不少学生和一部分知识分子起来造反了，并且居然把当时中国“文革”中造反的红卫兵引为同道，大加赞扬。但这次造反，不论当时显得如何轰轰烈烈，由于缺乏深厚的社会基础，而被统治者以各种方式(包含武力镇压)平息下去了。既然走上街头造反不再可能，于是一些同情造反或在造反中颇有名气的知识分子就退回书斋，从文化上来批判资本主义社会。这种批判采取了各种不同的方式，其中很重要的一种就是以德里达为主要代表的解构主义。

解构主义把矛头指向以索绪尔语言学为重要根据而建立起来的结构主义，以反“语言中心主义”为其根本。它的基本策略是：只要证明了语言并无确定的意义，那么一切借助于语言而表达出来的思想文化就统统可以解构，宣布任何客观真理性的东西都是纯粹的虚构与欺骗。为此，解构主义者建立了他们的一套理论，看起来似乎很艰深，实际上是哲学史上罕见的一种琐碎、支离的理论，并充满了主观随意性。因为每一个解构主义者都可以把某一思想家的著作看作是解构主义所说的“本文”(Text)来进行解读，并自以为他的解读就是唯一合理、正确的，然后依据这种解读来证实他的理论。而所有这些理论采取的手法，都不外是抓住语言对意义的表达的不确定性、哲学家或文学家思想中存在的矛盾性或不清晰性、读者的理解的多样性和不确定性来大做文章，并片面地加以夸大，以证明语言是不可能具有确定的、客观的意义的。从马克思主义的观点看来，这是一种虚妄之谈。马克思、恩格斯指出：“无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”⁽¹⁷⁾只要从现实生活出发，任何本文的意义的不确定性、矛盾性都可以得到合理的解释，从而证明不论如何离奇、矛盾、不确定的本文都是现实生活、社会存在在人们的意识、语言中的反映，因此是具有客观的、确定的意义的。现实生活本身是复杂的、矛盾的，在其发展过程中又常常具有不确定性，因此当它反映在本文中时，也就使本文具有了矛盾性与不确定性。正因为本文的这种矛盾性、不确定性是一定现实生活的反映，所以本文所显示出来的矛盾性、不确定性也就具有了确定的、客观的意义，决非主观虚构或不可思议的东西。而且，在若干情况下，这种矛盾性、不确定性恰好就是现实生活的一种深刻的反映，具有十分重要的客观意义(例如，列宁对俄国伟大作家列夫·托尔斯泰的思想和作品中所包含的矛盾的分析)。人们对同一本文的意义有不同的理解，这既是由于本文自身具有多方面的意义，同时还因为本文的读者处在不同的历史条件或社会地位上，他是从他所处的历史条件、社会地位出发来理解本文的。因此，这种不同的理解及其客观意义也完全可以从读者所处的历史条件、社会地位中去找到说明。如果这种理解是符合历史发展的要求的，那么即使它与本文不相符合，从马克思主义的观点看来也应予以肯定。马克思在谈到法国戏剧的古典的三一律时说：“……毫无疑问，路易十四时期的法国剧作家从理论上构想的那种三一律，是建立在对希腊戏剧(及其解释者亚里士多德)的曲解上的。但是，另一方面，同样毫无疑问，他们正是依照他们自己艺术的需要来理解希腊人的，因而在达西埃和其他人向他们正确解释了亚里士多德以后，他们还是长时期地坚持这种所谓的‘古典’戏剧。……被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定发展阶段上是适于普遍应用的形式。”⁽¹⁸⁾

有的论者认为解构主义富于辩证法，其实它更多的是一种独断论的、简单化的形而上学(在反辩证法的意义上)和烦琐哲学。有的论者又认为解构主义对资本主义社会有批判的意义，其实它是资本主义思想危机的表现，所谓批判是纯粹消极的。它除了虚无主义地宣告人类全部思想文化都已破产，历史已经终结之外，提不出任何有积极意义的正面的理想来和资本主义社会相对抗，而且连存在主义反异化的人道主义思想也被它一概加以否定。有意思的是，这种宣告西方思想文化毫无价值可言的思想却成了西方一度很为时髦的思想。这就像一个人还没有死，但他却对别人反复宣告他已经死了很感兴趣。马克思主义者对资本主义社会是采取彻底批判的态度的，但这是一种科学的批判态度。马克思主义者决不否认西方自古希腊以来的思想文化的重大价值，也不否认直至今天为止，西方资本主义文化中也仍然存在合理的、有价值的东西。资本主义尚未终结，人类历史也远远没有终结。

解构主义者所进行的“语言的颠覆”，既动不了资本主义的一根毫毛，也否定不了柏拉图、康德、黑格尔等人在人类思想史上的崇高地位。但解构主义确实反映了西方一部分文人对资本主义的不满情绪，同时也反映出今天西方资本主义的思想文化已一天天陷入绝境，找不到出路。如果从西方文化的观点来看，解构主义又犯了两大错误，一是因为当代资本主义思想文化陷入危机而全盘否定了西方自古希腊以来的思想文化所具有的重要价值，二是把资本主义的终结看作是整个人类历史的终结。随着西方一部分文人中对资本主义的不满情绪和对世界、人生的虚无感的不断增长，在文艺上出现了被称为“后现代主义”的一种倾向、潮流。如果说现代主义主要是与海德格尔等人的存在主义相联系的，那么后现代主义则主要是与德里达等人的解构主义相联系的。

在对后现代主义的研究中，人们常常提出这样一个问题：后现代主义与现代主义的联系与区别何在？只要不局限在一些极琐碎的、枝节问题的议论上，而从大的倾向来观察，这个问题应当是不难解决的。后现代主义与现代主义都反对启蒙主义，都主张非理性主义，都否认客观真理的存在，都对世界、人生充满虚无感，这是它们共同的地方。但如前所说，现代主义在宣告世界人生已经“沉沦”和变为“虚无”的同时，还力求加以拯救，不放弃追问“存在”的“意义”的种种努力，要使被异化了的、“非本真的人”变为“本真的人”(海德格尔)或以“自由”为“本质”的人(萨特)。后现代主义则认为现代主义的这种做法是虚妄的，因为世界人生的一切意义都已被解构了，没有任何意义是确定的和值得人们去追求的。如果说现代主义认为世界出了大问题，但还是一个值得去修补和能够修补的世界，那么后现代主义则认为一切修补的做法都是无意义的。“一个需要修补的世界为一个无法修补的世界所代替了。”⁽¹⁹⁾现代主义对人的异化有强烈的感受和切肤之痛，即使不能消灭它，也要去揭露它、嘲讽它。后现代主义则对异化与非异化漠然置之，“预设了一个无意义的、不可拯救的支离破碎的世界和一种作者的观点，这种观点表明，再也不像现代主义那样，去尽力保存一种基于对人的社会的理想主义概念之上的秩序”⁽²⁰⁾。其结果是后现代主义从现代主义的反异化走向与异化相妥协，或者说“归化”于异化，公开承认并且强调人所生活的世界本来就是一个无意义的世界，“导致一种同动乱的世界的神秘主义调和”⁽²¹⁾，或赤裸裸地宣告世界本来是无比庸俗、卑下、丑恶的，走向反艺术、反美学。如果说现代主义是启蒙主义破产的产物，那么后现代主义则是现代主义破产的产物。但是，启蒙主义并没有因为它在现实中的破产而丧失其历史的意义与价值，现代主义在较小的程度上也是如此。而后现代主义呢，它除了毫不隐晦地宣称世界人生、历史文化是毫无意义的之外，还有多少积极的价值可言呢？它的破坏性的、全面的解构，除了解构之外，还有什么正面的、积极的建树可言呢？从古希腊到现在的西方思想文化真的全完蛋了吗？许许多多哲人和艺术家呕心沥血进行的思索与创造都是无意义的吗？如果你声称柏拉图、康德的思想是毫无意义的，那么人们就有理由期待你拿出比他们高明的思想来。如果你拿不出来，却又要蔑视历史上一切伟大的思想家，那么你的高明表现在哪里呢？如果你说一切思想都是无意义的，所以我用不着提出任何思想，但解构的思想不也是一种思想吗？所以，最彻底的做法是宣告在解构的思想出现之后，人类就应当从此彻底地放弃任何思想，不要再去徒劳无益地思想了。

一些论者很为欣赏后现代主义反权威、反中心的说法，认为是“多元主义复兴”的可喜表现。我不否认后现代主义客观上有打破传统思想束缚的意义，但打破传统思想束缚，主张多元化就一定非否定权威、中心的存在不可吗？任何一种权威、中心的存在都必然是和绝对是有害的吗？世界上有各种各样的权威。对于那些反动的、阻碍社会进步和压制思想发展的权威，当然必须反对。对于代表了真理和历史进步要求的权威，则不应反对，而应予以尊重。这种尊重是对真理的尊重，与个人迷信、偶像崇拜有本质的区别。此外，多元化并不意味着能称为一元的各种思想都具有同等的价值，完全可以视同一律。实际上，历史的发展会使那些正确的和具有最大的概括性和深度，与历史发展的客观要求符合的思想，在一定的时期和一定的范围内成为中心，这是思想史上经常可见的事实。某种思想成为中心，不是人为地决定的，而是由复杂的历史发展过程决定的。如果在某一时期出现了无中心的现象，那是由于历史的发展趋向、各种社会力量在历史中所起的作用尚未明朗化。一旦明朗化，中心就会出现。当然，历史的发展是曲折复杂的，在一定历史时期成为被关注的“中心”的思想不一定就是正确的思想。但不能因此就不加分析地反对任何中心。一个健全的向上发展的社会，是一个有健全的权威和中心的社会，同时又是各种有创造性的思想(不是主观随意的胡说八道)能够自由发展的社会。失去了健全的权威和中心的社会，或完全没有任何权威和中心的社会，是一个混乱的社会，是相对主义、虚无主义猖獗的社会。此时，反权威成了唯一的权威。恩格斯曾经批判了现代工人运动中曾一度出现的反权威的思想，指出“把权威原则说成是绝对坏的东西，而把自治原则说成是绝对好的东西，这是荒谬的。权威与自治是相对的东西，它们的应用范围是随着社会发展阶段的不同而改变的”⁽²²⁾。在阶级社会中，任何一个阶级要巩固自己的统治，都不能不维护自己思想的权威，今天如美国这样充分自由化的资本主义社会同样是如此。它允许各种思想自由发展是有限度的，那就是不危及资本主义社会的存在，不对资本主义社会的存在产生破坏性的影响。所以，解构主义、后现代主义可以作为一种流行时髦的思潮在西方存在，但绝对成不了官方所肯定提倡的中心、权威。后现代主义及与之相连的解构主义对资本主义社会的存在具有双重的作用：一方面，它可以粉饰、缓解资本主义的矛盾；另一方面，它也会对资本主义社会的存在起一种消解的作用。这也是少数对资本主义不满的解构主义者、后现代主义者在某些情况下能对马克思主义采取某种认同态度的原因。此外，这种思潮在本文阅读的理论上，在暴露西方资本主义思想文化面临的矛盾和问题上，也有某些不应否定的片面的真理可资借鉴。

三、世界背景之二：西方马克思主义

中国当代马克思主义美学的发展所面对的世界思想文化背景，除现代主义与后现代主义之外，剩下来的就是西方马克思主义了。由于相对说来，我们对西方马克思主义的了解较多，它本身所涉及的问题也没有现代与后现代的问题那么广泛与复杂，所以我想只需作一个简短的说明。

首先要讲一下西方马克思主义的产生及其基本特征问题。人们公认卢卡奇是西方马克思主义的奠基人或创立者。卢卡奇早年就参加了列宁所领导的无产阶级革命，但却是一个患有列宁所批判了的“左倾幼稚病”的革命青年。十月革命成功之后，卢卡奇站在拥护苏联社会主义革命的立场上。但是，他作为一个欧洲的学者，随着十月革命式的武装起义在欧洲的重演日益成为不可能，也随着斯大林主义在西方遭到越来越多的批判，卢卡奇逐渐从他早年积极参加的政治革命转向学术理论研究，并把他的研究一天天转向对西方资本主义社会进行一种思想文化的批判，而不像过去那样鼓吹欧洲无产阶级革命了。卢卡奇有深厚的马克思主义哲学修养，对欧洲哲学、思想文化的发展又很熟悉，再加上他拒斥斯大林时代的哲学家对西方思想文化所作的那种教条式的、简单化的批判，因此他能提出一些有独创性和理论深度的观点。这就使得卢卡奇的理论与著作在西方思想界产生了相当大的影响，他本人也成了马克思主义在西方的最有权威性的代表人物。卢卡奇之后，阿多诺、本雅明等人继续沿着卢卡奇开辟的道路向前走，而且比卢卡奇更加注重对西方资本主义思想文化的批判考察。如果说卢卡奇是把对西方思想文化的批判和他对马克思主义哲学、美学基本理论问题的研究密切结合在一起的，那么阿多诺等人对这些基本理论问题的探讨却没有卢卡奇那么大的兴趣，哲学思维的素养也不及卢卡奇。他们所关注的是西方资本主义思想文化发展中所出现的各种现实问题。尽管与卢卡奇有些不同，但从总体上看，所有西方马克思主义最主要的特征就是对西方资本主义社会进行思想文化批判。虽然在这种批判中，有的人(如伊格尔顿)也很强调政治上的批判，但仍是一种思想文化领域内的批判。还有马尔库塞，虽然在20世纪60年代介入了法国学生运动，但他仍是一个思想文化的批判家，不是政治革命的领导者。

西方马克思主义有其不可否认的成就。卢卡奇关于文学上的现实主义的一系列文章和著作，他在晚年所写的《审美特性》、《关于社会存在的本体论》两本大部头的著作，对丰富、深化我们对马克思主义美学的思考研究无疑有重要价值。阿多诺、本雅明、马尔库塞等人对资本主义社会思想文化的批判，从各个不同的角度、方面，揭示了资本主义下人的异化在文艺上的种种表现，并展开了对异化的批判。他们把马克思主义美学的探讨和西方现代思想文化和文艺所面临的种种问题紧密地结合起来，这对我们很有启发和借鉴的价值。

但西方马克思主义也有它的弱点，这里只来说一说其中一个根本性的问题。只要我们对马克思主义，特别是马克思的著作与思想有一个较为全面、如实的了解，再把它与西方马克思主义的著作、思想对照一下，就会发现两者有不小的区别。西方马克思主义者并不像我们常说的那样“忠于”马克思的著作与思想，他们常常只是在马克思主义的名义下，借马克思主义的某些思想概念来说他们自己想要说的话。他们极少去仔细研究马克思对种种重要的问题是怎样看的，提出了怎样的一些思想，这些思想的实质、意义、贡献何在，在现代的条件下应如何来阐发、丰富与发展这些思想。例如，马尔库塞提出了建立“新感性”的问题，这是一个有启发性的看法。但讲到这个问题，对于任何一个熟悉马克思著作的人来说，都会想到马克思在《1844年经济学—哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》及其他著作(如《资本论》的四个手稿)中对人的“感性”问题的一系列极其重要而深刻的论述。显然，要从马克思主义的观点来解决建立“新感性”的问题，就要全面深入地研究马克思的这些论述。在此基础上，结合对西方现代思想中有关“感性”问题的种种理论的批判分析，提出马克思主义的系统的理论，丰富和发展马克思在这个问题上的思想，科学地解决西方在人的“感性”的发展上所面临的问题。但马尔库塞却不是这样做的，他虽然也提到了马克思有关这一问题的某些观点，但其理解是表面化的、肤浅的、很不全面和包含错误的。他不是从深入地阐发马克思的观点来找到对问题的解决，而主要是借助于弗洛伊德的性欲压抑说来解决问题，把“爱欲”提到了无比重要的中心位置，并把被压抑的“爱欲”的解放看作消除劳动的“非人化”的关键所在。他忽视了马克思一再指出的消除劳动的“非人化”的根本，是使劳动从维持人的肉体生存的手段变为人的创造性的自由的活动、全面自由地发展人的才能的活动，使人类从必然王国跃向自由王国。而这种飞跃，又是以资本主义下物质生产力的高度发展为前提的。马克思是从人类劳动不同于动物活动的自由本质、资本主义下人的劳动的异化，以及如何在生产力高度发展的历史过程中消除异化等根本观点出发来讲劳动的“非人化”及其解决的。“爱欲”问题自然也包含在其中，但只是一个不应忽视的方面，而非解决劳动的“非人化”的关键。马克思也曾论及这一问题，但他对这一问题的看法是建立在物质生产劳动的发展从根本上决定着人类的生存发展(其中就包含了“爱欲”的发展)这一历史唯物主义的基础之上的，与弗洛伊德从超历史的抽象人性出发来讲“爱欲”问题有根本的不同。由于马尔库塞关于“新感性”的理论不是建立在对马克思关于“感性”的一系列重要论述的深入研究的基础之上的，所以这种理论虽然有不应否认的启发性，但实质上是从马克思那里取来的某些表面化、一般化的空洞词句与弗洛伊德理论的外在结合。它没有把马克思关于“感性”的理论推向前进，并为解决西方现代社会下人的“感性”的发展问题提供一种科学的、深刻的理论。以上只是以马尔库塞的“爱欲”说为例来说明西方马克思主义的弱点所在，其他如阿多诺的以“否定的辩证法”为基础的美学理论，本雅明关于现代艺术的特征及悲剧的看法，以及马尔库塞关于“单面人”的理论，情况都大致相同，即都既有某种带启发性、创造性的观点，但又在一系列根本问题上脱离了马克思的思想，特别是否认马克思认为物质生产决定人类社会历史发展这一观点，不愿把他们对资本主义思想文化的批判建立在这一观点的基础之上。

不仅马尔库塞等人的理论常常出现上述问题，就是西方马克思主义者中对马克思原作钻研、了解最多的卢卡奇的思想与著作也存在问题。卢卡奇善于发现和提出问题，并将问题提到哲学的高度予以系统的论证和解决，这是西方马克思主义者中其他人不能与之相比的。但卢卡奇也常常偏离马克思的某些根本性的观点，并且常常在被作了教条化、简单化的理解的苏式马克思主义与马克思本来的观点之间摇摆不定。再加上他有将马克思的思想黑格尔化的癖好，因此他常常将马克思对问题的明快而深刻的解决转变成一种抽象、晦涩、烦琐的推论。虽然看起来显得更像是一种深奥的学术研究了，实际上恰好掩盖与冲淡了马克思的基本思想，并且往往在抽象、晦涩、烦琐的往复推论中迷失了方向。我们试把卢卡奇的大部头著作与马克思的《资本论》作一比较，后者将深刻的哲学分析与对大量事实材料的实证研究非常有说服力地结合在一起，使事物的最复杂的本质一一清晰地呈现出来；前者却经常笼罩着黑格尔式的思辨的层层迷雾。而在我们耐心地掀开这迷雾去仔细地看一看真相时，往往又发现并无多少可取的、真正有重要价值的东西。我认为卢卡奇在理论上的贡献被他的崇拜者、研究者作了某种盲目的夸大。

我们不能否认西方马克思主义的贡献，不能否认它提出了不少有启发性的、深刻的观点，不能否认它为把马克思主义与西方现代问题的研究结合起来而作了种种的努力，从而使马克思主义在今天西方思想界仍然占有谁也无法否认的一席之地。但我们也不能过高地估计西方马克思主义的成就，要看到它在西方思想界所处的地位是在马克思的思想与西方现代居于主流地位的各种思想之间。这是一个中间地带。所以，我们既不能说西方马克思主义是根本反对马克思的思想的，也不能说它是完全符合马克思的思想的。一切都要作具体的分析。从马克思主义的发展来看，西方马克思主义在把马克思主义与西方现代种种问题的研究结合起来这一点上有不小的功劳，但不能说它已取得了重大的和带全局性、根本性的理论成就，把马克思主义的发展推进到了一个新阶段。

四、中国背景：中国特色社会主义

中国当代马克思主义美学的发展不能脱离世界范围内思想文化发展的背景，同时又必须牢牢地立足于中国的现实，不能脱离中国当代思想文化发展的背景。这个背景，归结为一句话，就是走中国特色社会主义道路。

马克思主义认为物质生产最终决定人类历史的发展，因此要发展马克思主义，最重要的就是要实事求是地去分析物质生产的发展，提出与之相适应的理论。前面说过，西方马克思主义虽然也有它的贡献，但没有也不可能把马克思主义的发展推向一个新阶段，其根本原因就在于西方马克思主义者根本否定或极其忽视上述马克思主义的根本原理。环顾20世纪所有研究马克思主义的人，究竟有谁把马克思主义的发展推向了一个新阶段呢？不是别人，就是中国的邓小平。

由邓小平同志创立的中国特色社会主义理论，是对中国近代以来革命的历史经验，特别是对中华人民共和国成立以来我国社会主义革命和建设的历史经验的总结，同时也是对俄国十月革命之后，苏联和东欧的社会主义革命和建设的历史经验的总结。它找到了在中国内部条件和当代世界形势下，如何继续坚持和发展社会主义的唯一正确的道路。历史已经证明，走西方资本主义的道路(亦即资产阶级自由化的道路)是行不通的，走由苏联斯大林时期实行的计划经济体制的社会主义也是行不通的。邓小平以“解放思想，实事求是”的惊人的理论气魄，结束了传统的马克思主义认为社会主义与市场经济根本不能相容的思想，提出了建立和发展社会主义市场经济，通过社会主义市场经济而最终走向共产主义的思想。这个思想完全符合马克思主义的历史唯物主义，但它改变了马克思、恩格斯当年根据他们所处的时代提出的理论，即认为社会主义的实现同时就是资本主义的市场经济的消灭，社会主义是以市场经济的消灭为前提的。历史已证明这个思想在西方资本主义高度发达的国家中至今未能实现，在已走上社会主义道路，但经济很不发达的国家中更是无从实现。在现在以至未来一个很长的历史时期中，企图消灭市场经济是不可能的。对于经济还很不发达的国家来说，这样做只能引起生产的停滞、衰落、倒退，使人民生活长期处于贫困状态，最后引发深刻的社会危机，使社会主义遭到失败。但在另一方面，如果放弃社会主义道路，推行西方自由资本主义的市场经济，同样只能带来一场社会灾难。因此，建立和发展社会主义市场经济是唯一可行的正确选择。即使我们仍然坚持共产主义的实现就是商品交换、市场经济的消灭，而要实现共产主义也仍然必须以发展社会主义市场经济为由此达彼的中介、桥梁。邓小平的思想不仅对不发达的社会主义国家的建设和发展来说具有重大意义，而且对发达的资本主义国家在未来走向社会主义也有很值得注意的意义。邓小平中国特色社会主义理论的提出，将马克思主义推向了一个新的历史阶段，亦即从过去以阶级斗争为中心和实行计划经济体制的社会主义的时代转向以经济建设为中心和发展社会主义市场经济的时代。从世界范围来说，也就是从冷战时期的马克思主义走向冷战解体之后的马克思主义。这是一个巨大而深刻的历史性的变化。包含马克思主义美学在内的整个马克思主义的发展，必须充分考虑到这个历史性的变化，在新的历史条件下来努力推进马克思主义的发展。

与计划经济体制的社会主义不同的中国特色社会主义的实行必然要引起中国当代思想文化的巨大深刻的变化，这是我们现在每天都可以感受到的。如果参照前面已讲到的西方近现代思想文化的发展来看这个变化，我认为启蒙与后启蒙的问题的同时出现和相互交叉，是中国当代思想文化发展的一大特征。如何在马克思主义指导下来解决这个问题，是中国当代马克思主义的发展所碰到的一个艰巨而复杂的问题。

在西方的历史上，所谓启蒙的问题，就是消除封建主义思想，建立与新兴的资本主义市场经济的充分发展相适应的思想。具体来说，就是反对封建等级特权，建立民主法制、自由平等的思想；反对封建神学的禁欲主义，建立肯定人的欲望包含致富欲望的满足的合理性的思想；反对封建主义的愚昧迷信，建立以科学为权威的思想。在中国，由于种种深刻的历史原因，这个启蒙的任务未能很好地完成。⁽²³⁾在一个长时期内，封建主义的思想影响和小农自然经济的狭隘落后的观念还浓厚地存在着，这又导致了对马克思主义、社会主义的误解或曲解，产生了“左”的或极左的思想。在中国，“左”的思想之所以有很深的根子，就因为启蒙本来是马克思主义产生的历史前阶，而这个启蒙的任务在中国却未能很好完成，封建主义和小农自然经济思想还有很大的影响。

社会主义市场经济的实行和迅速发展，把启蒙的问题重新凸显出来，成为在20世纪80年代中国思想界议论纷纷的一大问题。这是因为社会主义市场经济与资本主义市场经济虽然有本质的不同，但它既然是一种市场经济，它的发展就同样要求必须打破封建主义、小农自然经济等落后思想的影响。如民主法制观念、社会公益观念的极端缺乏，基于宗族血缘的人情观念、狭隘的地域观念的大量存在，对人所应有的个性、独立性、尊严缺乏尊重，蔑视和嘲笑知识、科学，小农自然经济下的散漫、拖拉、不讲效率的生活、工作方式，竞争意识的薄弱，等等，都极大地妨碍着市场经济的发展。这些在西方已由启蒙主义、工业革命解决了的问题，在今天的中国仍然是尚待逐步解决的问题。但这种解决又是在社会主义条件下的解决，因此既要研究、借鉴西方启蒙主义的进步思想(列宁、毛泽东都曾指出过这一点)，同时又要在马克思主义、社会主义的思想指导下来解决。只有这样的一种解决，才能最终达到实际的、真正的解决，而不是启蒙主义的那种从抽象的人性出发的，形式上的解决。拿平等问题来说，只有如邓小平所指出的那样，在发展生产的基础上消灭剥削，实现共同富裕，才可能实现真正的平等。因此，在发展社会主义市场经济中启蒙问题的重新凸显，决不意味着我们要回到18世纪资产阶级的启蒙主义。这是一种在社会主义条件下，以马克思主义为指导的启蒙。马克思主义既继承了启蒙，又已远远超越了启蒙，因此对我们来说，这种启蒙就包含在马克思主义、社会主义的思想教育工作之中，而不需要另搞一个什么“新启蒙运动”。此外，社会主义市场经济的大发展，将以其无坚不摧的力量使一切封建主义、小农自然经济的思想土崩瓦解，在社会主义的基础上彻底完成启蒙，并挖掉“左”的思想根子。这是中国近代以来前所未见的、令人兴奋鼓舞的历史巨变。

所谓后启蒙的问题，在西方历史上，就是我们前面已经说过的，资产阶级反封建的革命完成之后，个体如何去求取自己生存的问题，人的异化如何消除，启蒙主义期待追求的人的自由平等如何实现的问题。在中国，社会主义市场经济的推行不仅使启蒙的问题重新凸现出来，而且还同时产生了后启蒙的问题。虽然其性质不能与西方混为一谈，但问题的存在是明显的。这是因为在市场经济条件下，个体的生存不能再像过去那样，一切都由国家“包下来”，长期存在的种种依赖关系正在迅速瓦解，每一个人都必须直面自己的生存，并依靠自己的努力去求取好的或最好的生存。这是长期生活在小农自然经济和计划经济体制社会主义条件下的千百万中国人过去未曾碰到过的。它既为中国人民个性的发展打开了无比广阔的天地，同时又带来了种种问题，社会上普遍地产生了种种不适应感。往日那种事先就预定好了的，而且有实现的充分可能性的生活安排被打破了，个体生存的机遇性、偶然性增强了。虽然生存条件得到了明显的改善，但生存所需要付出的艰辛也增加了。于是，不同程度地出现了个体生存的失落感、不安定感、无常感。一再地说“活得真累”，高唱“游戏人生”、“潇洒走一回”，欣赏“过把瘾就死”等，就是这种失落感、不安定感、无常感的表现。对于一向缺乏西方的悲剧精神、竞争精神的许多中国人来说，这种表现可说是很自然的，不足为怪。从哲学上看，这样一种人生感受，当它贯彻到底时，就会产生出非理性主义的、以人生为虚无的种种思想。因此，我们看到，80年代以来，尼采、弗洛伊德、海德格尔、萨特等人的思想在中国颇为流行，西方现代派艺术也使一些人陶醉万分，趋之若鹜。近年来，后现代主义又开始吃香，也有人在倡导“反美学”了。这也是后启蒙问题在中国凸显出来的表现。

但是，如果认为中国的后启蒙问题与西方是一回事，并且要依靠西方的尼采主义、海德格尔等人的存在主义、德里达等人的解构主义、后现代主义来加以解决，那是没有根据的、错误的。在中国，后启蒙问题的出现只是个体在社会主义从计划经济向市场经济转变这一过程中所产生的不适应感的表现，它同时也包含了在当代条件下对人生的意义与价值的艰苦探索，具有不可忽视的世界历史意义，但不可能形成像西方那样一种以非理性主义为主要特征的强大思潮。这不仅是因为中国几千年来的思想传统与这种思想很难相容，而且还因为中国特色社会主义的发展完全能够解决后启蒙问题，克服西方各种非理性主义、虚无主义思想的影响。其所以如此，又是因为在中国的社会主义条件下，社会的发展与个体的发展在根本上是一致的。只要我们坚持社会主义道路，不断为千百万个体的生存发展创造出越来越好的条件，同时努力通过种种方式提高个体生存发展的能力，并使个体最基本的生存条件获得可靠的保障，问题就会得到解决。与此相适应，在思想价值观念上大力提倡人与人之间的相互理解、关心、支持，继承中华民族的优秀传统和近现代以来的革命传统(这是两个相互联系的传统，对其中任何一个都不可轻视)，发扬为他人、社会、国家、人类而奉献的精神，以防止市场经济条件下人与人的关系的孤立化、自私化、单子化。这也就是马克思多次说过的，使个人成为“社会的个人”，而不是“孤立的、封闭在自身的单子里的”个人。⁽²⁴⁾

中国特色社会主义的发展从根本上规定了中国当代马克思主义美学发展的历程与方向。由于启蒙与后启蒙的问题在西方的历史上本来就是与文艺、美学的发展密切相联系的，所以注意在社会主义市场经济发展中出现的启蒙与后启蒙交叉的问题，在马克思主义、社会主义思想的指导下去观察它和解决它，这是很重要的。鼓吹西方的以抽象的人性论为基础的启蒙主义或以非理性主义为基础的各种后启蒙主义的思想流派，都不能真正解决中国的问题。

由于中国特色社会主义是改革开放、面向世界和面向高度现代化的社会主义，由于中国社会主义市场经济的发展已同整个世界经济的发展不可分割地联系在一起，所以建设中国特色社会主义决不仅仅只是和中国人有关的一个地区性的任务，而是一个有世界历史意义的任务。近代以来，只有在今天，中国才真正参与到了世界历史的发展之中，不再只面对仅限于本国的地区性的任务。正因为这样，中国人为解决中国特色社会主义建设而提出的思想，将越来越成为有世界历史意义的思想。在21世纪，我们可以期待中国产生有世界性影响的哲学家、美学家、艺术家。相反，如果我们脱离建设中国特色社会主义的道路，那么中国人就只能扮演西方思想文化的追随者的角色。

五、结语：走向新世纪的马克思主义美学

在21世纪将要来临的时候，瞻望未来，马克思主义美学将如何发展？对于这个问题，只能从整个马克思主义在当代所处的历史条件去作出实事求是的说明，而不能坠入主观臆断与空想。前面我之所以勉力对马克思主义美学在当代的发展所面临的思想背景作了一些极粗略的说明，目的也是为此。下面我想来谈谈两个问题，一个是马克思主义美学的理论体系的建立与发展，另一个是21世纪马克思主义美学的研究可能会具有的某些新特点或它所应关注的新课题。这两个问题自然又是密切联系在一起的。

我认为直到目前为止，马克思主义美学的发展还处在建立和形成自己的基本理论体系的阶段。马克思主义的创始人一方面从哲学和社会主义理论上为马克思主义美学的建立提供了最根本的理论前提，另一方面又针对审美与艺术问题发表了一系列十分重要而深刻的言论。这些言论是和他们的哲学、社会主义理论紧密相连的，相互之间有着内在的、必然的关系，并不是一些零星的、偶发的言论。因此，马克思主义的创始人无疑已为马克思主义美学的建立奠定了坚实深厚的理论基础，但他们又还没有建立起一个马克思主义美学的详备的理论体系，如马克思建立政治经济学的理论体系那样。今天，马克思主义美学要发展自身，就不能不致力于基本的理论体系的建立。这一工作，过去仅仅作过一些初步的尝试，远远还没有完成。马克思主义美学在21世纪的发展不能脱离这个建立基本理论体系的工作，我们要为此而作长期不懈的努力。后现代主义“反体系”的思想是不能成立的，并且是相当虚伪的。任何一种思想，为了能够传播和产生影响，都必须做到“言之有故，持之成理”，因而也就必须取得一种体系化的形式。强烈反体系的德里达以及前述罗蒂等人的思想，都有它们自己的体系，而且看起来还好像很复杂、深奥，不易驳倒。相反，马克思主义美学由于还没很好地建立起自己的体系，而被不少人看作是简单化的，不值一驳的。为了建立马克思主义美学的体系，我认为需要注意以下的问题：

(1)重新如实地、全面深入地了解和研究马克思主义的整个思想(包括哲学、政治经济学、社会主义)，特别是马克思本人的思想。由于过去在如实地、全面深入地了解研究马克思主义，特别是马克思本人的思想方面做得很不够，甚至把斯大林的思想看作就是对马克思主义的不可动摇的经典表述，从而引起了对马克思主义的种种严重的误解和曲解。马克思本人所阐述的许多丰富而深刻的思想远未得到充分的研究，于是在马克思那里早就作了深刻解决或已指出了解决途径的问题，至今还是问题，或被作了不正确的解决，但却又被看作是无可怀疑的正确解决。因此，在目前和今后一个很长的时期内，我认为马克思的著作仍然是有待我们去不断深入开掘的宝藏。我们不必害怕别人说我们是没有创造性的“教条主义者”，只知做马克思著作的注释工作。相反，真正的创造性，困扰着我们的种种问题的解决，以及西方许多学者百思不得其解的问题的解决，将来自对马克思著作中许多思想的深入理解与阐发，并由此提出新的表述与论断。例如，马克思在他的经济学著作中(包括《资本论》的几个手稿)一次又一次作了论述的关于劳动的思想，看来是在讲经济学问题，实际上对于哲学和美学有着非常重要的意义。只要我们透彻地理解了这些思想，并结合着人类历史的发展和现代科学、哲学的发展去加以发挥，哲学和美学上的许多重大问题当可迎刃而解。在重新了解研究马克思主义的时候，从美学来说，我们又要特别注意马克思主义哲学的实践论和以实践论为前提和基础的反映论(两者是内在地联系在一起的，不是互不相干或平行地存在着的)。它是马克思主义美学的根基，离开了它就不可能有什么马克思主义美学。我国自50年代中期开始，一直延续到80年代初的美学讨论，它所取得的一大成就，就是确认了马克思主义哲学的实践观点是马克思主义美学的根本，形成了一个从实践观点出发来探讨美学问题的学派⁽²⁵⁾。从世界范围来看，不论苏联或东欧的马克思主义美学，都没有像中国的马克思主义美学这样高度重视实践观点，把它确立为马克思主义美学的根本，并作了许多深入的探讨与阐发。这是中国人对坚持与发展马克思主义美学所作的一个重要贡献，应当把它放到世界马克思主义美学发展的历程中去加以观察研究，不要只一味推崇外国人的东西，轻视我们自己的东西。近年来，有一些同志提出“后实践美学”的说法，主张建立“生命美学”或“生存美学”(超越美学)。这当然有启发思路、多方面地探讨美学问题的作用，但也有值得商榷的地方。在我看来，“生命”、“生存”问题当然很重要，马克思也曾多次论及，但人的“生命”、“生存”的根基是马克思所说的物质生产实践。离开这一根基去讲“生命美学”或“生存美学”，恐怕很难超越西方已经讲了很久的生命美学和存在主义美学，至多只能成为这两种美学在中国的支流。当然，只要讲得好，的确有些新意，也会有若干价值。但要真正科学地、深刻地解决审美与艺术同生命、生存的关系，恐怕还是不能脱离马克思主义的实践观点。此外，从社会历史的观点来看，上述“后实践美学”的提出，我以为也是我在前面已讲过的中国当代社会所存在的后启蒙问题在美学方面的表现。“后实践美学”的主张者认为这是马克思主义实践观的美学不能解决的，但实际的情况刚好相反。这一点将会在中国当代美学的探索中最后得到确证。

(2)具体历史地、科学实证地展开对马克思主义美学的各个重大问题的研究。例如，马克思主义的创始人已指出艺术是反映社会存在的一种意识形态，这是一个根本性的、十分重要的观点，但尚待我们紧密结合人类历史和艺术的发展去加以具体实证的研究，作出有充分说服力的、系统深入的分析论证。没有这种研究，就永远只能停留在抽象的一般原则上，也无法真正指出与这个原则相反的各种看法的错误究竟何在，同时也无法将这个原则实际应用于对各种复杂的艺术现象的解释。今天，不对马克思美学的各个重大问题展开具体实证的研究，马克思主义美学就无从得到发展。我们要努力学习马克思在研究资本主义经济时卓有成效地使用了的方法，将深刻的哲学分析与细致的实证研究紧密地结合起来，结束早已令人生厌的，不断重复一般化的抽象原则的做法。

(3)对从古代到现当代的一切美学理论予以批判的考察，吸取改造其中一切合理的东西，纳入马克思主义的美学体系。在这方面，我们同样要学习马克思研究政治经济学的方法。马克思的政治经济学是在批判地考察资产阶级政治经济学各个流派的理论的基础上建立起来的。他把资产阶级政治经济学的发展史看作是资产阶级经济学家对资本主义经济现象的认识的发展史，深入地分析了其中哪些思想是正确的，哪些是为现象所迷惑，对事实的本质作了颠倒、歪曲的反映的。通过这样的分析，马克思吸取改造了资产阶级政治经济学中一切合理的东西，建立了他自己的科学的理论体系，同时也真正克服、扬弃、战胜了资产阶级政治经济学各个派别的理论，使资产阶级的许多经济学家也不能不承认马克思的政治经济学是一种有重要理论价值的学说。马克思对资产阶级政治经济学的批判的考察集中表现在《剩余价值学说史》一书中(马克思的未完手稿)，很值得我们参考研究。我们应当将马克思的方法应用于对美学史的批判考察，抛弃过去那种从几个简单、抽象的原则出发去讲美学史的做法，把美学史的研究和马克思主义美学体系的建立紧密地结合起来。在这个过程中，我们作为中国人，还要对中国悠久光辉的美学进行批判的考察，在马克思主义的基础上辩证地综合中西美学的历史成果，以创造出当代中国化的马克思主义美学，为世界美学作出我们自己的贡献。

以上讲的是马克思主义美学体系的建立问题，下面再来谈谈21世纪的马克思主义美学可能具有的若干特点。

第一，坚持社会主义理想。

马克思主义美学的产生是与马克思主义的社会主义理想的提出分不开的。没有马克思主义的社会主义理论，就不会有马克思主义的美学。在未来的新世纪里，坚持、发展与阐明社会主义理想，是我们抗击一切历史虚无主义、悲观主义的根本立足点。对此，我们应予以高度的重视。今天，西方资本主义社会已陷入深刻的精神危机和悲观主义之中，它再也提不出一种新的社会理想来解决它面临的危机，顶多只能诉之于保守主义，尽可能缓和这种危机。因为就资本主义社会而言，18世纪启蒙主义的理想就是它可能提出的，再也无法超越的最高理想。我们已经指出，当代西方某些思想家，如胡塞尔、哈贝马斯提出了继续实现启蒙的理想。这虽然比否定一切理想的历史虚无主义要好，在今天的西方社会中仍有其进步意义，但实际上是不可能真正实现和解决问题的。马克思早就指出法国社会主义者如普鲁东等人的“愚蠢”，“他们想要证明，社会主义就是实现由法国革命所宣告的资产阶级社会的理想”⁽²⁶⁾。从历史发展的宏观的角度来看，只有继承启蒙又超越启蒙的马克思主义的社会主义才能最终解决西方资本主义社会的问题。这种社会主义决非某些人所说的乌托邦。马克思、恩格斯在创立他们的社会主义时，一开始就是一切乌托邦思想的最坚决的反对者。他们所说的社会主义是建立在对资本主义生产的科学分析的基础之上的，是资本主义下生产力高度发展的必然产物。马克思一方面深刻揭示了由资本主义的发展所引起的人的异化，另一方面又指出资本主义下生产力的高度发展必然为最终消灭异化、实现社会主义创造出现实的、物质的条件。马克思始终是用历史的观点来分析资本主义，既指出它在人类历史发展中所起的“伟大的文明作用”，它的“积极本质”，同时又指出它的“局限性”，“它的消极的片面性”，并指出资本对生产力的发展的巨大推动作用最后必然要达到它再也无法超越的“最大限制，因而驱使人们利用资本本身来消灭资本”，实现社会主义。⁽²⁷⁾对马克思思想的这个方面，过去的研究很不够，因而社会主义被一些人看作是乌托邦。西方马克思主义者中的许多人也都认为社会主义已成为一种虚无飘渺的幻想。他们看不到资本主义下社会生产力的不断发展，最后总要达到一个极限，这时如果不从资本主义转向社会主义，就无法使生产力继续得到发展。这也就是说，从历史的趋势来看，资本主义下生产力越是向前发展，实现社会主义的条件就越是具备。正因为这样，马克思主义的社会主义者是以历史发展的客观规律为依据的真正的历史乐观主义者，它与一切历史的虚无主义、悲观主义是对立的。也正因为这样，马克思说“19世纪的社会革命不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情”⁽²⁸⁾。虽然在马克思、恩格斯之后，西方资本主义社会的状况发生了许多重要的变化，但资本主义生产的发展最后必将导致社会主义的出现这一根本思想并未被推翻。社会主义的理想没有也不可能灭亡，今天我们面临的任务是在变化了的历史条件下来探求走向社会主义的道路。当然，这条道路将是漫长的。但从16世纪开始，资本主义的实现不也走了一条漫长的道路吗？21世纪社会的生产力将会有更大的、空前的发展。这种发展不是使我们离社会主义更远，而是更近。西方一些学者所说的“晚期资本主义”，不过是人类走向社会主义必经的一个历史阶段。我们需要从上述马克思的观点来研究当代资本主义的变化，高度注意社会生产力发展中那些最终将会导致社会主义的重大变化。

第二，肯定和揭示世界和人的存在的意义与价值，以对人的社会性的深刻揭示去对抗人的异化，建立新时代的理想主义与英雄主义。

今天，在西方后启蒙时期尖锐提出的世界和人的存在的意义与价值这一巨大问题依然存在。现代主义作品对人的异化现象的深刻反映以及后现代主义作品对世界与人的存在的无意义、无价值的宣告，决非意味着人类历史的末日已经到来，而仅仅意味着资本主义已陷入深刻的精神危机之中。这些作品在客观上起着恩格斯所说过的“动摇资产阶级世界的乐观主义，不可避免地引起对于现存事物的永恒性的怀疑”的作用⁽²⁹⁾。当然，它的虚无主义、悲观主义、神秘主义也会产生坏作用，这是资本主义在精神文化上解体不可避免的一个历史过程。作为这个过程最终结果的东西，将是在社会主义的理想下改造世界，重建世界和人的存在的意义与价值。但就是在此前，崇高与卑下、正义与罪恶、进步与反动的对立与斗争仍然存在，其意义与价值的差别是不能“削平”的。因此，马克思主义美学在文艺上应当立足于社会主义，充分肯定和历史地揭示世界和人的存在的意义与价值，深刻揭示人的相互依存的社会性以对抗人的孤立化、异化，建立新时代的理想主义与英雄主义以对抗极端个人主义、虚无主义、悲观主义。特别是在中国的条件下，有充分的可能做到这一点，而且我认为这将成为包括文艺在内的中国当代思想文化发展的一个基本的走向。当然，问题的解决是复杂的、艰难的，但对此持一种悲观主义的看法也是没有根据的。这一类看法的产生是由于缺乏马克思主义的历史分析的观点，或仍然受到“左”的思想的影响与束缚。

第三，促进大众文艺的健康发展，并推动它与处于较高层次的文艺的接近与融合。

在现代的条件下，审美与文艺已成为广大社会群众日常精神生活和社会交往的一个重要方面，不再是为少数“天才”、“精英”所独占的东西。往日审美与文艺的那种高高凌驾于群众日常生活之上的神圣性、神秘性被打破了，这是历史的一个重大进步。但由于种种历史的、社会的原因，又使这种大众文艺走向粗俗化、完全的商品化，追求低级的感官享乐。马克思、恩格斯早就指出过：“无产阶级的享乐，一方面由于漫长的工作日(因而对享乐的要求达到了顶点)，另一方面由于无产者所得到的享乐在质量和数量上非常有限，因而具有了目前这种粗陋的形式。”⁽³⁰⁾但这决非不可避免的现象，特别是在社会主义条件下，随着物质生产的发展和广大社会群众文化素质的提高，大众文艺终将朝着高级的方向发展，逐渐接近目前我们称之为“高雅”的文艺，并与之融合。虽然通俗性、普及性的文艺与较高级的文艺之间的区别将永远存在，但这是毛泽东所说过的“普及”与“提高”之间的差别，而不是说“普及”性的文艺就必然是和应当是粗俗的。大众化的文艺的出现，审美与文艺活动的日趋社会化、群众化，是当代马克思主义美学必须深入研究的重要问题，它会引起整个美学的重大变化。把大众文艺当作是一种单纯消极有害的现象来加以批判是不对的。马克思、恩格斯早就多次指出，随着生产力的高度发展，在社会主义、共产主义社会下，广大社会群众将会在维持生存所需的必要劳动时间之外，获得越来越多的“自由时间”，以从事科学、艺术活动。审美与艺术活动的群众化、生活化，是历史发展的必然趋势。即使是在资本主义制度下，21世纪社会生产力的大发展，我认为也会使西方大众文艺发生某种改变，提到一个新的水准。

第四，充分重视与研究现当代物质生产、科学技术对审美与艺术活动的重要影响。

和那种认为审美与艺术和物质生产无关的想法相反，科学技术越是发展和广泛直接地渗入到人们日常生活的各个方面，物质生产对人们的审美与艺术活动的影响也将越来越广泛、密切。现代技术美学或设计美学的发展已充分地说明了这一点。随着现代科技手段的发展，这种美学设计将变得更加自由，更具有马克思所说的“按照美的规律来建造”⁽³¹⁾的性质。环绕着我们，满足我们物质生活需要的种种产品，将具有越来越高的美学价值。所谓美的形式规律也将是与现代科技相适应的规律，而不再是与古代的小手工业相适应的规律。物质生产活动本身，最终也将如马克思所说的那样，“创造出……这样一些主观的和客观的条件，在这些条件下劳动会成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现”，因而成为像音乐家“作曲”那样的一种“真正自由的劳动”，给人以精神的享受。⁽³²⁾

(原载《马克思主义美学研究》第1辑，广西师范大学出版社1997年版)

【注释】

(1)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第416页。

(2)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第418页。

(3)参见王岳川：《后现代主义文化研究》，北京大学出版社1992年版。

(4)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第217页。

(5)《马克思恩格斯全集》第26卷第1册，人民出版社1973年版，第296页。

(6)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第606～607页。

(7)胡塞尔讲到启蒙时代曾这样写道：“18世纪堪称一个哲学的世纪。在这一世纪，为数众多的学者积极从事哲学和作为哲学分支的特殊科学的研究，那时学风蔚然，人们对教育方式以及一切社会、政治和人生存在的形式进行热诚的哲学变革，这些使得这个一再遭到诽谤的启蒙时代令人钦佩。我们在席勒—贝多芬的辉煌的“欢乐颂”中能找到这种精神不朽的证据。在今天，我们只能带着痛苦的感情来理解这些诗句。今昔对比，差别如此之大，简直不可思议。”(见《欧洲科学危机和超验现象学》中译本，上海译文出版社1988年版，第10页)

(8)马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1985年版，第88页。

(9)马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1985年版，第124页。

(10)马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1985年版，第126页。

(11)马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1985年版，第85页。

(12)马克思在《论犹太人问题》中已指出“人的个体感性存在和类存在的矛盾”的解决问题。见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第451页。

(13)马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1985年版，第54页。

(14)马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1985年版，第62页。

(15)见《非理性的人——存在主义哲学研究》中译本第三章，商务印书馆1995年版。

(16)见《海德格尔选集》第二编：“真理·艺术·诗”，上海三联书店1996年版。

(17)马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1961年版，第515页。

(18)《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1956年版，第608页。

(19)佛克马·伯顿斯编：《走向后现代主义》，北京大学出版社1991年版，第52页。