也说“绝地天通”

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【摘要】：“绝地天通”的故事流布甚广，最早见于《尚书·吕刑》。但笔者认为，向来的研究和解读，由于对故事的大背景没有正确的理解，实际上完全偏离了“绝地天通”故事的真相。上帝发现这种情况以后，不忍生民涂碳，对杀戮者报之以威，并派出重、黎“绝地天通，罔有降格”，恢复了社会的正常生活秩序。观射父在说明了巫觋祝宗的分别之后，紧接着叙述了绝对天通的由来。能够上达天听的最多是已死去的先人。

也说“绝地天通”_夏商时代的社会与文化

第四节　也说“绝地天通”

“绝地天通”的故事流布甚广，最早见于《尚书·吕刑》。之后战国时代的神话集《山海经》也有记载，但最详则见于《国语·楚语》。对于这则故事，近人多有研究，但由于受到西方人类学思想的干扰式启发，主要把它理解为上古时代的一次所谓宗教改革，或者至少与巫术的起源与变革有关。但笔者认为，向来的研究和解读，由于对故事的大背景没有正确的理解，实际上完全偏离了“绝地天通”故事的真相。

既然最早的记载见于《尚书·吕刑》，我们就从《吕刑》的记载开始：

若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民；罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法，杀戮无辜。爰始淫为劓、刵、椓、黥，越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明斐常，鳏寡无盖。

按照《吕刑》的说法，自蚩尤作乱以后，社会混乱不堪，杀戮不止，酷形泛滥，民无以存。人民无法忍受，遂哀告于上帝。上帝发现这种情况以后，不忍生民涂碳，对杀戮者报之以威，并派出重、黎“绝地天通，罔有降格”，恢复了社会的正常生活秩序。其后的诸王依照重、黎底定的社会格局，光大其治，于是人间秩序正常，“鳏寡无盖。”

《山海经·大荒西经》也简略地叙述了重和黎的故事，只是以重和黎为颛顼之孙：

颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。

和《吕刑》的说法比起来，这里有一个新的因素。《吕刑》只说重和黎“重献上天，黎邛下地”。不过，为什么要上天下地，或者说上天下地的意义，则语焉不详。到此为止，故事的发展主要是讲由于社会生活的混乱，刑杀不止，上帝派两个人重新稳定了社会生活秩序。从故事的背景还看不出丝毫宗教与巫术的意味，除非把“绝地天通”理解为断绝人神交通。

到《国语·楚语下》，故事的情节和背景就大大地丰富起来。

昭王问于观射父曰：“周书所谓重、黎使天地不通者，何也？若不然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光明宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰‘觋’，在女曰‘巫’，是使制神之处位次主，而为之牲器时服。

而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者，为之宗。

于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，求用不匮。”

昭王的提问第一次明确地把“绝地天通”理解为“使天地不通”，这是《国语》的一个新发展，但观射父没有急于正面回答昭王的问题，他简略地讲了一句“古者民神不杂”以后，先讲了一番有关巫祝的历史。按他的说法，作巫觋的人必须具备一些主观条件，主要是聪明圣智，即拥有超乎常人的感觉能力，明神附体则是其巫觋角色身份的认可和体现。马林诺夫斯基曾指出，原始灵媒往往要依靠个人的天赋，与观氏之说相合。不过，观射父这里所说的巫觋的职能，包括宗、祝，主要是对祭祀的位置和牲器进行安排，是祭祀体系中的一种操作人员，这种神职人员的功能分化和细化肯定是相当晚出的事。不可能是观射父自己所说的“若古之时”的情形。观射父在说明了巫觋祝宗的分别之后，紧接着叙述了绝对天通的由来。他说：

及少皋之衰也，九黎乱德，民神杂揉，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，丞享无度，民神同位。民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，灾祸存臻，莫尽其气。

颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

按照观氏之说，在上古原始时期的某一阶段，当时已有专职事神的人员，而一般人则不参与事神的活动，这叫“民神不杂、民神异业”。此时社会安定，人民生活正常。“神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，求用不匮”。但在其后继的第二阶段，人人祭祀，家家作巫，这叫“民神杂揉、民神同位”。其结果是“民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，灾祸存臻，莫尽其气”。总之，社会生活一片混乱，物用匮乏。此后，第三阶段，颛顼派南正重司天，派火正黎司地，司天是属神，司地是属民，这样的结果，就是“使复旧常，无相侵渎”，回复民神不杂的旧常，从而恢复正常的生活秩序，这个过程就叫“绝地天通”。从观射父的整个说法来看，中国古代的巫师并不主动上天，而是“明神降之”，是神的主动下临，而不是人的上达天听。能够上达天听的最多是已死去的先人。

对于观射父的这一番话，近来学者颇多关注，由于西方人类学思想的传入，学者们主要偏重于宗教制度史和一般社会历史的解读。徐旭生认为，宗教之第一阶段表现为魔术，或译巫术，常由农人或牧人兼充，无有专业的魔术师。后来“社会的组织逐渐扩大，社会秩序的问题也就成了宗教的重要内容。可是魔术师的巫觋太多，人杂言庞，社会秩序就难有相当长时的安定，极为不便。高阳氏的首领帝颛顼就是一位敢作大胆改革的宗教主，他使‘南正重司天以属神，火正黎司地以属民’，就是使他们成为脱离生产的职业宗教服务人。有人专管社会秩序一部分的事，有人专管为人民求福免祸的事”。所以，绝地天通是由颛顼发起的一次宗教改革，其契机则是由于华夏集团和苗蛮集团的冲突，冲突的原因是苗蛮集团不肯采用北方华夏集团的高级宗教，即“弗用灵”，结果是北方高级宗教的胜利。^[35]改革的结果是南正重才“管得天下的事情，把群神的命令集中起来，传达下来，此外无论何巫全不得升天，妄传群神的命令。又使火正黎司地以属民，就是说使他管理地上的群巫，使他们好好地为万民治疾和祈福”^[36]。

杨向奎先生则说：“我们虽然不能完全明了他的意思，但可以知道是说在九黎乱德之后，人人作起神的职分来，分不清楚谁是神派的人了，这样民神同位的结果，老天也觉得麻烦，于是派下重和黎来，使重管神的事，黎管人的事。那就是说，人向天有什么请求向黎说去，黎再通过重向天请求，这样是巫的职责专业化，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的职务了，重和黎实巫之始祖。”^[37]

陈来先生在大量引用西方人类学的材料以后指出：“民神不杂的状态不可能是最原始的文化—宗教状态，而民神杂揉倒是原始文明早期的普遍情形。中国上古传说的一大问题是，像《楚语》中记载的这种传说，究竟在多大程度上保留了原生线索和原生情景，又在多大程度上染着西周文化色彩，往往并非一目了然。《楚语》记载的少暤时代的巫似乎是一种祭祀程序的功能操作者，这究竟是否为上古社会巫觋的原生情景，就值得怀疑。《楚语》叙述的祝宗巫史职能的清晰分化，更是商周文化特别是西周文化的现象。观射父的讲法只是把民神异业的理想状况赋予了上古，以便为颛顼的宗教改革提供一种合法性。而颛顼的时代文化还未发展到宗庙昭穆、礼节威仪灿然大备的程度。”^[38]

他又说：“绝地天通传说中肯定性的信息是，它明确指出：第一，中国上古曾有一个‘家为巫史’，即人人作巫、家家作巫的巫觋时代；第二，上古巫觋的职能是促使天地的交通；第三，中国历史上的巫觋曾经历了一个专业分化的过程。……颛顼的‘绝地天通’政策，把少暤时代的家为巫史进化为巫史的专业化，这是不是对少暤以前的一种恢复，无从证明，也不重要。至于说这一过程的最终结果是实现了事神权力的集中和垄断，也还需要进一步的解读，因为我们可以想见，一个较大的邦国，更不用说像夏商这样拥有更大统一性的统治王朝，只有两个大巫，是根本不可能的，各个部落、氏族的巫觋也不可能由帝颛顼的一声号令而取消。”^[39]

上引诸家之说的一个共同特点是：从一般人类学的理解出发，直接把这个故事当作是对上古时代宗教或巫术发生发展的一段历史阶段在文明时代留下的蒙眬记忆，认为这个故事所反映的是巫术或原始宗教发展的一般性。因而它如果不是与中国上古特定的历史事实无关，那么至少也只是与太古时代的一般历史发展有关。虽然这个故事的起始阶段明确地不是如学者们所期望的那样是从“民神杂揉”的混乱状态开始，但大家都不约而同地有意或无意地忽视这一点。这样一来，上述各种解读实际上就都极大地偏离了这个故事所反映的历史时段。

本文认为，对于某个具体的民族神话传说的正确理解，首先不能脱离民族文化的发展总体历史背景；其次，要在民族文化发展的大背景下，进一步确定某个故事所反映的特定历史时段。只有在这两者的基础上，才有可能达到对特定历史传说的具体理解。否则，简单地套用西方人类学的公式可能只会掩盖历史传说的真相。这个故事一开始所说的社会阶段明显地超出了那种一般的野蛮阶段。因此，上述那些置此于不顾的武断态度不是科学的解读历史传说的方法。不过，还是让我们从中国古代的宗教发展出发。

关于原始宗教的最早文献是甲骨文。甲骨文中的巫写作，《说文》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两裒舞形，与工同意。古者巫咸初作巫。”“无形”指神，事无形即事神，可见事神为巫之主要职能。巫字与工同意，而工是一个会意字，上横是天，下横是地，表示工的原始意义是连通天地，即上知天，下知地，也即巫是知天知地的智者，这一点后文还要详细谈到。从舞降神的具体作法中，我们也可以看出中国的原来的巫并不上天，而只是请求神的下临。巫之上天，只在《山海经》中以神话的形式出现，但战国时期《山海经》中的巫，已经是巫之末流，可以归入方士仙家一党，与原始的巫的职能大异，所以多了上天的本领。况且甲骨文中的巫，已经是很晚出了，要推断巫之原始，最好的办法，可能只有从神亦即“帝”之发展着眼。

但在上古时代，并没有后世的神的观念。我们在山东大汶口文化、龙山文化、江浙良渚文化以及二里头文化的图腾刻符中看到，先民最初是直接从大自然的现象中发展其图腾崇拜观念的。中原民族直接以龙为图腾，并把他们的祖先禹也说成是龙。龙和禹就是其最原始的信仰，并没有在龙和禹之外或之上的另外的神与帝；与之相类似，商族在起初也直接把玄鸟当作图腾，并因而认为他们的始祖是玄鸟所生。这个为玄鸟所生的先祖就是“商”，又叫“玄王”，也就是玄鸟所生之王。“商”之形就是鸟立土墩，至于“天命玄鸟，降而生商”之中的“天”，明显是后世西周的观念。“天”的前生是“帝”，但甲骨文中的“帝”字的初意像鸟行禾上，说明“帝”的观念是从鸟图腾崇拜转化而来的。而且祖先崇拜和图腾崇拜比起来，又是相对晚出的观念。极可能是因为他们的某个祖先发现了玄鸟对于农业生产的那种关系之后，其后人追忆纪念的结果。其证据是商族的族图腾“商”是直接从山东大汶口或龙山文化一带的先商带来的，而其始祖“商”亦即甲骨文中的却是殷商时代的产物。所以尊鬼事神的意义，最初只是图腾崇拜，后来又从之发展出祖先崇拜的观念。到殷商中后期以后，图腾崇拜和祖先崇拜才确定地最终发展成为帝崇拜的原始宗教，也就是我们从甲骨文中所看到的殷人尊神和祭祖。

明白了这一点，那么前面观射父所说的绝地天通的故事的意义就比较清楚了。无论是《吕刑》还是《山海经》以及《国语·楚语》，其中所谓“绝地天通”的故事都包括下面几重基本思想：其一是最初的“民神不杂”，以及良好的社会秩序；其二是绝地天通之前的混乱状态，混乱的最基本表现是由于“民神同位，家为巫史”而产生的激烈社会冲突；其三是随着重和黎的各司共职，社会重新恢复秩序。这里所说的最初的“民神不杂”状态显然不是人类学意义上最早的文化状态，它只是进入文明社会以后人们所保留下来的对上古社会的最早记忆，就像玄鸟所生的“商”是文明社会之后的商族后人对其先祖所能保留的最远记忆一样。

破译这个故事的关键是确定起初的“民神不杂”状态所代表的具体历史时段。民神不杂的本质是社会生活秩序的基本确立，社会分工亦即统治与被统治、领导与被领导的关系已经稳定和明确。它大大超出了人人为巫史的历史时段，明显地具备了阶级社会的特征。从与之相继续的“民神同位，家为巫史”这种状态来看，这种“民神不杂”的社会状态对应于上古历史，大致相当于各个不同的图腾部族单独发展的时期，其中最主要的是龙图腾和鸟图腾两种文化各自发展的阶段。但龙图腾和鸟图腾的统一和定型也肯定是一个长期的过程，所以完全不能排除其他图腾的存在。在这一阶段，各种图腾文化部族之间很少正面接触，因而基本上没有激烈的社会冲突。

但这多种图腾文化最终发生了交会，这种交会必然导致激烈的社会冲突。冲突的结果首先是多种图腾文化日渐归并成为龙图腾和鸟图腾两种，随后是龙图腾与鸟图腾的直接冲突，这就是“家为巫史”的混乱状态。向来的学者把这里的“家为巫史”理解为“人人作巫，家家作巫”的阶段，明显不符合中国上古历史发展的事实。其实这里的“家”并不是我们现在的“家庭”，家庭是农业稳定以后小农经济时代的产物。在这种家庭产生之前只有家族，也就是部族方国。“家为巫史”反映的正是各图腾部族方国正面接触之后形成的社会状态，亦即“天下万国”的状态。这种以部族冲突形式表现出来的图腾文化冲突的结果是民族和文化的交融。首先是形成了夏、商两大部族，既而是夏商两族的进一步融合并奠定华夏民族的雏型。

之所以说这个故事所反映的历史事实主要是夏商两种图腾文化和种族的冲突，除了上面关于中国历史大背景的讨论所展示的历史事实之外，在这个故事本身中也有明确的提示。

在这个故事中，激烈冲突的解决办法是上天派下来两个神人并使其各司其职。其中一个是“火正黎”。我在前文已经详细说明，“火正”其实是“鸟正”，“火正”之名“黎”亦即是“夷”或“东夷”，“黎”“夷”是同源字。^[40]所谓“九黎乱德”引起的动荡其实是指商部族的西迁引起的和夏部族之间的部族冲突。因此，火正黎显然是信仰鸟图腾崇拜的商部族的代表。另一个是“南正重”，这个人的身份比较隐晦，但并不是没有一点痕迹可寻。关键是理解“南正”，《说文》：“南，草木至南方有枝任也。”段玉裁注：“此亦脱误，当云，‘南，任也’，与‘东，动也’一例，下乃云‘草木南方有枝任也’。……《汉·律历志》曰：‘大阳者，南方。南，任也。阳气任养物，于是为夏。’云草木至南方者，犹云草木至夏也。有枝任者，谓夏时草木畅楙丁壮……”也就是说，“南”的初意是“任”，取阳气任养物之意，但“任养物”的阳气“于是为夏”，“任”之所由乃在于“夏”。从这里可以清楚地看出“南正”与“夏”的关系，因此故事中的“南正”应该理解为是夏部族的代表。有意思的是，夏部族的代表南正重，其职责是“司天”，而龙恰好是从天上下来的神物，与夏族之龙崇拜正相吻合；商部族的代表火正黎，其职责是“司地”，而鸟与龙比起来，无疑是地上的神物，与商族的鸟图腾崇拜亦正相符合。另外，司天与司地的分工，又被说成是“属神”与“属民”的分工，这应与龙文化战胜鸟文化这一历史事实有关。

因此“南正重”和“火正黎”这两个人，实际上是夏、商两个部族的影子；南正与火正之各司其职，表征着两种图腾文化的融合并存，因为它们冲突交会的结果，谁也没有完全消灭谁，而是最终形成了一种新的文化。在这种新的文化中，显然两种图腾崇拜的传统都被保留下来，但总的来说是龙文化占了上风。夏商两族这种斗争融合的历史，以神话传说的形式保存下来，就演变成了“绝地天通”的故事。“绝地天通”的本意应是地与天通，亦即玄鸟与龙两种图腾文化的接触融通，与巫术中的天人交通无关，更何况中国古代的巫根本不上天。故事中“绝地天通”之前的混乱与刑杀实际上是两族激烈冲突的反映。这个故事之产生于西周后期不是偶然的，它是人们对前此一大段历史浓缩曲折的反映和总结。由于“夏”后来衍生出了夏季的意思，“南正”的意思就晦暗不明了。而“鸟”之形转演变为“火”，使“火正”的意思更加难以理解。如此一来，“绝地天通”的故事从观射父的时代开始，其真相就已经失落了。

【注释】

[1]这一时期的考古遗存有中原地区的磁山·裴李岗文化，关中及其西部的老官台文化，山东地区的北六辛文化，长江中游的域背溪文化和浙江的河姆渡文化。参见严文明：《中国新石器时代聚落形态的考察》，载于《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社，1989年。

[2]竺可桢：《中国近五千年来气侯变迁的初步研究》，《考古学报》，1972年第1期。竺氏的研究现在受到很多怀疑，比如说，有人认为象在中原的绝迹是由于植被的破坏，使野象失去了生存条件。但古代植被的破坏相对于气候的变化来说似乎要更加缓慢，古代象在中原的消失和南下，气温可能是一个更直接的因素。不过，笔者也颇有些怀疑当时冬季的温度是否真有那么高。

[3]《中国田里考古报告集》，《西安半坡》，《考古学刊》丁种14号，文物出版社，1963年。

[4]胡厚宣：《气侯变迁与殷代气侯之检讨》，《中国文化研究汇刊》，1944年，4卷1期。

[5]参见谭其骧：《何以黄河在东汉以后会出现一个长期安流的局面》，《学术月刊》，1962年2期。

[6]关于济水的历史情况，可参见王育民：《中国历史地理概论》，人民教育出版社，1987年，86—93页。

[7]现在关于中国文明起源多元论的呼声很高涨了，但最多只表明了中原之外也有其他文化的同时存在和发展，而中原地区在文化起源上的核心和主导地位则是不可动摇的。

[8]李朝远：《西周土地关系论》，上海人民出版社，1997年，68页。

[9]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，77页。

[10]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，83—84页。

[11]参见孙淼：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，418—423页。

[12]韩维周、丁伯泉、张宝德：《河南登封县玉村文化遗址概况》，《文物参考资料》，1954年6期。

[13]商洛地区考古调查组：《丹江上游考古调查简报》，《考古与文物》，1981年3期。

[14]商县图书馆、西安半坡博物馆、商洛地区图书馆：《陕西商县紫荆遗址发掘简报》，《考古与文物》，1981年3期。

[15]《左传》襄公九年，孔颖达疏引。

[16]孙淼：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，254页。

[17]杨树达：《释滴》，《积微居甲文说·卜辞琐记》，中国科学院，1954年。

[18]孙淼：《夏商史稿》，文物出版社，1987年，264—266页。

[19]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，104页。

[21]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，42页。

[22]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，151页。

[23]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，157页。

[24]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，159页。

[25]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，163页。

[26]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，164页。

[27]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，165页。

[29]张光直：《早商、夏和商的起源问题》，见田昌五主编:《华夏文明》（第一辑），北京大学出版社，1987年，417页。

[30]对“九世之乱”的性质，《中国古代文明与国家形成研究》一书中已经有了新的探索。书中说：“我们若在地图把仲丁到南庚间的九次（应是‘几次’之误——笔者）迁都路线描绘出来，就很容易看出，商人这几次迁徙，是从西逐渐向东转移的。这与成汤由东向西的迁徙却正好是方向相反，这实际上是商人势力从西方向东方后退。后退的原因，当然是因为商王朝内部正处在‘比九世乱’的争权斗争中，因而引起国力的削弱。”又说：“在夏商周时代，诸侯莫朝，就意味着整个国家趋于瓦解，所以在仲丁以后的九个王朝间，商指的政治中心，不得不从西方退出。”显然，这里的分析是中肯的，已经意识到了“九世之乱”的外患方面。但书中没有从正面加以展开，而且从上引说法中可知，这只适合商汤后五迁，不适合商汤前八迁。这说明作者主要还是只从内乱来理解“九世之乱”的性质，对殷商之屡迁没有达到一以贯之的理解。

[31]刘起：《古史续辨》，中国社会科学出版社，1991年，474—475页。