一、制度公正是和谐社会的基础和保障
和谐社会的一个重要基础，就是各种政治、经济和文化等利益能够在全体社会成员之间得以公正合理的分配。奠定和谐社会的基石是社会公正，而社会公正的实现必须是以制度公正为基础的政治、经济、伦理等领域的有机统一，只有在它们的互动中才能构成和谐的社会秩序。
第一，制度公正通过规范、约束、激励人们的社会交往行为，保障市场公平竞争的经济秩序，从而提高社会的经济效率，为社会和谐提供重要的物质基础。因为，对于任何一个社会来说，制度是否合理，首先就要考虑它能否促进经济效率的提高，能否产生更有效率的生产体系和交往体系。经济效率是社会发展的重要价值目标。而在现代社会，经济高效率的取得必须依赖于制度公正。制度公正作为一种有效规范和约束人们行为的“游戏规则”，能为人们的社会交往提供一个相对稳定的活动空间，规范和约束人们的非理性和非制度化的越轨行为，减少和缓解人们之间的行为冲突。制度公正还规定着人们行为的选择空间，告诉人们能够做什么，不能够做什么，怎样做才既有利于自己又有利于社会，这对人们的行为选择实际上是一种激励和导向机制，具有强大的激励和导向功能。制度公正还保障了游戏参与者权利、责任和利益的统一，尤其是在地位、机会面前人人平等，合法的契约和收益受到法律的保护，各种违反规则的欺诈、不诚信的行为都要受到严厉的惩罚，这既保障了公平竞争的经济秩序，又提高了社会的经济效率。
第二，制度公正能够促进了人们民主意识的觉醒，提高人们参政议政的能力，促进民主政治的有效运行，为社会和谐提供重要的政治保障。现代社会要发展必须有一个和谐的社会环境，但如何能实现社会的和谐，制度是关键。事实上和谐社会的根本保证就是制度公正。制度是社会发展的中介，因为制度的主要功能就是调节和协调社会关系。当前我国的社会转型，是从人治到法治、从臣民到公民社会的转型，市场经济大力弘扬了人们的主体性、自觉性和创造性，也极大地促进了人们民主意识的觉醒。随着人们经济地位的提高，相应的政治地位的要求就提出来了，富裕起来的人们要求参政议政，这也是历史发展的必然。然而随着我国经济体制改革的进展，政治体制成了经济发展的制约瓶颈，正因为如此，政治体制改革成为当前工作的重点。制度公正将极大地提高人民当家做主的意识，如果人人都有主人翁意识，并且在享有自己权利的同时自觉履行相应的义务，积极地参政议政，不仅能有效地监督政府行为，遏制腐败，更能够提高政治透明度，保障政治清明，有利于形成政通人和的政治局面，实现社会和谐的理想局面。
第三，制度公正有利于从根本上遏制道德滑坡和目前社会出现的道德失范现象。随着社会主义市场经济的建立，许多原有的道德规范体系和运作方式都已经失去了作用，出现了众多道德失范的现象，许多应该由制度解决的问题却仍用道德去解决，出现了道德无奈而制度缺位的现象。社会占主导地位的道德要求在内容和运作方式上存在明显滞后的现象。道德建设还主要停留在片面强调宣传、说教、榜样引导、依靠个人的道德修养等方面，道德的社会调控功能弱化，其折射出的并不是或主要不是体制的道德教育和传播的功能问题，它实质上反映的是在社会转型的过程中，由于政治体制本身的缺陷而引起的社会控制功能的弱化问题。因为，一个社会如果不能够为其个体提供有利于他们道德生长的环境，仅靠教育的作用是根本无法达到目的的。中国几十年的社会主义建设的实践也同样证明了这一点，以为靠单纯的道德教化和人的积极性的发挥就能够很快实现理想目标，进而采取大而空的制度模式。这不仅无法提高人的道德水平，而且还使社会主义社会建设事业到了崩溃的边缘。因此，在现代化建设实践中，制度公正将使我们的各项制度的设计更合理、更科学，推动我国的制度创新的进程，为创建和谐社会奠定坚实的制度保证。
二、制度公正是调节人的善恶行为的有效手段
人类历史上所追求的“善有善报，恶有恶报”大多停留在道德和宗教层面，究竟如何在实际生活中做到德福统一，仅仅靠道德诉求和宗教信仰是远远不够的。新中国成立以后我们在人性的改造和道德建设方面投入的精力和耗费的资源是极为惊人的，但我们也并没有因此实现“六亿神州尽舜尧”的道德憧憬。中国几千年来高扬道德，并没有实现理想道德目标，甚至在高呼道德的旗帜下出现许多“两面人格”。美国哲学家莱茵霍尔德·尼布尔在《道德的人与不道德的社会》一书中指出，单纯依靠宗教和道德说教不可能消除社会不公正。为了消除社会不公正，还必须采用“合理的强制手段”。这个“合理的强制手段”就是能够保障道德回报和德福统一的制度公正体系，就是给变革中的社会提供一种基本合理、公正、健全的制度体系，使社会确立一种基本的交往关系范型及行为规范体系，使社会成员在这种生活范型中，能够进行创造性劳动，他们在改变自己社会生活环境的同时，也改变着自身。制度公正的这种社会规范与引导作用的机理，就在于这种制度本身是基本公正的，是善的，能够给公民带来现实利益，具有存在的合法性，从而使社会成员产生一种强烈的敬重感、责任感，具有一种自觉遵从的内在冲动，并转化为现实行为，起到“润物细无声”的作用。反之，如果制度不公正或者有严重缺陷，即出现制度性失范或制度性腐败，生活于其中的人或大层面上的社会成员就会身不由己地趋于堕落与腐败，因为这种制度机制给人的预期受益的信息是:“在这个社会制度中，奉公守法者寒酸，贪赃枉法者富甲;弄虚作假者升迁，据真禀实者遭贬;吹须溜拍者受宠，犯颜直谏者被整;走前门正道者被拒，歪门邪道者得逞。社会的转型期就更为突出。那么，这个社会制度、体制就会制造出更多的流氓、无赖与腐败政客。”“这种流氓、无赖与腐败政客是这种社会制度、体制的复制品，只要这种制度、体制存在，这种人就会被源源不断地再制造出来。”[29]
因此，对于制度性或者体制性腐败，只有从制度和体制本身的变革中才能找到医治的良法。这说明，只有公正合理的制度和体制，才能公正规范社会行为，塑造良好的社会秩序。制度公正具有“底线”特征，是维持社会正常秩序的基本要求。它的基础地位的实现就是首先要抑制社会的恶，弘扬社会的善。如果在一个制度公正的社会环境中，人们只有为社会多作贡献才能更好地满足自己的需要，那么绝大多数人就会从善如流，形成互相帮助的社会氛围和善的人性;反之，如果在一个制度不公的社会环境里，若败德者受益、守德者受损，那么人们就会从恶如流而不择手段，形成恶的人性。对于个人来说，制度公正会使人良知清醒，选择公正，少犯错误，多做好事，使坏人不能肆无忌惮、为所欲为;而对于社会来说，制度公正既是一种现实秩序，又是一种社会理想和社会意识，它可以使公民平等、自由的权利得到有效保障，实现公民权利与义务的统一。在具体的社会生活中，一个人的行为的正当性要从他的自我利益的正当性来说明，而一个人的自我利益的正当性则要从他自身所拥有的基本权利和基本义务方面来说明。一个人具有什么样的权利和义务是每个社会制度所赋予的。一个人做了自己权利允许的事或者履行自己的义务，这是正当范围内的事;一个人做了自己没有权利做的事或者不履行自己的义务，则属于不正当的范围;一个人为了别人或社会的利益而主动放弃自己的权利，或者本来不是自己应尽的义务的事，为了别人或社会的利益而主动做了，这就具有了崇高的道德价值。我们可以把这三种行为方式分别称为“正当的行为”、“失当的行为”和“崇高的行为”。[30]
制度公正就是使每个人的正当权利和义务能够得到保障的制度规范体系，因此，其基本职能就是抑恶扬善，通过有效调节人的善恶行为，具体说来就是保护人的“正当的行为”，惩罚人的“失当的行为”，提倡和鼓励人的“崇高的行为”，从而实现和谐社会的理想目标。
三、制度对人的塑造和教育功能
道德如果仅仅是追求一种应然的善，而这种善是和现实社会相脱离的，那么这种善仅仅是美的，而不是同时也是有用的;那么，这种道德及它追求的善虽然是令人仰慕的，但却可能同时又缺少强烈、普遍、持久的行为感召力与激励力，因而事实上变得软弱苍白。现实生活中经常看到这样的现象:人们往往为毛泽东、孔繁森、焦裕禄、雷锋这样的伟大人格魅力而感动，却很少深入思考，我们的具体制度怎样?当然，在制度不公正、体制不健全的时候，也会出现一些秉公执法、刚正无私、清正廉洁的人物，他们的行为和精神是那样的可贵和稀少，这也正是人民群众对他们敬爱有加的地方。我们要好好研究什么样的制度能培养先进的人物，不在制度建设上面下工夫，而只是在道德上摇旗呐喊，最终是解决不了问题的。我们也许会为生活中的模范人物所感动所流泪乃至于所震撼，但这种震撼不能成为道德进步的主要动力，最终由于脱离现实的人的状况而失去持久的效力。这里的“制度”是指在社会生活中得到公众认同的、稳定的不断重复出现的行为模式。制度作为一种既定的社会现象，体现在社会生活的方方面面，包括生产制度、经济制度、政治制度和思想文化制度以及一切组织形式中的制度形式。人从一出生就不可避免地受到他生存在其中的制度的制约、塑造和影响。制度教育人、塑造人，制度既是人生存的保障和规范，又是影响人发展和实现其才能的重要因素。康芒斯认为我们可以把制度叫做“业务规则”、也可以叫做“行为的准则”、还可以称做“课税的原则”和“合法程序”等，但有一点却相同，那就是“它们指出个人能或不能做、必须这样或必须不这样做、可以或不可以做的事，由集体行动使其实现”[31]。这种限制或制约是维持社会生存和发展的必备条件。罗尔斯认为:“社会的制度形式影响着社会成员，并在很大程度上决定着他们想要成为的那种个人，以及他们所是的那种个人。”[32]“在大众层面上，一般说来，一个人事实上只能享受这个制度体系所规定的、所赋予的权利，一个人事实上必须履行这个制度体系所规定、所加予的义务。”“制度本身不仅仅是社会的一种整合机制，同时事实上还是社会的一种行为引导机制。”[33]“制度不单是允许人们说什么、做什么、研究什么、发表什么的规定，还是对说什么、做什么、研究什么、发表什么行为的调节。”“制度之成为经济发展与道德进步统一的联结点，就在于它作为规范经济活动的规则，既可提高经济效率，又具有引导人们向善的功能。”“制度可以引导人们向善。制度中蕴藏着文化基因，是人的伦理关系、价值关系及其评判尺度的现实凝结物。”[34]每个人都无法脱离他生存的制度环境，所谓制度环境就是指一定的制度建设或制度安排给社会成员所提供的社会生活空间，它由一定的体制和制度所设定和规范。制度环境不仅决定社会道德秩序的遵守，同时还决定人们道德人格的养成和道德践行的价值趋向。“如果一个人生活在埃及、巴基斯坦或印度尼西亚的穆斯林家庭，那么他很可能成为一名穆斯林;如果一个人生活在西藏、斯里兰卡或日本的清教徒家庭，那么他很可能成为一名佛教徒;如果一个人生活在印度教徒家庭，那么他很可能成为一名印度教徒;如果一个人生活在墨西哥、波兰或意大利的基督徒家庭，那么他很可能成为一名天主教徒。”[35]有的学者把这种情况叫做“制度中人”。“制度中人”是指，在一定制度中，行为者的目标和偏好受制度约束。从某种程度上说，每个生存于社会中的人，都是“制度中人”。[36]不同的制度使人们的精神和个性表现出不同的状况和特点，有着不同的发展水平。马克思主义认为，现实中的个人是怎样的，是由其生活方式和生产方式决定的，也就是说，生活方式和生产方式决定人和人的本质。马克思对“制度决定人”有着精彩的论述:“专制制度的唯一原则就是轻视人类，说人不成其为人……专制君主总把人看得很下贱。他眼看着这些人为了他而淹在庸碌生活的泥沼中，而且还像癞蛤蟆那样，不时从泥沼中露出头来。”“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的。”[37]马克思说，普鲁士制度存在是由于普鲁士庸人的存在。“无论是宗教专制还是政治专制，都无一例外地将人变成工具和无机的物件，所有人都不再是完整的人，而是非人，治于人者是如此，治人者也是如此。”[38]在黄仁宇的《万历十五年》一书中，具体考证了明朝万历年间几个典型的历史人物，如张居正、申时行、李贽、海瑞等人，展现了在封建专制制度下，皇帝是励精图治还是苟且偷安;首辅是乾纲独断还是调和凑合;将军是独创还是现实;文官是廉洁还是贪污;思想家是激烈还是保守，结果都是一样——无法改变现状。个人在强大的制度环境下是无能为力的，即使像海瑞这样的伦理道德信徒，也实在难免与这种制度发生激烈的冲突，在没有法律和技术可以依赖的情况下，必然显得无力无助，最后成为封建皇权制度的装饰物和牺牲品。“海瑞一生的经历，就是这种制度的产物。其结果是，个人道德之长，仍不能补救组织和技术之短。”他的所作所为一般人是学不来的，当朝的思想家李贽把海瑞比做“万年青草”，“可以傲霜雪而不可以任栋梁者”。[39]可见，“在专制和人治社会里，官场是贪官淘汰清官的官场，市场是劣币驱逐良币的市场，社会是恶人吃掉好人的社会”[40]。“在体制力量的挤压下，多少人胸怀兼济天下的大志登上舞台，最后无不以独善其身的选择黯然退场。”“离开了基本制度的支持，指望个体的道德勇气和慷慨悲歌能起多大的作用是不切实际的，个体的力量毕竟有限。”“在公民的基本人权得不到保障的情况下，南橘北枳的故事每天都在发生，个体生命的自觉和抵抗不足以逆转制度的罪恶和不义。”[41]“无论是明君还是清官，都不过是缀在专制和人治锁链上的一束玫瑰花，中看不中用，并不能改变什么，他们的存在不可能从总体上推动人类文明进入人性化轨道。”“人类对平等、自由、公正的价值诉求不能依赖于个人的道德修养和冲天一怒，制度建设不能寄希望于好人执政的道德假设，必须通过制度来约束人的行为。”[42]“只要制度的公正不能成为公共生活的支配性力量，人们在秩序的范围内就会而且只能祈盼明君和清官的出场。明君和清官更具道德优势，也更容易获得普通人的心理认可和情感认可，但他们和昏君、贪官在制度意义上是一体两面的关系，均源于‘为民做主’的专制和人治的等级秩序而非‘由民做主’的民主和法治的公民社会。”[43]因此，“在一个公正的社会制度中，道德应当是有用的。善只有变得有用时，才能成为民众的普遍自觉行为”[44]。
亚里士多德认为:“人类的善就应该是心灵合乎德行的活动，假如德行不止一种，那么，人类的善就应该是合乎最好的和最完全的德行的活动。”[45]伊壁鸠鲁认为:“我们为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发，我们的最终目的乃是得到快乐，而以感觉为标准来判断一切的善。”[46]斯宾诺莎把善同人的快乐联系起来，他认为”“所谓善是指一切的快乐和一切足以增进快乐的东西而言，特别是指能够满足愿望的任何东西而言。所谓恶是指一切痛苦，特别是一切足以障碍愿望的东西而言。”[47]在伊壁鸠鲁和斯宾诺莎看来，人的幸福、快乐是判断道德善恶的唯一标准，人的活动能给人自身以幸福、快乐的感觉即是善行，反之则是恶行。我国学者王海明认为:“所谓善也就是事物所具有的能够满足需要、实现欲望、达成目的的有效性，是人们所赞许、所选择、所欲望、所追求的东西。”而善的反面就是恶，“就是指某种阻碍满足需要、实现欲望、达成目的的有效性。”[48]马克思主义认为，道德的善恶不能以个人的感觉为标准，也不能以人的功利为标准，而应以他的行为是否符合社会整体的利益为标准，人们的行为是否具有正当性与合理性，应主要看他的行为是否符合当时普遍公认的道德原则和社会规范，符合即是善，否则就是恶。人类应该相信制度还是相信人，这主要是由于存在不同的人性假设而造成的。如果认为人性善，那就重视人性中善的张扬和道德的教化，中国古代尽管也重视制度的设立，但出发点是把道德教化放在首位，用道德来代替法律。封建统治者认为，知识、技术和制度上的事情都是“小道”，只有修身养性才是“大道”。因此，应当上至皇帝，下至村野陋儒一起来讲求“修身”的“大道”。黄仁宇评论明朝开国措施说:“洪武皇帝所推行的农村政策及一整套的措施，对本朝今后的历史，影响至为深远。其显著的后果是，在全国的广大农村中遏止了法制的成长发育，而以抽象的道德取代了法律。上至官僚下至村民，其判断是非的标准是‘善’和‘恶’，而不是‘合法’或‘非法’。”[49]如果认为人性恶，那就自然重视制度和规则的创建，希望通过制度来遏制人的缺陷。主张民主法治的西方思想家们，调和吸收了性善论和性恶论的观点，对人性达到了比较全面的认识。他们既承认人性中有自私腐化的潜能，所以需要权力制约与民主监督;但又没有流于性恶论，对于人的善良正直仍保持着相当的信任，从而为民主法治的实现提供了可能。西方政治哲学的一个基本观点和共识就是制度优于人，一种重要的理论分析框架就是性恶论基础上的制度设计，从柏拉图到亚里士多德，从汉密尔顿到休谟，从孟德斯鸠到霍布斯，从古代到近代，一直是许多思想家关注和论证的主题。孟德斯鸠认为:“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇到界限的地方才休止。说也奇怪，就是品德本身也是需要界限的!”“从事情的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。”[50]哲学家波普认为:“虽然我们可以设计各种制度，以使这些权力被滥用的危险减少到最低限度，但我们决不可能根绝这种危险。”“我们需要的与其说是好的人，还不如说是好的制度。……我们渴望得到好的统治者，但历史的经验向我们表明，我们不可能找到这样的人。正因为这样，设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是十分重要的。”[51]路德曾言，假如全世界的人都是真正的基督徒，就不需要俗世的刀剑和法律。然而他又说，整个世界是邪恶的，在千万人中难有一个基督徒，所以刀剑和法律还是必要的。[52]之所以要对权力进行限制，其深层次的原因就在于人的卑劣。人都是自私自利、贪得无厌、趋利避害的，为了满足自己的欲望，为了追求自身的快乐、荣誉、物质利益、权利，无所不用其极。“西方的法治以防恶为逻辑起点，以保障个体权利为归宿。公法之设，在于防范公共权力的滥用;私法之设，一方面是为了抵御公共权力对社会个体权利的侵犯，另一方面是为了防止社会个体权利的滥用。贯穿西方法治的一条主线是对人性和权力的不信任。”[53]刘军宁认为:“宪政就是被设计用来弥补人的缺陷的。”[54]西方宪政制度基本上正视并适合了人的真实本性:正因为人有根深蒂固的罪恶，因而对人的权力必须加以限制;正因为人有与生俱来的神性与善性，因而应当尊重人作为人所应有的尊严，保障人的生命、自由与财产等基本权利。这两方面的统一，生长出了宪政的基本精神，即对权力的限制与对权利的保护。究竟如何利用人性中善的部分，避免人性中恶的张扬，即抑恶扬善，关键要看制度。陈忠武认为:“人是一种有缺陷和弱点的动物，犯错误是经常的事情，愚蠢的决定和选择时常发生，引人堕落的诱惑无处不在，无时不有。在这个问题上，从来就没有尽善尽美的解决办法，只能选择一种较好的制度安排予以约束和遏制，此岸世界并不存在一劳永逸的完美事物。”[55]人性是可以“致善”也可以“致恶”的，关键在于制度和规则的约束和限制，人性的善恶取决于制度。人性就如河水，告子曰:“性犹湍水，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”[56]因此，“性无善无不善”。制度就像河堤，有河堤则可用河水灌溉良田，无河堤，河水泛滥，就会给社会带来灾难;制度就像篱笆，有篱笆就能国泰民安，无篱笆，则盗贼横行，永无宁日。制度是人的制度，制度是维护、改造、提升人性的重要途径和手段，是规范化、定型化了的正式行为方式与交往关系结构，它受到一定权力机构的强力保障，具有管束、支配和调节作用。政府通过制定与实施一定的法律、制度来调控社会，使全社会成员在宪法、法律及各种规章制度的范围内活动，使社会生活有序化。著名心理学家皮亚杰的研究认为，儿童是出于对“制度”道德律令的成人权威的敬畏才遵守道德规范的，而成人权威的确立又是以责罚为前提的——即信守道德才能避免各种不愉快的责罚(包括免受皮肉之苦)。人的本能如同半坡上的一辆机车，向下是从恶，向上是从善;虽然容易从恶但并不必然从恶。因为人是高级的社会动物，他们由制定出的制度来规范彼此的行为能力;而且，人们是理性的，是制度导向的，一定的制度架构规定了人们什么样的观念系统和行为模式是最有利的。所以，人的动物本能究竟是向恶还是向善，全靠制度去驾驭。人是在制度中生活的，社会制度对个人来讲是一种先在的必然性，每个人首先为社会所规定，然后才能去规定社会。如果制度结构不合理，制度本身就不道德，那么一方面，个人作出道德行为，其实质就是不道德的;另一方面，个人即使做到了“道德”，也起不到多大的社会作用，只能独善其身。反之，如果一个社会制度本身设计合理，符合道德的精神，那么一方面，它有“权”要求个体作出道德的行为;另一方面，它也有助于个体作出道德的行为，并能对不道德的行为进行有效的控制。从实际生活来看，一个社会总是存在着君子与小人、好人与坏人、善人与恶人，不可能保证每个人的道德修养和道德境界都处于同一个层次，总会有差别，少数处于较高层次的人，就是“榜样”。因此，社会要宣扬典型，弘扬正气，但社会最主要的职责在于建立一套使好人得到好报、坏人得到惩罚的制度。因为榜样是有例外的，而制度是没有例外的，是一视同仁的，所以制度比榜样更具有普遍性。如果社会制度本身就善恶不辨、丑美不分，让老实人吃亏，那么人越有正气，不仅他自己会更吃亏，而且这个社会也越混乱。“当出力的和不出力的，出力多的和出力少的可以获得一样多的食粮时，会发生什么情况呢?如果你不想让自己的汗水被别人拿走，你就不必把你的劳动潜力发挥到极限，你唯一的办法就是让它留在人的单元性之中自然耗失。虽然你的利己动机和追求自由的欲望本不愿意发生这种自然耗失，但制度却迫使你这样做。于是，大家都变成了‘出勤不出力’。”[57]所以，当前应花大力气进行各项制度的改革和建设，而不是仅仅强调个人的道德建设。如果恶人和恶行得不到应有的制裁，恶行就会因为缺乏约束而横行无忌，社会主义市场经济也就不可能有正常的经济秩序、公共秩序和生活秩序。正如经济学家刘伟所说:“在这里，制度的建立、健全和严守尤为重要。只有在制度上使欺诈者必自欺，无信者必自损，才能保证新的道德秩序的真正确立。”[58]
从历史和现实来看，人类追求道德理想和价值目标，是一个不断“抑恶扬善”的过程。这正是千百年来，伦理道德理论和学说之所以生生不息的重要原因。在任何社会，“抑恶扬善”都是一个不容回避的现实课题。比较中国与西方国家的政治文化，可以发现双方存在很多差异，特别明显也是非常有趣的一个观点是“中国政治人视政治为好事而西方政治人视政治为坏事”[59]。张明澍先生用一个中国成语“抑恶扬善”，恰如其分地形容形成不同政治文化的原因:在中国，政治的目的和功用是扬善，我们提倡的“学雷锋”，“五讲四美”，加强精神文明建设等活动，就是希望通过政治活动的形式提高人的道德修养，追求人的完美，促进社会发展和进步。在西方，政治的目的则是抑恶，就是防止人们互相伤害、保障人们行使这些权利。扬善使政治充满了伦理的色彩，在人们心目中，政治领袖具有完美无缺的品德，“圣人出，黄河清”，其所作所为是为了全社会谋幸福。由于长期处于封建社会，中国传统政治心理的特点是崇拜权力，顺从权威。因此，在扬善的文化和心理背景中建立起来的政治制度，往往偏重人治，而缺乏监督、制约人的机制。而抑恶则使政治中弥漫着功利的色彩，充满对人性恶的疑虑和防范，在抑恶的政治文化和心理背景中建立起来的政治制度，往往注重法治，注重三权分立、互相制衡。事实上，善恶是一对具有相对意义的矛盾统一体，没有善也就无所谓恶，对恶的抑制就是对善的弘扬，生活中善的缺失就意味着恶的张扬。制度的精神实质上是一种社会公正。无论是中国还是西方，制度总是同公平、公正密切相关联，含有驱除邪恶之意。公正是人们对合乎制度精神的理性认识，是人们对制度所寄予的美好理想和愿望。制度公正，是人类制度文明建设过程中社会对权利和义务进行分配时的公正化程度和状态，具体说来是指社会在进行制度设计、制度选择、制度实施、制度创新和制度评价过程中要遵循社会公正原则。[60]制度公正主要包括两个方面的内容:一是由社会主要制度、社会基本结构和社会安排方式等组成的根本制度公正;二是由行业规则、职业制度、生活习俗、社会行为交往模式等组成的具体制度公正，其中最重要的是职业制度的公正和社会交往模式的公正。[61]制度公正是在一定的意识形态指导下建立起来的，是一定的价值观念、伦理精神的实体化、具体化，作为社会制度主要内容的规范体系实际就是实现价值的规范体系。一般说来，一个社会有什么样的制度就会有什么样的主导价值观念。制度的稳定性、强制性使其规定的内容发挥对人的品质、德行、思想情操及其他精神状态的反复作用，从而使制度自身内涵的意识形态、文化价值体系内化为个人的思想和个性。制度公正具有“底线”特征，是维持社会正常秩序的基本要求。对善恶而言，制度主要是针对恶的，制度公正可以有效调节人的善恶行为，它的主要功能就是抑恶扬善。所谓制度公正，就是给变革中的社会提供一种基本合理、公正、健全的制度体系，使社会确立一种基本的交往关系范型及行为规范体系，使社会成员在这种生活范型中，能够进行创造性劳动，他们在改变自己社会生活环境的同时，也改变着自身。制度公正的这种社会规范与引导作用的机理，就在于这种制度本身是基本公正的，是善的，能够给公民带来现实利益，具有存在的合法性，从而使社会成员产生一种强烈的敬重感、责任感，具有一种自觉遵从的内在冲动，并转化为现实行为，起到“润物细无声”的作用。反之，如果制度不公正或者有严重缺陷，即出现制度性失范或制度性腐败，生活于其中的人或大层面上的社会成员就会身不由己地趋于堕落与腐败。孟德维尔、哈耶克等思想家都认为人的本性虽然是利己的和追求利益最大化的，但如果在一套适当的制度下，社会就可以防止人类最丑恶的行径，引导我们的自利在无意识中为他人也带来益处。作为一种制约个人行为的外在力量，良好的社会制度和政治制度将能够给那些既有益于个人完善又有助于其他人幸福的品质提供培养和发挥作用的环境，同时，又能够有效地控制那些损人利己的恶劣品质和行径。与之相反，不合乎公正的制度环境必然会导致人们以不正当的方式追求自身的利益，则利己之心就会导致社会的恶。实践证明，对统治者的本性作恶的假定，对制度作消极的安排，但却能有效地防恶限恶，反而出现了善的积极效果;性善论基础上的制度设计，对人性的善充满信心，对“至善”的统治者充满信赖，对“至善”的政治理想满怀期望，以为“理想国”或“仁政”的天下是君子和圣人的乐园，然而事与愿违，恶行却践踏着人们的善良本性恣意横行。“政治首先要承认的却是恶，因为它更多地要与恶打交道，甚至它的主要职责便是抑制恶。任何轻视了恶之根源，恶之本性，恶之只可抑制不会根除的政治措施都将显得幼稚和轻率。”[62]刘军宁认为:“最优的宪法形式是应该有能力应付最坏情形的恶行为的宪法。”[63]在17—18世纪，英国的许多犯人被遣送到澳大利亚流放服刑，私营船主接受政府的委托承担运送犯人的任务。刚开始，英国政府按上船时犯人的人数给船主付费。船主为了牟取暴利，克扣犯人的食物，甚至把犯人活活扔下海，运输途中犯人的死亡率最高时达到94%。后来，英国政府改变了付款的方式，按活着到达澳大利亚下船的犯人人数付费。结果，船主们一改以往的做法，想尽办法让更多的犯人活着到达目的地，饿了给饭吃，渴了给水喝，大多数船主甚至聘请了随船医生。犯人的死亡率最低降到1%。船主还是那些船主，为什么他们一开始刁奸耍滑，后来又变得仁慈了呢?并非他们的本性有什么变化，而是规则的改变导致他们的行为发生了变化。[64]这就是制度公正所具有的抑恶扬善功能，好制度造就好人。制度以道德为目标就是合道德性，就是制度伦理问题，其目标高远，在实际生活中没有具体的标准，究竟能落实多少主要取决于人自身的觉悟和道德水平。中国几千年的统治传统主要是以德治国，事实上单纯的以德治国只是一个理想的目标，人们只能遥遥看到它的存在，可就是不能成为人人遵守和践行的原则;制度以公正为目标，就是合公正性，公正是道德的底线，是人人起码要做到的道德要求，公正意识随着时代的发展呈现出不同的内容，虽然不如道德那么美妙，但在现实生活中却能够成为处理人与人、人与社会、人与自然之间关系的准则和标准，看得见摸得着，实实在在。随着人的道德水平的提高，制度公正也越来越走向文明。制度公正的目标就是创造具有高尚道德、良序运行、德福一致的社会。[65]
四、制度公正是实现德福统一的有效途径
德福背离在社会生活中有多种多样的表现，如主持公道坚持正义者屡遭报复;见义勇为者为了别人和社会的利益致使自己的利益受到损失，却得不到物质和精神上的补偿，甚至被嘲笑和冷落，英雄流血又流泪;勤劳者不能致富，蔑视法律和道德的人却成为百万富翁，不讲道德的歪门邪道成了致富的捷径;脚踏实地埋头苦干的有德有才者得不到提拔重用，欺上瞒下的小人却左右逢源、耀武扬威、鸡犬升天。这些都严重地破坏了社会公正，影响了社会的安定与和谐。在德福严重背离的社会环境中，想普遍提高公民的道德水平是不可能的，建设公正和谐的社会也是不可能的。
现代西方学者对“道德回报”、“社会正义”、“道德权利”越来越关注，如美国思想家莱茵霍尔德·尼布尔就认为，如果一个社会好人得不到好报，恶人受不到惩罚，却仍然要求人要无条件地讲道德，把道德的本性看做自我牺牲，就会造成个体道德与社会伦理的悖论———“道德的人与不道德的社会”。道德与幸福的统一既是道德形成的价值基础，也是社会公正的重要表现。但由于其在现实社会生活中常常难以实现，导致了道德人生的困惑，动摇着人们的道德信仰，而宗教善恶因果报应说的产生正好迎合或满足了人们对德福统一理想的向往。宗教把善恶因果报应当做宇宙、社会和人生的一大法则，由此成功地、强烈地干预了人间的道德生活。从历史上看，宗教不仅充当了道德的起源，而且也充当了道德的保证，是道德得以贯彻的动力和保障。那么，宗教信仰是怎样为道德做保证的呢?重要途径之一就是通过对德行与幸福的统一的承诺，而德行与幸福的统一又是通过善恶因果报应达到的。在人类历史上，相信宗教所倡导的善恶因果报应律，对人们形成一定的道德责任感和道德信仰具有一定的作用，但是，也必须看到其所产生的消极影响和反面作用，要在现实生活中真正实现德福统一，就需要一个公正合理的社会制度和环境。
【注释】
[1]《马克思恩格斯全集》第16卷，人民出版社1964年版，第16页。
[2]［德］黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆1962年版，第173页。
[3]［古希腊］柏拉图:《理想国》，商务印书馆1986年版，第172页。
[4]［德］黑格尔:《精神现象学》(下)，贺麟译，商务印书馆1987年版，第141页。
[5]［美］约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第5页。
[6]［美］约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第125页。
[7]［英］亚当·斯密:《国民财富的性质和原因的研究》(上卷)，商务印书馆1972年版，第163页。
[8]参见薛汉伟、王建民:《制度设计与变迁》，山东大学出版社2003年版，第19～20页。
[9]于炳贵主编:《中国特色社会主义和谐社会建设》，中共中央党校出版社2006年版，第156页。
[10]于炳贵主编:《中国特色社会主义和谐社会建设》，中共中央党校出版社2006年版，第157页。
[11]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第414页。
[12]彭定光:《论制度正义的两个层次》，载《道德与文明》2002年第1期。
[13]麻宝斌:《政治正义的历史演进与现实要求》，载《江苏社会科学》2003年第1期。
[14]《论语·颜渊》。
[15]麻宝斌:《政治正义的历史演进与现实要求》，载《江苏社会科学》2003年第1期。
[16]麻宝斌:《政治正义的历史演进和现实要求》，载《江苏社会科学》2003年第1期。
[17]霍秀媚:《制度公正与民主政治》，载《探求》2003年第2期。
[18]转引自何怀宏:《公平的正义——解读罗尔斯〈正义论〉》，山东人民出版社2002年版，第75页。
[19]霍秀媚:《制度公正与民主政治》，载《探求》2003年第2期。
[20]程立显:《伦理学与社会公正》，北京大学出版社2002年版，第267～268页。
[21]转引自李君如:《社会主义和谐社会论》，人民出版社2005年版，第162页。
[22]［英］戴维·M.沃克:《牛津法律大辞典》，光明日报出版社1989年版，第198页。
[23]何家弘:《司法公正论》，载《中国法学》1999年第2期。
[24]余玉花:《现代德治:追求和谐社会的善治》，载《毛泽东邓小平理论研究》2006年第3期。
[25]转引自朱学勤:《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》，上海三联书店2003年版，第79页。
[26]［法］托克维尔:《旧制度与大革命》，商务印书馆1992年版，第179页。
[27]［法］雨果:《九三年》，人民文学出版社1957年版，第194页。
[28]朱学勤:《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》，上海三联书店2003年版，第229页。
[29]高兆明:《制度公正论》，上海文艺出版社2001年版，第31页。
[30]魏长领:《道德信仰与自我超越》，河南人民出版社2004年版，第94页。
[31]［美］康芒斯:《制度经济学》，于树生译，商务印书馆1997年版，第89页。
[32]［美］约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第285页。
[33]高兆明:《制度公正论》，上海文艺出版社2001年版，第29页。
[34]鲁鹏:《制度与发展关系研究》，人民出版社2001年版，第183、191、192页。
[35]［美］约翰·希克:《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》，江苏人民出版社1999年版，第9页。
[36]龚虹波:《“制度中人”与制度的较量》，载《浙江学刊》2002年第6期。
[37]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第411～414页。
[38]陈忠武:《人性的烛光》，云南人民出版社2004年版，第357页。
[39]［美］黄仁宇:《万历十五年》，中华书局1982年版，第135、226页。
[40]陈忠武:《人性的烛光》，云南人民出版社2004年版，第202页。
[41]陈忠武:《人性的烛光》，云南人民出版社2004年版，第369页。
[42]陈忠武:《人性的烛光》，云南人民出版社2004年版，第203页。
[43]陈忠武:《人性的烛光》，云南人民出版社2004年版，第201页。
[44]高兆明:《制度公正论》，上海文艺出版社2001年版，第174页。
[45]转引自周辅成编:《西方伦理学名著选辑》(上卷)，商务印书馆1964年版，第237页。
[46]转引自周辅成编:《西方伦理学名著选辑》(上卷)，商务印书馆1964年版，第103页。
[47]转引自周辅成编:《西方伦理学名著选辑》(上卷)，商务印书馆1964年版，第619页。
[48]王海明:《伦理学原理》，北京大学出版社2001年版，第25、26页。
[49]［美］黄仁宇:《万历十五年》，中华书局1982年版，第146页。
[50]［法］孟德斯鸠:《论法的精神》，商务印书馆1982年版，第156页。
[51]［英］卡尔·波普尔:《猜想与反驳——科学知识的增长》，上海译文出版社1986年版，第491页。
[52]《路德选集》(上)，徐庆誉，汤清译，基督教文艺出版社1968年版，第444、446页。
[53]郝铁川:《“性善论”对中国法治的若干消极影响》，载《法学评论》2001年第2期。
[54]刘军宁:《保守主义》，中国社会科学出版社1998年版，第106页。
[55]陈忠武:《人性的烛光》，云南人民出版社2004年版，第169页。
[56]《孟子·告子上》。
[57]许明达:《第三个台阶》，社会科学出版社2005年版，第224页。
[58]刘伟:《建设社会主义市场经济新秩序》，载《光明日报》1996年4月5日。
[59]张明澍:《中国政治人——中国公民政治素质调查报告》，中国社会科学出版社1994年版，第27页。
[60]宋增伟:《制度公正与人性制约》，载《南京师范大学学报》2005年第5期。
[61]唐代兴:《公正伦理与制度道德》，人民出版社2003年版，第282页。
[62]郑也夫:《代价论——一个社会学的新视角》，生活·读书·新知三联书店1995年版，第22页。
[63]刘军宁:《市场社会与公共秩序》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第74～75页。
[64]赵江安:《好制度造就好人》，载《企业管理》2003年第9期。
[65]宋增伟:《制度公正与人性假设》，载《社会科学》2005年第8期。
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