佛教旅游文化

佛教旅游文化_中华旅游文化

一、佛教旅游文化

与佛教有关的旅游文化，我们称之为佛教旅游文化。它具有观赏型、宗教朝觐型等综合旅游文化特点。

佛教于中国来说本是完全的舶来品。它远涉流沙来到中原，不但扎下了根，而且成为了中国文化的主要组成部分之一。但与传统文化不同，它在向众生宣示信仰的过程中，不仅靠言传身教，而且注重借助一定的外在条件，如讲经布道的场所、特定的佛教造型以及绘画、音乐等艺术形式，而这一切的经典之作，连同其生存的地理环境，在中国旅游史、中国旅游文化中都占有重要的一席之地。

1.佛教的中国化过程

佛教于公元前6世纪产生于古印度喜马拉雅山南麓的迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）。创始人乔答摩·悉达多，按中国的传统说法，其生卒年代是公元前565～公元前485年，大体与孔子同时。作为刹帝利种姓、迦毗罗卫国的太子，悉达多受过良好的教育，本可以享受优裕的生活。但当他经过所谓“出四门”，接触到社会现实时，他看见了社会的阴暗面，严酷、惨不忍睹的现实刺激了他年轻又脆弱的心。于是，他毅然出走，经过6年的流浪漂泊、访师求道、修苦行，正当毫无希望、心灵无法解脱之际，突然在一棵毕钵罗树下觉悟，菩提成“佛”。他因之被尊称为释迦牟尼，或佛陀。后经鹿野苑“初转法轮”，又经过45年遍游恒河的传道，终于在他去世前建立了佛教教团。

佛教形成后，发展迅速。因为它反对婆罗门种姓的特权，得到了刹帝利和富有吠舍的支持，同时，它不拜偶像，传教用语通俗，又不排斥低级瓦尔那入教，从而赢得了社会广大阶层的好感与认同。释迦牟尼创立的佛教原始教义“四谛”、“八正道”，主要是关注社会伦理，说苦、解苦，拨动了广大的下层民众的心弦，也为上层阶级苦闷的心灵指出了解脱之路。早期佛教的僧团生活十分简朴，既无偶像可拜，又无庙宇，主要靠托钵化缘为生，从而得到了广大民众的尊重。统治阶级也乐于利用它来维系人心。

佛教是个比较开放的宗教，佛陀去世后100年，佛教开始发生分裂（有说分成18派的，也有说分为20派的），同时向外发展，成为世界性宗教。佛教的向外扩展是借着阿育王（约公元前300～公元前232年）的力量进行的。阿育王一生身经百战，杀戮生灵无数，但他在完成扩张后，开始皈依佛教，佛教因之取得了国教的地位。借助强大的政治力量和阿育王的宝剑所指，佛教走进了中亚和南亚诸国。

佛教在中国的传播，情况却大不一样。它是被单纯作为一种精神文化输入的。一般认为，佛教首先是经西域传入中国的，具体年代已经难以稽考。传统说法则采用了具有传奇色彩的东汉明帝梦金人而遣使到西域求法的说法。其实，据《三国志·魏志·东夷传》记载，西汉末年哀帝元寿元年（公元前2年），有“博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授《浮屠经》”。《后汉书·楚王英传》也记载楚王刘英“尚浮屠之仁祠”。可见，佛教自西汉到东汉初已经沿丝绸之路输入中国相当长一段时间了。东汉明帝派使者从大月氏抄来佛经《四十二章经》，并迎来高僧迦叶摩腾和竺法兰，在洛阳建白马寺译藏，只不过是以国家的名义正式引入佛教，拉开了佛教在中国深入传播的历史序幕。

佛教能在中国传播发展，可说是宗教上的一个奇迹。因为它与中国文化有很大差异。首先是语言不同，文字差别大；其次是传统伦理观念不同，佛教僧迦同家庭的关系淡薄，而中国则重视家庭和孝道；第三是思想不同，佛教看重五道轮回，关心彼岸世界，而中国传统哲学则重视政治，重视现实和入世，对彼岸世界不感兴趣。但是，佛教终于还是克服了重重困难，挤入中国文化又融于中国的传统文化之中。其关键就是它能入乡随俗，较自觉地完成了其自身的中国化过程。

（1）宗教理论与教义的中国化

佛教初踏汉地，只是在王室皇族、贵族地主等上层社会中传播，而且一开始就依附于当地信仰，被人们视为黄老方术的一种，并没有很特殊的不同，因之才得以拉开传播的序幕。

最早来到中国的佛教传道者并不是印度人，而是从介于古印度与汉地之间的西域来的“二传手”。他们带来的宗教理论是印度大乘佛教的“阿弥陀佛”信仰（弥陀净土信仰）。大乘认为，佛无所不在，东西南北四方到处都有佛，各占据一方“净土”来教化众生。其中有阿弥陀佛、阿閦佛、弥勒佛、药师佛，最受赞颂的是阿弥陀佛。人们认为只要日夜想念阿弥陀佛，就可以往生他所管辖的西方极乐净土，这在中国文化面前首次展现出一个富有强烈吸引力的死后世界。但这个西方极乐净土在当时的宣传者口中似乎与黄老方术的神仙去处没有什么不同，而且进入的门槛还特别低，只要你出家做沙门就行。如果觉得这有悖于中国的传统思想，那么只要乐善好施也行。如果贫穷得连施舍的能力都没有，那么只要口中念颂阿弥陀佛之名也就足够了。这种简单易行的理论与教义从一开始就注意与中国文化结合，从而得到了汉地广泛的群众基础，以至于到三国时期，洛阳出家的沙门，除了剪了头发外，其余所有斋供礼仪统统效法传统的祠祀，让印度来的高僧昙柯迦罗见了觉得十分可笑。

三国时期，佛经的翻译与日俱增，并显现出中国特点，即大、小乘兼容并蓄。当时流行两支，一是安世高系，为小乘佛教；一是支娄迦谶，为大乘佛教。这两支都把自己融入黄老之术的躯壳里。小乘佛教注重实际修行，接近于当时道家的某些修行方法，很受欢迎。而支娄迦谶的大乘佛教的《般若道行经》在翻译中借用了道家思想传播般若思想，理论上促成了佛教和道教的结合，为佛教思想融入汉文化起了准备作用。

魏晋时期，佛教又与当时的玄学互为表里，于是大乘般若学首先在少数民族统治下的北方大规模流传开来。到了东晋，大乘般若学与玄学中王弼、何晏的“贵无”思想结合，在南方传播开来。

至南北朝时期，佛教得到了门阀士族统治者的进一步支持和扶植，发展迅速。这中间，佛教曾经历了一个痛苦的过程和选择。佛教在印度本土是一个“超然世外”的社会势力，也曾居于国教的尊贵地位，所以僧侣的社会地位高于俗人。传到中国后，他们也曾希望拥有这样的地位。东晋名僧慧远（334～416年）就写过一篇《沙门不敬王者论》，与当局对抗，但事实证明，这条路是行不通的。在中国，王权至上是一个根深蒂固的传统，不容许其他任何势力凌驾于王权之上。强大的政权力量和无情的现实迫使佛教徒放弃了与王权对抗的想法，转而选择了妥协，尊重和服从王权。道安就曾感叹：“不依国主，则法事难立。”对王权的妥协，也就意味着对王权正统理论思想的妥协。加上汉文化自身强大的活力，就使佛教理论在信仰与价值这一最深刻的核心问题上渗透了儒教的伦理纲常思想。无论在出家人是否应该礼敬王者，还是佛教徒是否必须报答父母恩情的冲突焦点上，佛教都在不经意间被汉化了。所以说，南北朝时期佛教虽然有了自己的寺院经济，开始摆脱了依附道家、神仙、方士的尴尬形象，但它的内在思想却逐渐向中国化方向演变了。最典型的是道生（355～434年），他大胆提出“一阐提人（佛教指断绝一切善根的人）皆得成佛。”为此，他付出了被开除教籍的代价，被视为“背经邪说”。但这位执著而孤独的高僧并不放弃自己的见解，他到山中，聚石为徒讲《涅经》，当讲到阐提和佛性时，据说连顽石都点头。道生创造性的见解连同他的“顿悟成佛”说，预示着佛教理论最终要走上彻底的中国化道路。佛教理论教义中国化的最后完成是在隋唐近400年的过程中，其标志是各宗派的形成，特别是禅宗的出现。

隋唐是中国封建社会第二次大一统的王朝重现期，也是封建社会的鼎盛时期。佛教作为其社会的一部分，也进入了一个繁荣发展的阶段。这一时期，佛教在中国的最大特点有二：一是完成了此前各种佛说的总结和概括，佛教真正开始了独立发展，并形成宗派；二是在理论上完成了佛教和中国传统文化的结合，宣告了佛教中国化的完成。

隋唐佛教的盛行及其宗派的形成，是佛教在中国长期发展的结果。它从最初的依附于黄老之术到独立发展，再到本身成熟，随着政治统一，全国佛教学风也逐步一致，佛教学研究的深入，加上从印度引进“教相判释”，创立佛教宗派的条件终于具备。各宗派形成后，大浪淘沙，能够流传下来的则都烙上了深刻的中国印痕。

天台宗。又称法华宗，渊源于北齐，创于隋，盛于唐。该宗尊印度龙树为初祖，北齐慧文为二祖，慧思为三祖。而实际创始人是陈、隋之际的四祖智觊（537～597年）。该宗的形式是中国隋唐封建王朝“大一统”思想的宗教产物，它的出现结束了中国南北定慧异趣的现象，也使大小乘一切经教在汉地得到了“矛盾的统一”。天台宗教义的特点是突出宗教文化的心理调适功能，它提出“一念三千”、“一心三智”、“一心三观”、“三谛圆融”等教义来说明诸法实相，散发着浓烈的思辨哲学气息，也体现了汉地文化所特有的重内省的宗教心理。但由于深奥、烦琐，到五代时衰落。

三论宗。起源魏晋之时，实际创派者是隋朝的吉藏（549～632年）。该派因依据印度龙树的《三论》《十三门论》和提婆的《百论》这三本著作立宗，故称三论宗。可以说这个宗派的理论是典型的“原装进口”，是直接从印度和西域全盘输入汉地的。其教义主要是宣扬“一切皆空”。尽管经过改造，仍不符合隋唐王朝封建鼎盛时期的胃口，因此“一世而断”。

唯实宗。又称“慈恩宗”、“法相宗”，由赴印度求法的一代名僧玄奘（602～664年）及其弟子窥基（632～682年）创立，并得到了唐太宗、高宗的大力支持。但由于它基本产于译场，在结合中国文化方面没有什么创新，只是以阐明“万法为实”、“心外无法”为宗旨，认为宇宙万物只是心识的幻化，加上论证烦琐晦涩，很难为广大民众接受。特别是它反对“人人皆得成佛”的社会主流思想，所以不到40年就被社会所抛弃。

律宗。佛教戒律早在三国时代就由昙柯迦罗引入中国，但在南北朝前只是“律学”，尚无律宗。律宗实际创始人是唐朝的道宣（596～667年），因居终南山，又被称为“南山宗”。与此同时，相州日光寺的法砺（625～698年）和居西太原寺东塔的怀素（624～697年）也专弘律部，分别被称为“相部宗”和“东塔宗”。这三家之间互相争论，但除南山宗一度传承独盛外，其他两家只有小传便衰亡了。律宗主要受玄奘影响，用大乘教义讲解“四方律”，实际上主张自我修养。由于将戒律过于“学术化”，陷于琐屑，不切实用，尤其是对汉地佛教的戒律规范没有什么新的创造，因而很快衰落了。

密宗。本源于印度的密教。三国时支谦翻译过密教经典，东晋著名的佛图澄就是密教僧人。但密宗在中国的正式创立者是唐朝开元年间来华的印度僧人善无畏（637～735年）、金刚智（669～741年）、不空（705～774年）。外来的密教受到唐王室的扶植和提倡，正式形成宗派。该宗主要修三密加持，崇拜法身佛大日如来（毗卢遮那佛），视“六大”为万物之本。密宗在唐代极盛一时，武宗废佛事件后，密宗在汉地渐绝。

华严宗。也称“法界宗”、“贤首宗”。其初祖为陈唐时期的杜顺（557～640年）。唐时，该宗在武则天扶持下势力曾达到登峰造极的地步，其三祖法藏成为武后的家庙和尚，赐号“贤首”。华严宗以《华严经》为最高经典，自我标榜为佛教中的“圆教”，将印度和中国佛教其他各派一概判为“偏教”。但实际上，它是中国化程度很高的一个宗派。它宣扬的基本思想是“法界缘起论”，认为精神性的“一真法界”是物质世界的本质和本源，离开“一真”，别无他物。并提出“一真”与万事万物的关系是“月映万川”，无不处在你中有我、我中有你，你即是我、我即是你的“浑然一块”的联系中，也即“圆融无碍”。这种教义理论体现了汉地佛教以知识分子为主体的高层次的文化心理特征，即一方面具有高度的思辨哲学结构，另一方面这种思辨哲学又包含着随意想象夸张的灵活的心理机制。所以对后世宋明理学的形成也有一定的影响。华严宗中国化的另一最大表现是提出了“三教同源说”，想从理论上积极调和佛、儒、道三家思想，使之更“适合”中国。华严宗是依靠政治势力发展的，故经武宗灭佛后，便一蹶不振了。

净土宗。又称“莲宗”。该宗初祖为东晋僧人（344～416年），实际创始人是唐代的善导（613～681年）。该宗以“三经一论”为主要依据，认为现实世界是“秽土”，而佛所居住的彼岸世界则是“净土”。由于净土思想烦琐，在印度并不大流行。传入中国后却发展极快，且生命力特别强。主要原因是它能按照汉地民众的特点要求改造自己。东晋慧远组织“白莲社”时，宣传的对象还是社会上层人物，注重的是知识理论，且严格区分圣人和凡夫所达到的境界的差别，但从北朝昙鸾开始，就将天国的大门向下层民众开放了。他主张一切众生都可往生净土，只要你称名念佛，还进一步指出，靠佛的本愿力就可得往生。善导的老师道绰更是发明了掐珠念佛、数豆念佛等方法，而且主张，哪怕一生造恶极多，只要能在临终前称佛名号，也定得往生。这种廉价的天国门票使净土宗很快具备了普遍性和平民性，而且容易与其他宗派结合起来，特别是与禅宗结合，成为了汉地民众中最普及的佛教信仰模式——“禅净双修”。这个快速成佛的修炼模式具有典型的中国文化意义，即将出世信仰世俗化，彼岸世界就在此岸世界之中，就在人的内心中。

禅宗。因主张用禅定概括佛教全部修习，故称“禅宗”。又因为它自称是传佛心所认可的内容，以觉悟众生本有的佛性为目的，所以也称“佛心宗”。该宗最初在中国只表现为禅学，中唐之后始成一宗。其初祖一般认为是南北朝时来华的印度僧人菩提达摩（？～528年）。从初祖到四祖，皆依师例，不说法，不著书，传至五祖弘忍（601～674年），始开山授传，弟子千余。弘忍之后，禅宗分为南北两派。

北宗以神秀（606～706年）为首，强调“拂尘音净”，力主渐修，要求打坐“息想”，起坐拘束其心，被称为“渐悟派”。曾得到武则天、中宗、睿宗三代帝王宠信。不久渐趋凋落。

南宗以慧能（638～713年）为首，主张摆脱教纲，不堕名相，不滞言句，只要有坚定的信仰，一念顿悟，即可解脱而成佛，被称为“顿悟派”。中唐以后，该派受到唐皇室重视，被封为禅宗正统，尊慧能为六祖。

禅宗一经产生，影响遍及汉地社会所有阶层，而且经唐、宋、元、明、清历朝历代，延绵至今，其影响之深、之广，没有一个宗派能出其右。禅宗，几乎成了中国佛教文化的代名词。事实上，它也完成了佛教彻底中国化的最后工作。

禅宗教旨的基本要点可以概括为八个字“净性自悟”、“顿悟成佛”。认为真如佛性是恒常清净而不是污染的，是性善而不是性恶的。这种净性属于每个人的本心，是人的内在的真实的本质。这种人心等同的观点，使其从客观唯心论转向了主观唯心论，这是它与其他宗派不同的地方。在认识论上，它也不同于其他宗派，而是强调佛性本有，不劳外求读经、礼佛，只要以“无念为宗”，内求于心，自在解脱，就可以去迷顿悟，见性成佛。而且迷与悟仅在一念之间，若在刹那间去掉幻念浮云，就可立地成佛。因该宗以“顿门”自我标榜，故提倡不立文字，以心传心，看话参禅，简易法门，故对各阶级都具有极大的诱惑力。

禅宗的出现，可以说是从理论上、教义上革了旧有佛教的命，完成了佛教和中国传统文化的结合，宣告了佛教中国化的完成。

佛教理论教义中国化过程在唐宋以后突出的表现就是汇入到“三教合一”的历史趋势中。所谓“三教合一”就是儒、释、道三教之间的互相影响日益加深，形成一种合一的趋势。其基础就是唐宋以后，三教都具有一种共同的思想倾向，即将外在的修养转向内在的修养，以至在“修心”问题上达到大体一致的认识，从而改变了唐代三教鼎立的局面，也扭转了人们“以佛修心，以道养身，以儒治世”的看法。在这个“合一”过程中，最早、最积极的就是佛教。北宋时，佛教理论就转向了“内在修养”，强调“以如来之行修心”，并以儒教最可靠的盟友自居，承担起对社会的“活心”大任，正所谓“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏”。道教同样走上了“修心”的道路，突出表现就是其丹鼎系，由唐代盛极一时的炼金丹转向宋代的修“内丹”，提出了“以心为法，以神为符，以气为水”，即完全脱离客观的物质基础，以主观精神作为所谓“道法”或“符水”的“收心”、“合道”的理论依据。儒教向内在修养的转变相对晚一些，但它很快从佛、道两家吸取了养料。从周敦颐开始，儒教加强了哲学理论方面的力度，在修养方面提出了“纯心”、“养心”，乃至达到“心泰”。周敦颐于儒学最大的功劳就是把佛、道两家的修养方式、修养对象和修养目的移植到了儒教中，糅合韩愈的道学，将儒学发展成儒教，真正走向“三教合一”，彻底完成了外来哲学民族化的进程，所以他被称为“后世儒者鼻祖”。于佛教来说，“三教合一”不但进一步加深了其中国化的转变，更进而成为了中国传统文化的核心部分。

（2）宗教艺术形象的中国化

为强化宗教的感染力，首先得从感观上给人一种震撼心灵的视觉冲击。于是在荒漠野外，一个个硕大无比的佛教形象被雕刻塑造起来，诸如云冈石窟、龙门石窟、敦煌石窟等等。一幅幅佛教内容的经变故事宣传画也被创作出来，如克孜尔石窟、敦煌石窟中的壁画。这些佛教艺术形象发展，也体现了一个中国化的过程。

从艺术特征来看，印度佛教艺术是佛教思想与希腊艺术相结合的产物。传入中国以后，一方面促进了中西文化、中印文化的交流，另一方面，它自己也在不断中国化，最终形成了中国佛教艺术。

先看看佛教雕塑艺术在中国的变化。佛教雕塑艺术的宝库就是遍布中国大地的石窟寺。石窟寺的开凿在中国大约始于3世纪，直至16世纪都不曾断过。其鼎盛时期则是5～8世纪。现在发现的石窟遗址约为100多处，其中著名的有新疆拜城的克孜尔石窟、吐鲁番的伯孜克里克石窟，山西大同的云冈石窟，甘肃敦煌的莫高窟、天水麦积山石窟，河南洛阳龙门石窟、巩县石窟，河北邯郸响堂山石窟，宁夏固原须弥山石窟，四川大足石窟，云南大理剑川石窟，浙江杭州飞来峰造像，等等。在这些石窟雕像中，可以看到一个共同之点，就是以南北朝为界，分为两个时期。早期的塑像往往被雕塑得神圣高大而不可亲近，在造型上，体现的是印度佛教美术中那种与世疏远的高洁肃穆的格调和西域那种神秘渺远的圣洁气度。如云冈石窟中昙曜五窟的主像形体塑造就充满了窟内空间，异常高大，给礼拜者一种无比威严的气氛压力。佛像往往粗壮雄伟，面型方圆，鼻梁直挺高隆，眉眼细长，头发呈波浪状，袒露上身，衣纹简洁质朴，一眼就可看出是西域人。但至孝文帝实行汉化改革以后，佛教造像艺术就出现了很大的变化。受南北朝中原文化的影响，佛和菩萨逐渐换上了褒衣博带式的汉装，体形也变得“秀骨清像”了。面貌清癯，眉目开朗，神采飘逸，这是其基本特征，在龙门石窟中可以看到。它标志着具有汉地民族特点的中国佛教艺术已经出现。到了隋唐时期，佛和菩萨们更是从高入云端的莲座上，从荒山大野中，进入到世俗社会的千家万户。他们不但“大慈大悲”，“有求必应”，而且相貌也都丰满圆润，鼻梁降低，耳朵加大，一句话，亲切而可人意，是一副慈祥的中国人相貌了，这种形象可以在莫高窟唐代的佛和菩萨像上看到。他们完全摆脱了模仿的痕迹，塑像面容温和、慈祥，神情庄严，气度娴雅，眉眼修长，唇含微笑，那飘飘欲动的衣裙，似乎有快乐的音乐节奏感。

武则天是个佛教造像的积极倡导者，有皇家的支持，佛教造像在此时达到了一个高潮，连同佛教理论教义的中国化进程，艺术上的中国化加快了步伐，特别是将社会现象投影到创作中。据说，当时很多地方卢舍那的雕像就是武则天的本人像。这也许不真实，但当时名僧道宣说菩萨如宫娃，却是真实的反映，说明生活中的模特被塑进作品中是常有的事了。看这个时代的佛像，面容非常贴近人；菩萨则雍容华丽，细腰斜软，楚楚动人。如莫高窟第384窟中的菩萨，整个彩塑除了身上的装束外，很难找出菩萨的味道来，看到的只是一个高高发髻、眉长颐丰的少女，其娇柔的身姿，含笑的樱唇，凝情的眸子，都是一个现实中少女的自然表情。至尊至贵的佛像逐渐失去神秘和威严。

到了宋元时期，佛教造像艺术更是直接进入市井勾栏瓦舍，融入群众生活中了。其最大特点就是神佛塑像中理想化的成分明显减弱，现实性生活气息则大大增强。如延安清凉山万佛寺石窟中的菩萨像，形象质朴自然，健康饱满，就像一个民间少妇，从中既可看出唐代艺术的影响，又有宋代写实风格及地方特色。这时期的观音菩萨像，更是极力从女性柔美的体态中吸取着形象表现的特点，如重庆大足石窟的“心神东窟”里的观音菩萨雕像，就显得端庄秀丽、神情沉静、心地高洁、形态自然优美。大足石窟中最动人处要算“父母恩重经变相”的雕塑。它直接将现实人物形象和生活情节引入宗教宣传雕塑艺术中，如给小孩喂奶的妇女、养鸡的农妇、放牛的牧童等等。宗教雕塑艺术的世俗化到此地步，已经是无以复加了。

再看绘画艺术。佛教绘画艺术最早的表现形式应该是壁画，在寺庙和名窟等宗教公共场所依壁作画，宣传佛教思想故事，能起到最大的效果。据记载，东汉明帝派人到西域求得佛法回来后，在洛阳建白马寺，在寺中壁上就绘有千乘万骑群像绕塔图，应该说这是佛教在中国进行壁画艺术的肇始。其画面群像绕塔乃典型的印度景象，遗憾的是只有文字记载，而没有留下实物可证。现在在中国能见到的最早的佛教绘画，可能是新疆拜城克孜尔石窟中的壁画。该窟开凿于3世纪，其中壁画主要描绘了佛本生（前生）、佛传（佛一生事迹）故事、因缘譬喻故事和佛涅槃的故事等。从所绘人物形象看，都是面相半圆，身躯茁壮，其中包括丰乳细腰肥臀的菩萨、伎乐和飞天，表现出鲜明的西域佛教艺术造型和传神的基本特征。在技巧上，则以朱色层层晕染，再以白粉画眉目、鼻梁，是为“凹凸法”，以表现人物立体感。但随着佛教东传到中原，绘画艺术就逐渐发生了变化。中原的艺术影响逐步增大，石窟壁画的内容和形式也在不断变化。以敦煌石窟的壁画为例，在这东西文化的交汇处，西域佛教艺术中国化的轨迹很明显。其北魏早期的壁画，无论在人物形象、衣着服装，还是画法技巧上都显示出西域特色。但到了北魏晚期的作品中，“秀骨清像”的艺术形象出现了。他们眉目舒朗，着装也换上了中原汉服，清癯潇洒的精神面貌与原有的西域风格形成鲜明的对比。这标志着原有的佛教艺术向中国式的佛教艺术的转轨，在这个转轨过程中有几个关键人物值得注意，他们是曹不兴、卫协、顾恺之、陆探微、张僧繇。

唐代是佛教绘画艺术完成中国化，向世俗化发展的时期。其中吴道子和周昉是典型的代表。吴道子被称为“画圣”，他生逢盛世，宗教壁画艺术也正值发展高潮。他一生创作了400多幅壁画，并首创“白画”法，把以线条造型的中国画推向了顶峰，也标志着中国佛教画体系的最终完成。吴道子画风的影响特别大，“吴带当风”成为中唐后佛教壁画的楷模。莫高窟103窟的维摩诘像，就是着意刻画人物动态和心理特征，通过紧锁的双眉和炯炯生辉的双眸以及手持塵尾、微倾上身的坐姿，透出深沉的睿智。整个画的风格无不反映出吴道子的影响。周昉是晚唐时的佛画大家，其创作特点是写实，以人间体态为模特，追求的是现实性的美感。所以，他笔下的菩萨都是肥硕丰满的妇女形象，实际上是唐朝仕女的影像。如长安宝应寺壁画中的释梵天女，就是当时富贵妻妾“妓小小等写真”。菩萨的威严与尊贵地位被弱化，人们看到的是盛唐气象及画家的审美标准与美的理想。难怪连佛教徒也感叹“自唐来，笔工皆端严柔弱似妓女之貌，故今人夸宫娃如菩萨也”（《释氏要览》）。佛教绘画艺术已经完全世俗化了。

（3）宗教行为的世俗化

佛教进入中国，采取了入乡随俗的明智之举。然而，在融入中国社会生活的过程中，与在其祖籍的生存方式越来越背离了，最终成为汉地世俗生活中的一道风景。其社会行为的世俗化主要表现在如下几个方面。

第一，庙宇功能的世俗化。佛教进入中国后，史载第一个庙宇是白马寺。白马寺当时的功能除了接待几个外来僧，作为其住所外，还兼作国家译经场。所以它的功能一开始就是涉外宾馆和翻译场。此后的寺庙，虽然主要功能还是信仰中心，是僧侣居住和信徒拜佛的场所，但随着社会经济的发展，人们社会活动的增多，寺庙更作为一种公共场所，承担起诸多世俗功能。在唐代，三教鼎立，为了竞争，佛教寺庙于是面向群众，迎合民俗，制造一些新异景象，如培植奇花异草，逢节日向民众开放，以聚集人气，进而将民间草市聚集为定期的庙会。到宋代，寺庙的商贸集市地位更是突出。如汴梁大相国寺，“每月五次开放，供万民贸易”。此外寺庙还具有旅馆的功能。除了接待云游四方的游僧外，还有进京赶考的学子，逐利天下的行商，游山访古的文人，宦游的朝廷命官，乃至巡幸的天子也有选择名寺古刹驻足的。寺庙的旅馆功能并不完全市场化、唯钱是图，但无论何等人，旅居寺庙，都能给寺庙带来一些经济效益，也将寺庙更拉近世俗。寺庙还与教育有着难解难分的联系。大家族或村社出资建庙，也常常将寺庙作为蒙童教育的场所。寺庙还是官府的临时办公场所，下乡查案，过境官吏为民断讼，大多借寺庙办公。俗话说，“头上三尺有神明”，在寺庙办公，既有政府的杀气，又有神灵的震慑力。寺庙也是救济院和收容所。凡天旱水灾，为显皇恩浩荡，政府也往往借佛家一块宝地，开粥赈灾，也体现了菩萨的大慈大悲。寺庙还是村社的殡仪馆。民间丧事设奠开吊常在寺庙举行，既方便又神穆。此外，寺庙还是旅游文学重要的创作基地。因为寺庙大多占据着自然美景，寺庙中能孕育出有闲的文化僧，如诗僧、画僧、茶僧等等；寺庙为来自四面八方的文人墨客创作准备了物质条件，很多传世名诗词、美术作品就是在寺庙的墙壁上、石刻中保存下来的。

第二，寺庙经济的世俗化。这是佛教世俗化一切根源的终极所在。从魏晋时期，中国的佛教在经济上就开始严重地为世俗所蚀。动乱的社会将感到朝不保夕的达官贵人也吸引到了佛的面前，或布施财物，或建造庙宇。钱财如水般来得容易，从而腐蚀了教徒的经济行为，他们开始以聚敛钱财为己任，形成追逐豪华奢侈之风，以致印度来的昙柯伽罗挖苦洛阳的僧人说：“你们传播佛教一点不真诚，不过是希求浮华富足的供养吧！”到南北朝时，寺庙经济得到统治阶级扶助，飞速发展。不仅是豪华的寺庙遍布大江南北，更重要的是寺庙开始拥有了地产，逐渐形成了相当稳定的寺院经济。如北魏熙平元年（516年）所造的洛阳永宁寺，有僧房楼观1000余间，寺中有佛塔一座，高90丈，上挂金铎120个，金铃5400枚，风动铃响，蔚为壮观。当时江北地区有寺院3万余所，僧民200万人。寺院拥有大量土地财富，并经营商业，发放高利贷等，也只有这样，才能养活庞大的僧侣集团。到隋唐时期，寺院经济已发展成规模壮观的寺院庄园。和尚们或出租土地，或役使依附农民，蓄养奴婢，俨然成了地主。他们还采取了世俗地主宗法制度的传承方式，将寺产传给嗣法弟子，因之而形成独立的佛教宗派。宗派之间为了经济利益而进行着你死我活的争斗。也因为庄园经济的膨胀，时时与皇家争利，造成激烈冲突，唐武宗会昌灭佛，一口气毁寺庙4600所，没收寺院土地达“数千万顷”（应为十万顷）。

第三，僧侣饮食生活的世俗化。有了土地钱财的和尚们，生活上就过不惯清苦的日子，也耐不住寂寞了。在南北朝以前，佛教戒律在汉地本来就不很讲究，出家人酒肉照吃照喝。自梁武帝萧衍开始，皇帝以身作则，开始在汉地和尚中严禁酒肉。而这时，寺院经济又富裕起来，常常掉起和尚们的胃口，于是出现了一种以豆腐等素食原料精心制作成鸡鸭鱼肉各种荤菜模样的“全素席”，以满足和尚们凡心不灭的心理。这种全素席一直保留了下来，成为汉地佛教僧侣在世俗化与神圣间聪明而幽默的创举。事实上，很多时候，很多和尚是不顾忌的，中国文化自有它的变通之术，如少林寺武僧就可以通过钦定而允许吃肉。禅宗二祖慧可也常常出入酒肆屠门。人问：“师是道人，何故如是？”他回答：“我自调心，何关汝是。”于是，“酒肉穿肠过，佛祖心中留”就成了禅宗兴起后和尚们解口馋、打牙祭的挡箭牌。所以，历史上，酒肉和尚、花和尚是很多的，以致有和尚诗人写打油诗：恨鸡不长四条腿，怨鳖无有两裙边。从敦煌的材料看，当时佛门僧人都是酒店的常客，甚至连尼姑在清灯古佛面壁诵经之余，也会来上几口酒。寺院收入的大部分粟都用来酿酒或换酒了。

第四，宗教节日、法事的世俗化。汉地佛教在宗教节日、法事活动上，结合当地世俗民情，也创造出了自己的特色。如盂兰盆节，在印度、西域只是佛经里讲的一个小小的故事，但到了汉地，就结合中国的孝道文化和祭祖文化，发挥成了一个盛大的佛教节日。而且随着时间的推移，宗教色彩越来越淡薄，民俗化的程度越发浓厚，出现了放河灯、焚法船之类的活动，甚至还有上演剧目的风俗。盂兰盆会也就成了一个热热闹闹的民俗化的节日。做“水陆法会”也是汉地佛教世俗化的特产。它创始于梁武帝，唐宋时期广泛流行，一直延续下来。它的主要内容是超度亡灵，以简单明了的宗教内容和鲜明的宗教仪式直接为社会“服务”。为了适应从偏僻乡村到都市城镇等各个阶层民众的需要，宗教必须汉化、世俗化，经过长期发展，最后程式化。水陆法会成了汉地佛教法事中最隆重的一种。它的世俗化使一般民众易于接受，并可从中了解佛教的最基本的形式和内容，在他们心中，“水陆”就成了佛教的代名词。

第五，宗教宣传手段的世俗化。菩萨形象本来是极其庄严、肃穆的，但为了更好地发挥宣传效果，争取信众，在唐以后，出现了亲民姿态和世俗化趋势。典型的如观音菩萨，通过不断加工，由印度《悲华经》中的男性说，逐渐转变成适合中国人的慈悲为怀的东方女性形象，不但让她穿上了中国丝绸服装，还让她有了中国女性柔美温润的气质。唐代敦煌169窟的观音菩萨塑像，上身袒露，端坐莲台上，一腿盘曲，一臂微举，动作虽然十分简单，但体态的微妙变化和头部微倾相呼应，静中含动，完美地表现出一个衣着松垂、裙服华丽的女性娴静、沉思的精神状态，洁白莹润的肌肤，蕴涵着高贵而又亲近的气氛。到了宋代，观音菩萨（包括文殊、普贤）与市民更亲近，也更自然了。她们常常采取一种“安乐坐”（一腿翘起，一腿下垂的半踞坐式）的姿势出现在人民面前，就好像巷闾里一位美貌少妇。这是佛教造像世俗化的最典型表现，它给人们以强烈的视觉冲击，达到了贴近人心的宣传效果。除了艺术的形象宣传手段外，佛教还有一种最重要的宣传手段，就是“俗讲”。顾名思义，俗讲就是通过老百姓喜闻乐见的、最通俗的说唱方式宣传佛教的教义。在初期，佛教向人们传道的方式常常是“转读”（念经），听起来单调乏味。于是有了“梵呗”，这是一种以旋律感较强的唱腔进行的一种歌赞。后来又出现了“唱导”，即说唱教导，并掺进了因时制宜的即兴发挥。到南朝末年，转读、梵呗、唱导合为一流，采用通俗的语言，加进丰富的内容，形成所谓“俗讲”，目的就是迎合民众世俗的口味。唐代，佛道竞争，道家派出了美丽迷人的女道士做神秘而流俗的宣传，佛教不甘示弱，在俗讲中尽量世俗化。双方吹螺、撞钟、搭台竞讲的场面被韩愈生动地记录了下来。到宋代，俗讲已经完全世俗化，变成了讲故事，深入瓦肆勾栏、村庄街巷。

佛教中国化的过程，也是一个世俗化的过程。实际上这使佛教在汉地无形中“降格”为一种准宗教形态的民间信仰。所以，广大民众崇信佛教，往往不是单一的追求，而是把它作为诸神的一种，供奉于热闹的神龛中。佛教仅仅是因为它有一个组织，有自己的庙宇和受政府左右的制度而与民间信仰有所不同而已。它在人们心目中的神秘感始终不是很高的。首先，它的僧侣因基本成员的来历就让人提不起精神来，如明代僧人圆澄就说当时是“或打劫事露而为僧者，或牢狱逃脱而为僧者，或悖逆父母而为僧者，或妻子斗气而为僧者，或贫债无还而为僧者，或衣食所窘而为僧者……或男女路遇而同往者。以致奸盗诈伪、技艺百工，皆有僧在焉”。所以，僧侣和尚常常成为社会揶揄的对象。什么“做一天和尚撞一天钟”、“歪嘴和尚念经”、“三个和尚没饭吃”，在明清小说中，和尚的形象一直是不很体面的。如此素质的队伍，他们崇信、宣扬的宗教及神灵在汉地民众心中自然就大打折扣了，于是有了“泥菩萨过河自身难保”的说法。

2.佛教名胜古迹与寺庙文化

“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”诗人如画的描写揭示了佛教名胜古迹是旅游中的重要内容之一。优美奇特的自然环境，神秘的佛教文化以及历史上文人墨客在朝山谒佛时留下的名篇美谈，使很多深山古刹和曾经偏僻的寺庙成为旅游胜地。而一座座经历千百年历史风雨洗礼和文化熏染的庙宇更是佛教旅游文化的主要经典。

（1）佛教主要名胜古迹

说到中国佛教名胜，人们都会想到“天下名山僧多占”。凡是名山，几乎没有不是宗教名胜和朝圣之地的，著名都市也无不有名寺显庙存在。而且每个朝代都有自己的佛教圣地，如唐代有著名的四大“丛林”，即文殊菩萨圣地五台山，僧伽大圣圣地泗洲普光王寺，三阶教胜地终南山，佛骨圣地凤翔法门寺。即使是苟安江南的南宋王朝，在半壁江山上，因佛教的繁盛也形成了著名的“五山十刹”。“五山”即杭州径山的兴圣万福寺、灵隐山的灵隐寺、南屏山的净慈寺、宁波天童山的景德寺、阿育王山的广利寺；“十刹”是杭州中天竺的永祚寺、湖州的万寿寺、江宁的灵谷寺、苏州的报恩光孝寺、奉化雪窦资圣寺、温州龙翔寺、苏州虎丘灵岩寺、金华的宝林寺、福州雪峰崇圣寺、天台的国清寺。

现在人们所称道的佛教名胜地莫过于“四大名山”、“八宗祖庭”。这是明代形成的佛教文化地理格局。

“四大名山”即五台山、普陀山、峨眉山、九华山。四大名山地跨江河南北，域及山海东西，是佛教全国性繁盛的产物。四大名山虽然齐名，但在佛教徒心目中的地位还是有微妙的区别的，即所谓“金五台、银普陀、铜峨眉、铁九华”。它们虽同为佛门，但供奉的对象却不同。

五台山。又称清凉山，在山西省五台县境内，是文殊菩萨的道场。据记载，东汉初年山上就有寺庙建筑了，后经北魏孝文帝的营建和北齐的大力开拓，五台山佛教寺庙已达200余处。唐代正式成为文殊的道场后，更是繁荣，日本和南洋诸多国家都有僧人来巡礼朝拜，香火延绵不绝。到明代万历年间，寺庙已达300多处，多集中在怀台镇一带。其中最享盛名的“五大禅处”为显通寺、塔院寺、菩萨顶寺、殊像寺、罗睺寺，已成为宗教文化旅游热线的必游景点，每天游人如蚁。暮钟晨鼓，山鸣谷应，很有气氛。五台山最大的特点是，黄教（喇嘛教）与青教（汉地佛教）共处一山。

普陀山。地处东海之滨的浙江省的舟山群岛，岛上山岩峻秀，林木葱郁，素有“震旦第一佛国”的美称，传说唐代就有人在此“亲睹观世音菩萨现身说法”。唐宣宗大中十二年（858年），日本僧人慧锷从五台山请一尊观音菩萨像回日本，路经普陀山时被大风所阻，认为这是菩萨不愿东渡的表示，于是在当地居民张氏的帮助下，在潮音洞前紫竹林里建了一座“不肯去”的观音院，这是普陀山作为观音道场的开端。唐宋以后，观音菩萨因她的大慈大悲、救苦救难的良好形象，在人的心中威望特别高，每年二月十九观音诞日，六月十九观音成道日，九月十九观音出家日，都是香客云集的隆重朝圣日。山上香烟缭绕，千年不绝。至1937年，普陀山上已有寺庵茅棚达216处之多。最著名的有普济寺、法雨寺、慧济寺三大禅寺。此外，紫竹林禅院、不肯去观音院、大乘院、悦岭庵、杨枝庵、梅福庵等也都是知名寺庵和旅游名胜景点。普陀山的最大特点是在四大名山中唯一在海中的“海天佛国”，而且宗教因素密度大，“山当曲处皆藏寺，路欲穷时又逢僧”（徐如翰《雨中寻普陀诸胜》），就是生动的写照。

峨眉山。在峨眉市西南7公里外。在佛教界，峨眉山被称为“光明山”。主峰万佛顶，海拔3099米，高度居“四大名山”之冠。早在魏晋时，就有名僧僧肇在峨眉山筑寺建庙。峨眉山成为普贤菩萨道场则是宋代的事了。传说，古时有采药老人蒲翁在山上采药，看见了普贤菩萨显相，宋太祖乾德元年（963年），地方又几次上奏朝廷说看到普贤显相了，后得到宋太宗重视，命人铸造普贤菩萨巨像运往峨眉山白水寺，从此，峨眉山成了普贤菩萨的道场，历朝都大兴土木。到明清时，巍峨连绵的峨眉山上已有寺院建筑百所之多。峨眉山也因此成为宗教名胜之山，这里主要是禅宗。山上最大的寺庙是始建于晋代的万寿寺（普贤寺），山下最大的寺庙则是始建于唐代的报国寺。此外，著名的寺院还有普光殿、仙峰寺、伏虎寺、洗象寺、雷音寺、清音阁、金顶寺等。作为宗教旅游名胜地，峨眉山还有一个最大的吸引点，就是看“佛光”，幸运者在云海中能看到一道光圈中的佛像（一种大气自然景象）。

九华山。在安徽省青阳县西南20公里外，号称“东南第一山”。李白旅游天下，曾写诗称道：“昔在九江上，遥望九华峰。天河挂绿水，秀出九芙蓉。”但作为佛教圣地，则是稍后才开始的，因为地藏菩萨与李白是同时代人。据佛经故事说，地藏菩萨受释迦牟尼佛嘱咐，在释迦入灭而弥勒尚未降生这一段时间度世。于是他发了誓愿：一定要尽度六道轮回中众生，拯救各种苦难，才升级成佛。因此，他又被称为“大愿地藏”，是个中国化了的菩萨。因为他的“大愿”很符合中国人的伦理道德，即讲孝道、为众生担荷一切难行苦行、满足众生能吃饱、祛除疾病、尽度地狱众生，他也就成为了除观音外，下层信众最多的菩萨。而且出现了他的化身，就是新罗国的王子金乔觉。据说金乔觉出家后号称地藏比丘，并于唐高宗时来到中国，历经周折后，选定九华山结庐苦修。到唐玄宗开元二十六年（738年），99岁的地藏比丘坐化成道，死后肉身不坏，徒众们把他放进缸里，然后殡殓如塔。相传山上的月身殿就是地藏菩萨成道之处。九华山逐渐成了地藏菩萨的道场，每年七月底前后几天，这里香火最旺。历朝历代修庙建寺，至清朝初年，九华山已经有大小寺庙150余处，现存著名的有东崖寺园寺、甘露寺、百岁宫四大丛林，而最有特色的还是月身宝殿。

“八宗祖庭”则是隋唐以来八大主要佛教宗派的发祥寺。他们分别是：

天台宗的祖庭国清寺。坐落在浙江天台山的绿荫丛中，为隋朝晋王杨广所建。

三论宗的祖庭栖霞寺。位于南京东门17公里的栖霞山，这是三论宗初祖僧诠的静经处。

法相宗的祖庭慈恩寺。位于西安市南和平门外，这里是其宗创始人窥基的居住地。

华严宗的祖庭清凉寺。位于山西五台山，是华严宗实际创始人三祖法藏私淑弟子澄观撰注《华严经疏》《随疏演义钞》的处所。

律宗的祖庭丰德寺。地处陕西长安终南山，这里是该宗创始人唐朝道宣的住所。

密宗的祖庭大兴善寺。位于西安城南2.5公里，因唐玄宗开元年间印度僧人善无畏、金刚智和狮子国僧人不空在此译出密宗经典《大日经》和《金刚顶经》而著名。

净土宗的祖庭东林寺。地处江西庐山西北麓，为传说中远祖慧远邀集十八高贤结“白莲社”发愿念佛的地方。

禅宗的祖庭少林寺、东山寺、南华禅寺。位于河南嵩山，这里是其初祖达摩于南朝刘宋时面壁修炼的地方；东山寺，位于湖北黄梅县城东南12公里的东山上，是五祖弘忍传授禅法的地方；南华禅寺，位于广东韶关市南20公里，是慧能开创禅宗南派的祖庭，被誉为“东粤第一宝刹”。

所谓“四大名山”、“八宗祖庭”，远远不能概括我国众多的佛教圣地，全国各地许多风景秀美的群山中，寺庙与山林合一，自然与人文融合，无一不是天造地设般的珠联璧合的产物。人们在欣赏之余，又兴起了“八大名山”之说，它们分别是河南嵩山、陕西终南山、湖南衡山、江西庐山、浙江天台山、江苏狼山、云南鸡足山、北京香山，这些也都是久负盛名的宗教文化旅游名胜地。

（2）佛教寺院文化

佛教寺院文化主要体现在其建筑、供奉内容、寺庙内的陈设、规章制度以及一些音乐艺术方面。这里主要介绍寺院的建筑和供奉。

我们通常将佛教和尚居住的处所叫做寺庙或僧院。“寺”，原意是宫署的称呼，如“大理寺”、“太常寺”等，成为僧侣们居住地的专有名词则源于白马寺。“寺”是中国化了的僧侣住处。“庙”更是中国人祭祀祖先和神灵的场所的专称。“院”则是寺中的建筑空间或功能空间。后来，寺、庙、寺庙、僧院都通用了，我们现在在汉地见到的寺院建筑格局和形式多是明清时代定型下来的，是完全汉化了的佛教建筑。在寺院中，主要的建筑群称为殿堂。“殿”是指安置佛、菩萨像以供人们瞻仰礼拜的场所，“堂”是指供僧众说法行道和日常起居的场所。

汉地寺院的建筑配置，按照中国的建筑风格，一般也是把主要建筑摆在南北中轴线上，坐北朝南。附属设施安置在东西两侧。有的寺院在前面、后面或在寺院中建有塔，多带有纪念意义。

中轴主要建筑有山门、天王殿、金刚殿、佛殿、法堂、十八罗汉殿、藏经阁等。

山门。即寺院的大门，因寺院多居于山林之中，故有此称。也有叫做“三门”的，因山门并列为三个门，即空门、无相门、无作门，象征“三解脱门”。山门通常建成殿堂式，至少把中间一座盖成殿堂式，故又叫做“山门殿”，有的在殿内塑两个金刚力士像（若此寺无金刚殿）。

天王殿。进入山门后所见的就是天王殿，其正门面南而坐者为笑口大肚弥勒佛。弥勒佛像的两侧是四大天王像，即东方持国天王、南方增长天王、西方广目天王和北方多闻天王。民间依据《封神演义》，也称他们为“四大金刚”。与弥勒佛隔板壁背靠背，面向北方的是韦驮天王，俗称“韦驮菩萨”，他是南方增长天王手下的八将之一，他的职责是巡视东、西、南三洲。塑像面北向佛殿，为佛的守护神。其姿势有二，一为合十指掌，横宝杵于两腕，两足平立；一为左手握杵拄地，右手叉腰，左足略向前立。韦驮天王是宋以后才出现的。

金刚殿。有的寺院不设，而将二位密迹金刚摆在山门殿内。金刚殿这二位密迹金刚又称二王，是守护佛刹的夜叉神。在印度佛教中，金刚力士只有一个，中国人喜好对称，所以又多加了一个。《封神演义》想将二位金刚进一步汉化，说他们是哼哈二将郑伦、陈奇死后封神而成。

佛殿。俗称“大殿”，佛殿内供奉的是佛教的缔造者和最高层领导者——“佛”，因古印度人曾尊称释迦牟尼为“大雄”，所以，佛殿正名为“大雄宝殿”。大雄宝殿是整个寺院佛殿规模最大、形制最辉煌的核心建筑，中间供有佛祖释迦牟尼，或以他为中心等诸菩萨的塑像。供奉的主要佛像称为“本尊”（又称主尊）。各寺院所供奉的本尊会因宗派不同、时代不同而不一样。从本尊数字看，一般有一、三、五、七尊四种。供一位本尊的主要是释迦牟尼，其塑像常见有三种姿势，即结跏趺坐的“成道相”，结跏趺坐的“说法相”和立式的“旃檀佛像”。各种像的意义不同。在净土宗的寺院里，也有在大殿里供阿弥陀佛的。供三位本尊的，又叫做“三佛同殿”，情况比较复杂：第一种是供“三身佛”，中为“法身佛”毗卢遮那，左为“报身佛”卢舍佛，右为“应身佛”释迦牟尼；第二种是供“横三世佛”，中为娑婆世界的释迦牟尼，左为东方净琉璃世界的药师佛，右为西方极乐世界的阿弥陀佛。（三个佛都各带两个胁侍）；第三种是供“竖三世佛”，中为现在佛释迦牟尼，左为过去佛锭光，右为未来佛弥勒佛；第四种是供释迦牟尼、阿弥陀佛、弥勒佛的；第五种是供释迦牟尼、药师佛、弥勒佛的。其中第四、第五种供奉结构现已少见。供五位本尊的寺院，多见于宋、辽古刹遗迹中，如大同华严寺、善化寺，泉州开元寺等，大致属于密宗系统。供七位主尊的寺院就更少了，典型的有辽宁义县的奉国寺。

在大雄宝殿内东西两侧，一般多塑十八罗汉像或“二十诸天”像。在佛坛背后通常塑一尊“海岛观音”，观音像旁有善财童子和龙女，也有仅供一菩萨像的（多为观音或文殊），也有塑善财“五十三参”故事的。

藏经阁。一般在佛殿后面，是寺院的图书馆，所藏主要是佛教经典。有藏经阁的寺院，说明其规模可观，更说明其文化底蕴深厚。藏经阁一般不对外开放。

在寺院建筑中轴线的东侧，主要有东配殿（一般是伽蓝殿）、观音殿、药师殿、地藏殿等。东侧还是寺院的主要生活区，包括僧房、香积厨（厨房、斋堂）、职事堂（库房）、茶堂（接待室）等。

在中轴线的西侧，主要有西配殿，即祖师殿，供奉这一寺院所属这一宗教派别的历代法系祖师像。如禅宗系统，正中供禅宗初祖达摩禅师，左侧供六祖慧能禅师，右侧供百丈禅师。西侧还有法堂（有的法堂建设在佛殿后面）、禅堂、五百罗汉堂、方丈等。

法堂。又称讲堂，是演说佛法、皈戒集会之处，也是仅次于佛殿的主要建筑之一。法堂里一般建有一高台，上置座椅，称为法座（狮子座），是法师讲经的坐处。法座后挂象征释迦牟尼说法传道的图像，或挂阿弥陀佛像。法座之前置讲台，下设香案，两侧列置听法席。

禅堂。亦称云堂或云台，是寺院内的主要建筑之一。寺内僧人无论职位高下，按法腊依次安排在此昼夜行道。现在大多数寺院的禅堂与法堂合并了。

五百罗汉堂目前只有少数寺院存在，如北京的碧云寺、苏州的西园寺、武汉的归元寺。

方丈。原为寺院主持人“住持”的住室。据《维摩诘经》的意思是其住室长一丈见方，但容量无限。后来方丈成了寺院住持的代称。

以上建筑配置只是一般原则而已，大多寺院都因地势环境不同、财力大小不一样而各有建构特色。

寺院宗教文化还表现在寺院的陈设法器上。在寺院中人们会见到诸多宗教陈设与法器，如香炉、宝鼎、云板、云鼓、欢门、金幢、幡、长明灯、香案、蒲团、钟、磬、木鱼、铙、钹、钲、铃等等。寺院中这些物品对游人来说，也是应该了解的宗教文化因素。

3.旅游中常见的佛教礼仪和习俗

（1）礼仪与风俗

进入寺院参观应该尊重其宗教文化，因之，要了解寺院基本的礼仪与风俗。

参拜。作为旅游者，无论是参观还是拜佛，进入寺庙首先要衣着整齐，行为端正，举止文明，不打闹嬉戏，不高声喧哗。对寺庙里的陈设物和法器不能随意摆弄、敲打。对谢绝拍照、摄影的地方，不要强行拍摄。一些旅游者或出于对宗教的信仰，或出于想对宗教文化的体验，要烧香时，按佛经的意思，烧香是传达一种信息，是自己信仰的表达，只要烧三支清香就足够了，而不是越多越好。那种将一把把、一扎扎的香往香炉里扔的做法是不可取的。燃放鞭炮更不是早期礼佛中所有过的行为。拜佛的时候要庄严，进入大殿后，不要在中间直来直去，应该顺着个人的左臂靠边行。如果要拜佛，就要按规定程式做，一般是行三拜“头面接足礼”。具体做法是：先恭立蒲团前，两手当胸合十（信徒会作默祷），然后右手按在蒲团当中，屈膝跪上蒲团，接着左右双手按到蒲团前方（两手距离约两掌宽），头磕到两手之间的蒲团上，是为“五体投地”。再将两手心向上翻转，以承接佛足。接着两手屈指，把手再翻转按在蒲团上，然后举头，同时右手回到蒲团中心，左手随腰伸直时放在胸前做单手合十状。紧接着右手撑起，两膝同时离开蒲团，站直身子，两手一起当胸合十。这些动作要连贯完成，是为一拜。虔诚的教徒会拜六拜、九拜、十二拜不等。拜完之后，不要忘记“问讯”，即向佛鞠躬。鞠躬时要在随着身子前倾时，把合十的双手自然地放到靠近腹部的地方，同时把右手放进左手里面成抱拳状，再随腰身伸直时，把抱拳的双手举到额前，然后把双手放回胸前，成双手相叠手心向上的姿势（右手在上，左手在下），并把两手的大拇指连在一起，结成“大三昧”手印。至此，整个拜佛礼完成，把头稍微低一下，即可离开蒲团。要注意的是，拜佛时，不要抢大殿正中的蒲团上去拜，而应按男左女右选两边的蒲团，因为中间的蒲团是为寺主而设的。如果不拜佛，则要注意不要从正在拜佛的人的前头走过。拜佛完毕之后，如果要绕佛，应围绕佛右转，即顺时针方向行走，一圈、三圈或百圈、千圈，表示对佛的尊敬。

止宿。自古以来，中国的寺院都有接待旅游者住宿的习惯，现在这个功能已经消失，但佛门内部僧侣间的往来止宿的情况则保留了下来，这叫“挂单”。按照佛门规定，出家和尚从师学习，五年期满后，就可以挂单云游了。作为云游僧，寺庙是他们的同行招待所。当然，因为规模和经济的原因，不是所有寺庙都同意挂单的。要想区别之，就得看弥勒佛像背面那位韦驮菩萨的造型了。如果其金刚杵是平放在手臂上的，说明该寺庙谢绝挂单，云游者只得另寻可挂单的寺庙去住。之所以叫挂单，“挂”是挂搭衣钵，“单”是僧堂东西两侧的名单，把自己的衣钵行头挂在该寺庙众僧名单的下面，表示自己将在这里住下。与“挂单”同意义的还有“挂锡”、“挂搭”等叫法。来挂单的和尚由寺内云水堂安排接待。

戒律与日常礼仪。信佛教并不要求人人出家，按佛教五乘教法（人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘），只有声闻教法才要求出家。在家修行的信徒叫优婆塞、优婆夷，在中国则叫居士；出家的则叫沙弥、沙弥尼、比丘、比丘尼，在中国则统称和尚。在家居士要终身遵守五戒，一定的时间还要守八戒。沙弥和沙弥尼要守十戒，比丘和比丘尼要守具足戒，又称“大戒”。具足戒的戒条数目不一，中国汉地和尚修250条，尼姑修384条，可见出家人的生活是受很多约束的。比如说他们的长幼礼节与俗世不同，出家人的长、幼，按照受戒年龄长短作为区分。受具足戒10年以上的称上座或长老，20年以上的称大上座或大长老。戒龄小的，无论年龄大小，见到戒龄大的都要恭敬礼待对方。所以，僧人相见，要先问戒龄，以别长幼。现在中国佛教中，礼节性的东西渐渐淡化了。无论戒龄大小，居士和比丘尼相见，双方都以简单的双手合十，置于胸前，口称“阿弥陀佛”为礼。如若有人跪拜大和尚，大和尚说“一礼”，那就不必再行强拜。僧人见僧尼也不妨用“合十”礼。

僧尼的衣着。印度早期佛教，佛陀对弟子们的衣着有严格要求，即只能穿“粪扫衣”。“粪扫衣”就是人们丢弃的破脏衣服，包括裹死人的衣服。这规定的用意是让僧侣们远离贪婪，有益于道心的增长。后来又规定可穿“三衣”，因为早期印度僧侣们没有寺庙可住，多在树下露宿。当年佛陀也是这样，上半夜只穿一件衣，中夜寒冷添第二件衣，后夜更寒冷添第三件衣，渐渐形成制度。传到中国后，“三衣”的形制基本规定为大衣、中衣、小衣。大衣用9条布（多者达25条布）缝制，是僧尼的礼服，俗称祖衣，用于出门或拜见尊长时穿。中衣由7条长短不同的布缝制而成，俗称七衣，是常服。小衣俗称五衣，由5条长短不同的布缝制而成，为干活时穿用。三衣总称“袈裟”（kasaya，在梵文中本是一种黄红杂色的名称）。关于僧尼服装的颜色，各个朝代有不同的规定，如唐朝规定佛教徒着缁衣（青衣），明代规定修禅僧人穿茶褐色，讲经僧人穿蓝色，律宗僧人穿黑色。清代以后，没有严格规定，律宗振兴时，衣着由黑色改为黄色，大概想与占主流地位的喇嘛教靠近。现在五台山上喇嘛教着黄服，汉地佛教着青（灰）服。

僧尼的饮食。饮食是人生第一要务，僧尼也不例外。但饮食往往又是宗教文化中最为敏感的核心内容之一，它能直接反映一个宗教的世界观和价值取向。佛教一创立，“五戒”头一戒就是不杀生。但早期佛教僧侣是靠托钵乞食为生，因受人施舍而难以挑剔，食素的教义与食肉的现实矛盾在所难免。于是，在《十诵律》等各种戒律经典中都提出了僧侣可以吃“三种净肉”，即“不见，不闻，不疑”，一句话，只要不是专门为自己杀生的肉都可以吃。为了吃的问题，历史上发生了佛教第一次分裂。后来兴起的大乘佛教是主张禁止一切肉食的。最早传入中国的是小乘佛教，在吃肉的问题上与汉文化没有冲突，汉民族是一个以素食为主的民族。在南北朝时，大乘佛教在中国也盛行起来，加上出了个佛教迷皇帝梁武帝，经他极力倡导，配合行政手段推行，汉地僧尼也被要求只能食素，千百年来渐渐形成习俗，进而成为别具特色的饮食文化。一般大一点的寺院，在接待外来施主、游客时都有素斋提供。现在随着旅游业的兴盛，素斋成了寺院宗教旅游的一道风景。僧尼食素，本来就是一个理论问题和自觉不自觉的态度问题。虽有戒律约束，但在实际生活中，从古到今，食肉甚至饮酒的和尚还是有的，特别是在世俗化的过程中，这种现象更多。最著名的如唐代狂僧怀素和尚，就是在酒醉时龙飞凤舞，写一手好狂草。他自己也承认“醒后却书书不得”。一般来说，僧尼不但要求吃素，而且一天只能吃一餐。“八戒”中就有“不食非时食”，即正午过后不能再进食。这也是印度早期佛教分裂时着重论述的十大问题之一。但在汉地佛教中，特殊情况下，如生病、劳作需要补养时，是可以破此戒的，不过这时饮食有变通的名字，或叫“药食”，或叫“房食”等。

僧尼的功课与佛事。在汉地寺院旅游参观时，似乎很少见到僧尼们的集体宗教活动。其实按佛门教规，除生病和特殊情况外，僧尼们必须每天做两次功课，由于是早晚时间，游客一般很难见到罢了。汉地佛教僧尼做功课是东晋道安法师开先河的。此前的僧侣们遵循的古印度佛风，每天托钵乞食，行座于露天之中。南北朝后，庙宇土木大兴，汉人出家为合法，僧尼也随之大增。道安法师在襄阳，追随的弟子有好几百人，为了集中学习，提高素质，对僧尼有了三条规范，其中就有定座、布萨、诵戒等活动。

到唐代，百丈禅师制订《百丈清规》，也规定了集中参学，使集体念诵佛经进一步制度化。直到明朝初年，由于有对佛教内行的明太祖的大力倡导，佛门功课与佛事活动更规范化了。在功课方面，“五堂功课两遍殿”成为定制。

除了通过规定的早晚功课学习经典外，汉地佛教还要求僧尼自觉地通过“禅定”来修习教义真谛。所谓“禅”，是梵文Dhyana音译（禅那）的略称，意即“静思”、“思维修”、“弃恶”、“功德丛林”等，就是做到“心注一境、正审思想”；“定”是梵文Samadhi的意译，是指一种心定于一境而不散乱的精神状况，音译为“三昧”、“三摩地”。可见，禅定，就是指通过集中精神观察思考特定对象而获得佛教悟解或功德的思维修习活动。一般说，大乘将禅定与“般若”结合起来，以“智慧”指导禅定，故“止”、“观”并提，“定慧双运”。僧尼的禅定（又称习禅）的方法大致有两种，一是坐禅，一是参禅。

坐禅就是选择静处，“结跏趺坐，齐整衣服，正坐身端，左手著右手上，闭目，以舌抵腭，定心会往，不使分散”（《神秘法经》卷上）。通过调身、调息、调心，达到一心不乱，将思想集中在两眉、两眼之间，或者集中于额头、鼻端、脐中等处，驱除杂念，心如止水，最终进入茫然寂然，一心清净的境界。

唐代禅宗兴起后，以“禅”命宗，进一步扩大了“禅定”的观念，重在“修心”、“见性”，而不限于静坐凝心专注观察的形式，于是出现了“参禅”的修习手法。参禅的形式既可以是坐，也可以不坐。坐与不坐，不是问题的关键，而只有悟，才是问题的根本所在。“善财童子五十三参”，就是这种思想的反映。而佛门“当头棒喝”更是参禅的经典之举。

佛教要赢得社会的认可，求得生存，就得为社会服务，所以做佛事也是僧尼们日常的主要宗教活动。最常见的佛事主要有“普佛”、“水陆法会”、“焰口施食”、“盂兰盆会”等。

普佛。是社会民众来寺院请求僧尼为自己或为祖宗亡灵祈福所做的佛事。依此需求，普佛就分为“诞生普佛”和“往生普佛”两种形式。前者是为做佛事的施主祈福灭灾，消罪断烦，增禄添寿；后者则是超度亡灵，使之往生西方极乐世界。为了节省，普佛活动往往与寺庙里日常早晚功课结合起来做，只不过增加了一些赞偈、回向、拜愿等仪式。

水陆法会。这是佛教活动中社会影响最大，场面最为壮观的一种，其全称是“法界圣凡水陆普渡大斋胜会”。其目的是通过诵经设斋，礼佛拜忏，使社会上现生者增福添寿，亡故者往生净土。这种为求国泰民安的宗教活动，当然能得到最高统治者的推广和人民的响应。所以，中国第一届水陆法会是由南朝梁武帝于天监四年（505年）在镇江金山寺举行的。唐代时，水陆法会与密教冥道无遮大斋结合，程式更完善。宋代是水陆法会真正盛行的时代。水陆法会的内容可概括为诵经设斋、礼佛拜忏和追荐亡灵。所设的供品以饮食为主。

焰口施食。全称为“瑜伽焰口施食仪”，原是密教的一种行仪。焰口是佛经里讲的饿鬼的名字，唐人又把它译为“面然”，其形枯瘦，咽喉细得像针一样，口吐火焰。焰口施食，就是对饿鬼施以食物，据说不仅度饿鬼解除痛苦，也可以使阳间之人免堕入饿鬼道。唐朝末年，施食仪轨失传。宋代各宗派都想恢复，但形式各有不同。至今，北方与南方，以及港台等地寺庙放焰口做法仍有所差异，念经的声韵、声调也各有不同。但常州天宁寺“瑜伽焰口”为佛门大多人所认同。焰口施食的时间现在也多数放在重大法会圆满之日，或放在丧事期间举行。

盂兰盆会。本来也是一种施食的佛事行仪，但转入汉地后，被发展成为佛教最大的节日之一。

（2）佛教的主要节日

汉地佛教的主要节日有佛诞节、成道节、涅槃节、解夏日、盂兰盆节等。

佛诞节。又称浴佛节、泼水节、花节，是释迦牟尼的生日。汉地佛教说是在夏历四月初八，佛经也认为是四月初八。这一天要举行浴佛法会，用香汤洗沐太子像（释迦牟尼诞生像）。而这一天也是民间庙会最热闹的一天。

成道节。是纪念释迦牟尼成道的日子。汉地佛教认为是在夏历十二月初八，故又称“腊八节”。这天以米和果物煮粥供佛，称作“腊八粥”。而在民间，腊八粥作为礼佛供品的意义被渐渐淡忘，而成为只供家人和小孩吃的一种有趣味又有营养的节令食品。

涅节。是纪念释迦牟尼涅槃的日子。汉地佛教认为是在夏历二月十五日，佛经则认为是在四月初八。

解夏日。这一天对寺院众僧来说，是一个很重要的节日。结夏安居制度起源于印度，原指游方僧侣在雨季到来之际安居寺院，专门以闭门修行为业，直到雨季结束。结夏期在汉地是从四月或五月十五开始，到七月十五结束，称为“解夏”。解夏日这一天，佛寺中要举行集会作检举、忏悔，僧众们互相揭发各种违反佛法的轻重过失，自己也要进行反思和忏悔，因此，这一天又称为“僧自恣日”。作为已受戒者，每自恣一次，就算又过去了一年，僧龄也增长一岁，所以又叫“僧受岁日”。同时，以这一天为标志，僧人又可以开始新一年的云游了。

盂兰盆节。是汉地佛教最大的节日之一。盂兰，是梵文ullambana的音译，意为“倒悬”。盆是汉语，合起来的意思是用盆之类的器皿盛食供佛奉僧以救“倒悬”之苦。此节日渊源于《盂兰盆经》的《目犍连救母》故事。由于其有孝敬双亲的思想，立即为汉地文化所接受。南朝梁武帝曾在同泰寺大设斋宴，以供四方众僧，开盂兰盆会先河，从此成为汉地风俗。宋代以后，供佛奉僧的本意进一步淡化，而且由孝亲发展成祭鬼，即荐亡度鬼。同时，随着宗教色彩的褪色，民俗化的色彩逐渐浓厚，出现了放河灯、焚法船、演剧目等活动，成了一个地地道道的中国化了的热热闹闹的民间节日，在很多地方还是人们趋之若鹜的旅游景观，时间是每年夏历的七月十五日。