“朴真”与“本真”的审美存在境界

三、“朴真”与“本真”的审美存在境界

胡孚琛指出：“道不仅是一切人间秩序和价值观念的超越的理想世界，而且是人类理性思维延伸的极限，它是唯一的终极的绝对真理，因而同现代科学和哲学的研究成果遥相呼应。道在本体论上的无限超越性又可作为宗教的终极信仰，使之成为理性的科学、哲学与非理性的宗教的交汇点，这在人类文明的发展中具有无与伦比的意义。可以断言，道的学说体现了人类文明的最高智慧，是中华民族最伟大的文化资源，也必将成为世界文明相互交融的凝聚点。道学既为中国文化之根基，又为嫁接外来文化之砧木，还是世界各种异质文化的交汇点。道的学说使道学文化具有最高的超越性和最大的包容性。这种最大包容性，使道学不仅包容进中国诸子百家思想的精华，而且还可以融进东西方异质文化中的优秀思想。这种最高超越性，使道学在任何时代都是一种超前意识，道学的智慧不仅能反观人类乃至宇宙创生之初的过去，而且能预见和创造人类乃至整个宇宙的未来。道学文化将科学精神与人文精神重新融汇为一体，打通科学、哲学、宗教、文学艺术、社会伦理之间的壁垒，填平各门自然科学和人文学科之间的鸿沟，将人类认识世界的所有知识变成一门‘大成智慧学’，向最高的‘道’复归。”^[32]正是老庄之道拥有这种最大包容品性，从而使现代诗性存在哲学家海德格尔的“本真”审美存在观与老庄“朴真”人性审美观有了千年之约的知会。

老子曰：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。”（《老子》通行本第19章）在老子那里，至人的玄同昏冥境界是一种修养参悟、扬弃超越、返朴归真的过程。庄子也认为：“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子・逍遥游》）在庄子看来，世俗的利“己”、好“功”、图“名”都是人性异化的表现，都是至人、神人、圣人所要扬弃与超越的。正是这种“无己”、“无功”、“无名”的心性修养，成就了道界真人与道偕进的境界。在老庄生态美学视域中，这种超越世俗、见素抱朴、与道偕行的“无己”、“无功”、“无名”的审美存在就是返归“朴真”，也即追求人性的本初之美。这与海德格尔诗意存在美学观的“本真”之美，有着极大的相似之处。海德格尔认为寻根溯源返回到生存基础的过程是学习如何“本真”生存的过程，是重新持守存在的过程。持守本真就需要与众不同，要甘于放弃大众所追求所拥有的种种物质层面的东西，而乐于追求和拥有大众所鄙弃的精神层面的东西，并以此深感富足与欣慰。质而言之，就是甘于乐于做“物质上的贫民，精神上的贵族”。

老子曰：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。是以至人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。”在老子那里，心物一体状态并不是瞬间的审美感受，而是把天人合一、心物一体视为人的本真之性，视为人须臾不能脱离的安身立命之道。庄子也说：“惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。”（《庄子・齐物论》）至人的高明之处在于认识到这种天人合一的状态，能够把握与持守好这种状态。至人与俗人的区别不在于是否有能力在世界中存在，而在于本真与非本真地在世界中存在。海德格尔认为人必然生存于世界之中，此在一向滞留在来相遇照面的存在者那里，并且依赖着相遇照面的存在者。依存于万物是此在的最内在的本性，这里的内外是浑然一体的。只有在超越中，存在者之为存在者才能来到光亮处，那么超越就是出类拔萃的区域，这关涉到存在者之为存在者即关涉存在的一切问题之形成的区域。“此在的存在本身敞开了一个世界、是一个敞开的境域”，“既为了自我，也指向世界上的存在者”。海德格尔的生存本体论与老庄持一守中存在观，同出一辙。

老子曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”（《老子》通行本第51章）至人与俗人的本质区别就在于至人能体道抱德，即至人能持守玄德。庄子曰：“夫恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。”（《庄子・刻意》）在庄子看来，“道”不是抽象概念，不是在万物之上的主宰，也不是在精神与物质方面的现成的存在者，“道”是一种本真的生存方式，是人在整个生命期间创生与展开的生存状态。海德格尔认为，把人的本质视为由存在而来的生存的思，它不是抽象思辨之思，而是体悟之思，是对人的本质的存在论的思悟。也就是说，这种思既不是理论的，也不是实践的，这种思发生在理论与实践的区别之前。它思悟的只是存在，而不是其他的东西。简而言之，这种思产生在此之前，是对生存状态的体悟，它与老庄生态美学思想的守道体悟是同一回事。

老子曰：“是以至人无为，故无败；无执，故无失。是以至人去甚，去奢，去泰。”（《老子》通行本第29章）人与物原初关联是心物没有距离的相融相契、浑而为一、心物两忘的状态。功利理性让人注重物欲，并成了贪得无厌的俗人。因而，老子提出“是以至人去甚，去奢，去泰”。庄子提出要“不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷，不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显。显则明。万物一府，死生同状”（《庄子・天地》）。佛教有首著名的禅诗：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”菩提原本就没有树，明亮的镜子也并非是台，本来就虚无一物，哪里会染上什么尘埃？言外之意是说，世上本来就是空的，看世间万物无不是一个空字，心本来就是空的话，就无所谓抗拒外面的诱惑，任何事物从心而过，不留痕迹。这是禅宗的一种很高的境界，领略到这层境界的人，就是所谓的开悟出世了。用存在观来看，这就是一种超越物欲，虚空澄明的审美存在的境界。浙江大学潘立勇教授指出：在人生与人心的关系上，中国传统哲人的思路又是以人心为本的。在中华人文精神的奠基者那儿，就认定了人生和文化的价值不在天，不在地，也不在神，而是在人自身的心。故孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语・述而》）又说：“为仁由己。”（《论语・颜渊》）而到孟子则明确指出“仁义礼智根于心”（《孟子・尽心上》）。儒家如此，道家也不例外，庄子把老子形而上之道落在人的心上，认为虚、明、静之心就是道，故庄子主张心斋、坐忘。中国化的佛教禅宗主张“明心见性”，实际上是认为本心即是佛，不应向外向上追求。也就是说，佛教在中国发展到禅宗，即把人的宗教要求也归结到人的心上，所以禅宗又称为“心宗”。到了宋明理学，更把心上升到本体的地位。程明道已称“只心便是天”，对心作了形而上的规定。到了王阳明的心学，更是高唱：“人者，天地之心，心者，万物之主。”（《王文斌公全书》卷六《答季明德》）他不但把人当作了衡量万物价值的绝对尺度，而且又把人心当作了赋天地万物以价值意义的本体。^[33]海德格尔认为，切近上手东西的特性就在于，在上手中它自己仿佛抽身而去，这样它才能本真地上手。本真地上手是人对存在着的东西的先行的把握、先行的视见。这与中国传统文化“以心为本”的思想特别是老庄坐忘虚空、不以心稽的审美生存思想是相通的。海德格尔对现成状态与上手状态分析的目的在于启发人们不能沉沦于现成状态，引导人们去探讨现成状态的基础和本原的上手状态，从而强调人的参与照面，强调此在的生存论结构。道家不是在认识论上去探求现成之物的根源，而是要求人返归到朴真的本初状态。

老子曰：“见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。”老子主张减损向外的追求，重视以恬静涵养内在的智慧，提倡过一种恬淡无欲的生活，不主张否弃肉体生命的禁欲。他们珍视自然生命，道家强调少思寡欲是为了去除过分的欲望和要求。庄子曰：“水静犹明，而况精神！至人之心静乎！天地之鉴也；万物之镜也。”（《庄子・天道》）在庄子的视域里，至人的心性是恬静素朴的，也即圣心若镜、一尘不染的，与至人相处人就会受其影响变得朴真起来。海德格尔指出，在日常的对周围世界的忧烦中，人们为了能够让上手的东西在它的自在的状态中相遇，那么人们就得对这种寻视保持为非专题的寻视，就如同让非寻视的“专题”的把握保留在非专题中那样。世界不把自己显露出来，正是上手的东西不从不触目状态走出来的可能性的条件。海德格尔的非专题的寻视之境与老庄圣心若镜的心灵遨游于包容万有的无何有之乡的逍遥游之境是相同的。这里的寻视不是对现成事物的感性的观看，而是把心性无限敞开到万物整体之中，也即是此在出离自身超越到世界万物万事之中的、心物交融的、审美存在的澄明之境。老庄的见素抱朴和海氏的非专题寻视同一性，就是要把物从对象性领域中摆脱出来，让物返回到使它作为自身得以显现的澄明之境中去。老庄和海氏从不把自己困囿于认识论领域，他们崇尚审美存在论的物我同一、心物相融的混沌的本初之美，其目的是把这一状态作为人的审美存在范式。人只有被这一存在之澄明所观照而返回到本初朴真之境，人才能是审美存在的人。

【注释】

[1]张继禹：《道教对世界环境保护的主张》［J］，《中国道教》1995年第3期。

[2]宛小平：《中国现代美学名家文丛：朱光潜卷》［M］，浙江大学出版社2009年版，第3页。

[3]胡孚琛：《21世纪的新道学文化战略》［OL］，中国论文下载中心，2006-01-18。

[4]王德胜：《中国现代美学名家文丛：宗白华卷》［M］，浙江大学出版社2009年版，第8页。

[5]张继禹：《道教对世界环境保护的主张》［J］，《中国道教》1995年第3期。

[6]聂振武：《中国现代美学名家文丛：蔡元培卷》［M］，浙江大学出版社2009年版，第3页。

[7]同上，第5页。

[8]张继禹：《道教对世界环境保护的主张》［J］，《中国道教》1995年第3期。

[9]陈劲：《创新的地平线》［M］，现代教育出版社2007年版，第259页。

[10]胡孚琛：《21世纪的新道学文化战略》［OL］，中国论文下载中心，2006 01 18。

[11]沈志权：《〈周易〉与中国文学的形成》［M］，浙江大学出版社2009年版，第20页。

[12]王志成：《论〈老子〉的生态哲学思想》［J］，《浙江学刊》1998年第2期。

[13]胡孚琛：《21世纪的新道学文化战略》［OL］，中国论文下载中心，2006 01 18。

[14]张继禹：《道教对世界环境保护的主张》［J］，《中国道教》1995年第3期。

[15]黄信阳：《中国道教文化典藏》［M］，中国文史出版社2009年版，第85页。

[16]［英］舒马赫：《小的是美好的》［M］，李华夏译，译林出版社2007年版。

[17]［美］罗尔斯顿：《哲学走向荒野》［M］，吉林人民出版社2000年版。

[18]［美］舒斯特曼：《实用主义美学》［M］，彭锋译，商务印书馆2002年版，第97页。

[19]余潇枫、王江丽：《“全球绿色治理”是否可能》［J］，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2008年第38卷第1期。

[20]胡孚琛：《宗教、科学、文化反思录》［J］，《探索与争鸣》2009年第11期。

[21]黄信阳：《中国道教文化典藏》［M］，中国文史出版社2009年版，第87—89页。

[22]蒙培元：《天地人——谈〈易传〉的生态哲学》［O L］，第一论文网，2006 11 26。

[23]成中英：《合内外之道——儒家哲学论》［M］，中国社会科学出版社2001年版。

[24]余潇枫：《安全哲学新理念：优态共存》［J］，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2005年第3期。

[25]宗白华：《艺境》［M］，北京大学出版社1999年版，第35页。

[26]李泽厚：《美学三书》［M］，天津社会科学院出版社2003年版，第271页。

[27]黄克剑：《从“命运”到“境界”——苏格拉底前后古希腊哲学命意辩证》［J］，《哲学研究》1996年第2期。

[28]［日］今道友信：《存在主义美学》［M］，辽宁人民出版社1987年版，第108页。

[29]李庆本：《国外生态美学读本》［M］，长春出版社2010年版，第232页。

[30]爱因斯坦：《爱因斯坦文集》（第三卷）［M］，许良英等编译，商务印书馆1979年版，第182页。

[31]［日］池田大作：《展望二十一世纪》［M］，国际文化出版公司1985年版，第210页。

[32]胡孚琛：《21世纪的新道学文化战略》［OL］，中国论文下载中心，2006-01-18。

[33]潘立勇：《儒家人文精神的美育品格与化育之道》［J］，载《儒学与21世纪中国》，学林出版社2001年版。