人性的返归与自我范式的重塑

二、人性的返归与自我范式的重塑

（一）人性复归的前提是身心一体

笛卡尔哲学思想最重要的命题就是“我思故我在”，他所理解的“我”是完全独立于身体的赤裸裸的精神或灵魂。笛卡尔说：

至高的形而上/在时间的拐弯处/你的影子无处不在/穿越过世纪的尘埃/因为一种思想/你的光芒一路照耀/在人类精神的花园/你是一片长青的叶子/I think therefore I am/来自哲学的呓语/谁的声音如梭/在每一个交叉的路口/智者如此说

笛卡尔认为，当我怀疑一切事物的存在时，我却不用怀疑我本身的思想，因为此时我唯一可以确认的就是我自己思想的存在。我无法否认与怀疑自己的存在，因为当我否认与怀疑时，我就已经存在。所以，否认自己的存在是自相矛盾的。但是，“我思故我在”被后人证明是不可靠的，因为该命题其实是建基于承认思想是一个自我意识这一隐蔽着的假设上的，如果摈弃了自我意识，那么笛卡儿的论证就无法成立了。严格说来，笛卡尔视域中的“我”并不是生存论意义上的人，而是认识论意义上的概念式之“我”。质而言之，概念式的“我”不可能将自己与自然、自己与社会、自己与他人以及自己的身与心整合起来加以切身体验。于是，认识论的概念之“我”无论在何时何地都是独自徘徊在冷清的思辨王国的孤独灵魂。其实，从个体生存的角度来审视，认识论始终是一个无法自圆的悖论。因为人必须首先作为一个在时空中的完整独立的经验存在，他才有可能进行认识论的思辨并建立起认识论的系统。即便笛卡尔本人也无法否认人的生存论意义上的存在，他只是在认识论的层面上假设出完全独立于身体的概念式之“我”。这就是说，人首先是一位与自然、与他人、与自己无法截然分离的存在，存在先于认识，整体先于主体和客体的分离。因此，虽然笛卡尔认为“我思故我在”是他的哲学的第一前提，也即是认识论哲学的起点和“普遍怀疑”方法论的终点，但事实上他的哲学的真正前提应该是“我在故我思”。对这个问题的辩解，笛卡尔一直无法自圆。经验主义与唯物主义哲学家就是从此处打开缺口，试图颠覆“我思故我在”这一主导西方文化几百年的思想顶峰。既然存在是先于认识的，那么从认识论的层面不可能揭示或彰显人存在的本真状态。于是，人们期待存在主义在揭示与彰显人存在本真上有所作为。一直到20世纪中叶，世人才从海德格尔的《田间小路》、《林中路》、《筑・居・思》、《人，诗意地栖居》、《语言和家乡》等一组诗一般的哲学文章中看到了审美生存的希望曙光。

海德格尔认为，“此在”是“在世界之中存在”^[43]。这就是说，“此在”的个体本身是自然的产物，并且生存于自然之中，在自然面前永远是在场者，个体之间处在一种相互渗透、普遍联系的整体之中。简而言之是说“人源自、居寓和依存于世界”。这其实就是老子“有物混成”的状态，庄子的“天地与我并生，万物与我为一”的生存境界。实际上，近代以来西方哲学家对人与自然、人与万物、人与他人之间存在的同构性关系未予真正重视。而中国古代哲学家却恰恰把这一系列存在关系作为自己的研究视点予以足够的重视。在周人的存在关系中：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶；先天而天不违，后天而奉天时，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”（《周易・乾卦》）人与自然、人与万物、人与他人之间存在的同构性关系在中国思想史上最早得到了确认。老子提出“是以圣人抱一为天下式”，认为天地、人、万物同构于“一”也就是“道”的统一之中，并以此为人的存在法则。庄子也认为：“天地一指也，万物一马也。”（《庄子・齐物论》）人与自然、人与万物、人与他人之间存在的同构性关系始终是老庄生态美学坚守的存在观。北宋思想家张载提出了“合天地万物为一体”的命题，认为自己的本性是与一切人、一切物相同的，明确地点出了人与天地万物之间同构性关系。从现象上看，人的形体似乎是只属于自己的独立体。但实质上，人是属于天地的，与天地具有同构性；人是具有类性的，与全人类具有不可否认的同构性。

在海德格尔那里，“此在”是“与他人共在”的，他人是“此在”的“自我的另一半”，同样自我也是“此在”的“他人的另一半”。可以说自我与他人处在相互融合的整体性关系之中。因此，此在或自我必须是身心完整的统一体，而不是笛卡儿所说的离开肉体的纯粹的精神的或灵魂的存在。自我与他人处在相互融合的整体性关系之中的个体才是真实的、生动的、完整的。只有这样的“此在”的自我才有可能现实地借助于身体、知觉、行动与他人、与世界共在，即“在世界之中存在”。由于存在于现实交往的自我是身心完整统一的个体，因而只有在与他人、与社会、与自然万物的交往活动中，人才有可能成为自己，然后才有真正的自己的存在。这就是庄子所说的天理：“同类相从，同声相应，固天理也。”（《庄子・渔父》）在海德格尔看来，“在此”意味着个体与他人、与社会、与自然万物共处在一种整体性之中，形成了“我们共同的世界”，人就在这个世界之中存在，人在世界之中的正常的存在方式便是“身心一体”。西方几千年的宗教思想和哲学思想的基本趋势是割裂主体和客体，割裂身和心，片面地推崇思想、精神、灵魂，贬抑人的躯体，认为肉体是“你背负的十字架”。基督教提倡的忏悔和赎罪，实际上就是推崇灵肉分离，让灵魂超越沉重的“十字架”走向神圣的天国。这种贬抑人的躯体的思想严重地压抑、窒息、杀死了真实、生动的经验个体。中国传统哲学在身心关系问题上的基本立场是肯定身心一体的。老子主张“道乃久，没身不殆”的贵生思想；庄子向往“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”关护人的身体舒适的理想状态。

（二）人性复归的实现是心性对身体的超越

人是什么？“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。”这是法国17世纪最具天才的哲学家布莱兹・帕斯卡尔（B1aise Pasca1）在他的《思想录》中提出的命题。他认为，“人的全部尊严就在于思想”，没有思想，人也就丧失了人之为人的本质。事实上，与过度的贬抑身体一样，过度关注身体也同样不是真正的人的存在。过度关注身体，自我的意志往往会被身体的欲望所左右，人经不起外在世界的诱惑和内在世界的冲突，身体的病痛、衰弱和面临困境即刻会瓦解其精神追求或心性寄托。因此，过度关注身体与过度贬抑身体一样是人性的弊病。克服这一弊病就必须要求心性适当地超越身体。因为，在身心一体的关系中真正能够体现自我性质的还是思想而不是身体。所以，老子提醒人们：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以至人为腹不为目，故去彼取此。”人要学会适度地抑制身体的欲望。庄子也倡导人要“忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰”。在老庄生态美学身心和谐观的影响下，绝大多数中国人能够生存于人与自然、他人、自我身心的和谐统一的整体之中。这正是老庄生态美学思想对人类作出的最大贡献。

过度关注身体与过度强调心性，同样都是人性的异化，是身心分离的两个方面，它们都是“在此”自我的弊病。身心分离导致自我不能完整地体验外在真实的世界，不能完整地进入与他人、与社会、与自然万物发生的生态交往的世界，而是不断地把自己的身体当作一种抵遮外在世界的围墙，自我也因此深深地陷于封闭的、没有出路的堡垒之中，伴随人生的只能是孤独、痛苦与绝望，最终必然完全迷失自我。治疗身心分离、实现人性复归的唯一有效的方法，是重新走入身心一体的完整关系之中并实行心性对身体的适当超越。实质上，身心一体也并不是身心的同一性和永远不相分离，而是身心的和谐统一。在身心关系中，生命的载体和基础是身体，而决定人之为人的本质却是心性。所以，心性对于身体应有适当的超越，否则就无法实现自我之存在，也即失去了人之为人的本质，但此处的超越不是分离，而是以身体为基础和出发点的超越，是一种不脱离身体的精神升华。这就是说，人生的意义选择固然是以身心一体为其先决条件的，但此种意义选择却不能以身体为核心和最终目标，而必须在身心一体的基础上突出心性的主导地位。

在西方思想史上，灵魂与肉体（心性与身体）始终是被分割为对立的两个部分。认为肉体存在于俗界是短暂的，而灵魂的家园则是天国，是永恒的。在西方宗教那里，灵魂先于肉体而存在，由于原罪使灵魂进入俗世的肉体之中受罚，肉体所以存活在这个俗世之中的唯一的终极性目的就是为了赎罪，以期肉体死后灵魂可以重回天堂；在西方哲学那里，灵魂是先于并凌驾于肉身之上的，而肉身在此世的全部存在只是为了听从灵魂的安排和为灵魂服务的。简而言之，无论是西方宗教还是西方哲学，都将灵魂看作是身体的主宰。在心性与身体、灵魂与肉体之关系问题上，中西文化之间有其较大的差异性，但在主张灵魂高于肉身、心性是身体的主宰这一点上，则有共同之处。老子对这一问题的思考是很深刻的：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能如疵乎？”（《老子》通行本第10章）庄子则提出精神对身体物欲超越的必然性与可然性：“以有形者象无形者而定矣。”（《庄子・庚桑楚》）认为把有形的东西看作是无形，那么内心就会得到安宁。明代著名哲学家、心学创始人王阳明与西方文化的看法有着许多互通之处。他在《传习录》中指出：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之所发便是知，意之所在便是物。”^[44]王阳明在身与心的关系上力主心性是身体的主宰。在此，暂且不去下结论笛卡尔、帕斯卡尔和王阳明的唯心哲学观是否具有“绝对真理”，但离开心性是身体的主导这一前提，存在哲学与生态美学都将无法完成心性对身体的超越而使迷失的自我得以重塑自我范式，人就不可能寻找“回乡之路”而通达“诗意栖居”的审美生存境界。

（三）自我范式的重塑就是寻找“回乡之路”

重塑自我范式是实现人的完美心性的需要，而且是人寻皈审美生存家园意境的需要。唯有通过重塑自我范式，才能消除人性异化实现人的心性完美，才能真正诗意地栖居于大地上。而人的自我范式重塑的过程即是寻找“回乡之路”的过程。从生态美学意义上说，自我范式的重塑就是寻找“回乡之路”，最终臻及人审美生存的家园。

1.“自我范式”概念的探讨

在本质上，自我范式不仅是如何看待自我的问题，而且是关涉到自我与自然生态、与社会人文生态，即自我与自我之外的其他存在物的整体性关系。实际上，造成人类目前“三大危机”的深层原因是人类中心主义、自我功利主义和工具理性主义价值观。这种物质至上的二元化自我观，在审视与处理我与他者的关系时，将他者的存在仅当作实现自己目的的手段，他者只具有为我所用的工具意义而不具有他者自身的存在价值与审美价值。这种二元性的自我与世界的交流就是利用他者来实现自己早已预算好的物欲获取计划，他者只不过是无需被考量和尊重的、随时可以搁置和更换的工具性存在物。二元论自我观是引发人类中心主义的主要根源之一，它泯灭了人对自然的亲和感和敬畏感，造成了人与自然万物的疏离与对立。基于此，生态主义者提出一种新型的自我范式——生态自我。英国著名深层生态学家巴克斯特（Brain Baxter）认为，人的自我概念与生物圈有着物质的、生态的、文化的和精神的联系。这种“生态自我”，“内嵌”于生物圈或生态网络中，本质上与自然生态密切相关，是非二元化的，这种相互联系不仅仅是物质的，还是文化的、精神的。“生态自我”概念的提出是基于规避生态危机和生态审美生存诉求这一历史背景与文化前提的，较之以往的理性工具主义的“功利自我”有着质的超越。奈斯认为，深层生态学提出“生态自我”，旨在批判现代机械唯物论，标举一种新型的人存在自我范式，探寻一种更好的“认识自然的密码”。“生态自我”的前提在于人与自然的和谐问题，在于彻底改变人与自然分离断裂的现象，主张宇宙是“不可分割”的整体生态观，重构人与自然万物和谐相处的生态审美生存范式。

“生态自我”范式是一种诗性存在的自我价值观和审美观，这种价值观和审美观既非绝对的利己主义也非绝对的利他主义，是完全非功利、非工具理性化的自我范式。在生态自我范式中，既强调生物圈之间的整体性和内嵌性，强调“尊重、善意、关护和融合”，同时又尊重物种界限和承认个性差异，是对工具化、二元化自我观的彻底否定和颠覆。生态自我与自然、与社会、与他者利益的关系本质在于，当强调自然、社会和他者利益时并没有放弃合理的自我利益，而是操持整体、适度和公平的原则。生态自我范式可以从老庄生态哲学找到坚实而深远的思想资源和精神支撑。与老子“是以圣人居无为之事，行不言之教，万物作而不始也，生而不有，为而不恃，功成而不居也。夫惟不居，是以不去”的至人自我存在观是一脉相承的，与庄子“至人者，原天地之美而达万物之理”（《庄子・知北游》）的审美生存境域有着内在一致性，与余潇枫的“人，活在上帝与牛顿之间”的审美存在命题有着天然的同盟性。

现代文明给人类造成了严重的人性异化，欲望、失落、孤独、衰老、疾病、死亡等因素导致人心理失衡，人的自我存在已经成为“碎片”（席勒）、“痛苦”（叔本华）、“颓废”（尼采）、“焦虑”（弗洛伊德）、“烦躁”（海德格尔）、“迷惘”（余潇枫）。针对如何摆脱人性异化、消除身心分离、建构完美心性、获得人类自由自觉的类本质等问题，几乎所有的存在主义者在沉思、追问、寻找之后，最终都走向了“回乡之路”即寻皈审美生存的家园意境。海德格尔经过半个多世纪的“思”终于从荷尔德林的诗中发现了“诗即生存”、“返乡即生存”、“栖居即生存”的真理，以审美之路作为回乡之路，以审美方式作为摆脱异化、诗意栖居、自我拯救的方式。余潇枫经过对于“你有真正的自我吗”、“为什么我不是我”等困惑了人300年的存在问题的追问，终于找到了具有历史与时代双重意义和具有应然与必然双重价值的“适然世界”。在余潇枫看来，正是“适然世界”，提醒着当代人既不“逐物”，也不“迷己”，回到人的自然本真，回到物之为物的物性和人之为人的人性的栖居家园之中。余潇枫认为，只有“回乡之路”才能使人拥有来自自然的质朴的邀请和守护：它邀请那不断绽放出又归隐着自身的存在本身朴真地到来，并在朴真的呼应、发送和归属中守护之、澡雪之、皈依之。人之成为自我朴真的存在，只有通过审美才能完成，审美能摒弃人的感性外面的面具，揭去掩盖在生命力之上的蔽障，从而使人能摆脱那没有情感的冷冰的工具理性环境。当人摆脱了各种现实束缚，与人交往的物象也从各种现实关联中被抽象出来悬浮成为自在的存在者，于是人与物交往，双方也因此从主客关系转为主体间性关系。即如庄子与惠子游于濠梁之上的对话所揭示的寓意。在庄子那里，人与鱼的关系就是主体间性的关系，而这对于没有进入审美境域的惠子来说就是一种永远无法理解的无稽之谈。我国古典诗学和书画批评中所谓“思与境偕”、“境与意会”、“意与境浑”的境界，说的就是人与自然之间精神畅通与心性和谐的理想状态，就是自然万物“我化”或我的“物化”共存同在的艺术境界。海德格尔将保护天、地、神、人“四相一体”的自由栖居具体地思为“拯救大地”、“接纳天空”、“期待诸神”，所追求的就是一种诗意的存在。在审美视域里，庄子所向往的“天地与我并生，而万物与我为一”的人生自由境界和海德格尔所追求的“在诸神面前的逗留”的诗意存在境界，以及余潇枫“人，活在上帝与牛顿之间”的新审美存在观是异曲同工的，寻觅与确认的都是人与自然万物、人与他人以及人的自身心性之间建立起通畅、和谐、完满联系的审美存在的“生态自我”范式。

2.老庄视域中的自我范式

老庄生态美学一个突出的特点，就是把审美和自由统一了起来，把审美看作是一条超越社会苦难和自我局限的自由之路。庄子的《逍遥游》、《齐物论》将生活精神化、理想化，用审美的态度去体验人生。受老庄生态美学思想的影响，中国古代的逸士们，大多向往云游山水、隐居田园、追求清闲、痴迷品味的生活，形成了“逸士一天七件事，诗剑书画琴棋茶”独特的审美生存范式。逸士们乐于过清苦生活，穿的是破旧的衣服却要求一尘不染，住的是简陋的茅草屋却必有竹梅兰菊为伴，往往吃了这餐开不了下餐却仍在茶余饭后谈诗论剑、抚琴走棋，天天乐在其中。他们远离尘世、远离功利、无为无争、无执无待，把通过审美达到的自由作为人生的最高境界。他们创作的诗文、书画、乐曲品格是清玄、飘逸和超然的，有很高的艺术价值。不像现代文人“……突出强调社会价值，热衷处理文学与作家生存的现实环境关系，理论探索停留在粗浅把握创作经验层面，淡泊了艺术规律的深层提炼，疏远了艺术本质、审美价值的深入探求，作家个体艺术灵性时时觉醒又时时被普遍的价值观淹没，许多作品艺术含量不高、粗糙、程式化、概念化”^[45]。在老庄那里，审美与自由的关系表现为人的心性自由，是人审美生存的理想境界。从这个意义上说，老庄在中国美学史上最先认识到了美的实质就是自由。老子提出“涤除玄鉴”、“见素抱朴”的审美观，要求人们排除各种主观的欲念、成见以及外在的束缚，保持内心的自然虚静和素雅朴真。有了这种虚静空明的心境也就是心性自由的状态，人就可以在“道”的观照下审美生存。庄子以审美生存视域审视了当时违反自然、桎梏人生的现实世界，看到社会的文明和财富的积累扭曲了人性，使人们终身忙忙碌碌疲于追名逐利，自觉不自觉地陷入“人为物役”的状态，从而迷失了自我。庄子提出：“物物而不物于物”的审美生存构想，以及“坐忘”、“心斋”等审美方法。庄子所追求的自由境界是游心于没有任何人为因素的原生态美的境域：“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。”老庄生态美学思想倡导人要在想象的世界里求得天地万物与精神的交流，以达到物我合一、内外兼忘、游心无穷、逍遥自适的审美生存状态，也就是人抛弃一切有限的形式和偏执的观念，心性自由地去遨游无穷的天地。在这种审美观照下，“主体在审美对象中忘却自己，感知者和被感知者之间的差别消失了，主体和客体合为一体，作为一自足的世界，与它本身以外的一切都摆脱了联系。在这种审美的迷醉状态中，主体不再是某个人，而是一个纯粹的、无意志、无痛苦、无时间局限的认识主体，客体也不再是某一个个别事物，而是表象即外在形式。”^[46]老庄生态美学总是在孜孜寻求“天地之美”。老子曰：“道常无名朴。虽小，……譬道之在天下，犹川谷之于江海。”（《老子》通行本第32章）在老子的视域中，“道”永远是无名而质朴的，它虽然很小不可见，但无所不在、无所不包，就像江海一样广阔，一切河川溪水都归流于它，使万物自然宾服。庄子曰：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。至人者，原天地之美而达万物之理。”（《庄子・知北游》）老庄生态美学认为，正如“道”无所不在一样，天地之美无处不在。《庄子》中的“庖丁解牛”、“佝偻承蜩”、“梓庆削”等寓言，一个共同的特点是心性解放，主客交融、物我皆忘，体现了庄子对现实的超脱，故能保持心性的怡静，体悟大道，进入精神的自由与永恒。

老庄生态美学主张通过“涤除玄览”、“坐忘”、“心斋”等审美实践，高扬个体生命价值，把个体的自然存在和精神自由置于一切外在的附加物之上，摆脱“物役”的束缚，走出人生的困境，最终实现生态自我的审美存在。正如庄子所说：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之。”（《庄子・刻意》）在“淡然无极”审美观照中，忘却了人间欲望和痛苦，同时也获得了“众美从之”的愉悦。在自我范式构建中，老庄及后道家追求的是自然超越的人生境界即生态自我的存在范式。说到底，生态自我就是物我一体、自然超越的境界，也即“道”的最高境界。在老子看来，构筑生态自我存在范式也就是回归于自然之“道”，它意味着返朴归真到“自然而然”、“无为而为”的本真状态中去。在庄子看来，一个人只要做到“恬淡寂寞，虚无无为”，就能达到“外生”、“外物”、“外天下”的境界，也即超越了各种欲念和束缚之后的高度自由的境界，因而也是至真、至善、至美的“至人”境界。达到这一境界的人就能“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”、“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”（《庄子・逍遥游》）。在老庄生态美学思想的影响下，中国古代诗人、书画家们执着追寻个体存在的意义和根本归宿，肯定感性生命的自由与审美快乐的绝对价值，以审美的态度去对待生活中的得失进退、是非荣辱，以平和淡泊、浪漫洒脱的审美情趣去发现与表现自然的大美之境，其作品往往表现出大气、豁达、无私的品性。这与鲁迅先生在《〈中国新文学大系〉小说二集序》中指出的“一切作品，诚然大抵很致力于优美，要舞得‘蹁跹回翔’，唱得‘婉转抑扬’，然而所感觉的范围却颇为狭窄，不免咀嚼身边小小的悲欢，而且就看这小悲欢为全世界”^[47]的文学现象形成了鲜明的对比。

3.生态自我范式的实质就是生态审美生存

生态自我范式的实质就是审美生存。审美生存是对生命的一种自觉唤醒、自由诉求与自然允诺。在审美中，人和自然万物都流动、交换和相互渗透着生命的活力，以物我一体的姿态展现出一个和谐、有序、美妙的诗意世界。原先被理性工具分裂成片断的人修复为完整的人，人的心性挣脱了异化的侵蚀，重新回归到精神家园之中。审美总是把尚未到来的存在、尚属于理想的东西提前带入历史现实，展示给沉沦于异化之中的感性个体。可以说，审美是人类摆脱异化、走向自我存在的救赎者。在生态自我范式的构建过程中，人以“返乡”的方式实现了审美存在之自我，“返乡”是对生命再创和心性重塑的凤凰涅槃的过程，它规定、发现、确证着生命，为孤独、漂泊的心性寻找到一个诗意栖居的家园。20世纪著名的理论物理学家、思想家、哲学家、相对论的创立者爱因斯坦说：“首先我同意叔本华所说的，把人们引向艺术和科学的最强烈的动机之一，是要逃避日常生活中令人厌恶的粗俗和使人绝望的沉闷，是要摆脱人们自己反复无常的欲望的桎梏。一个修养有素的人总是渴望逃避个人生活而进入客观知觉和思维的世界；这种愿望好比城市里的人渴望逃避喧嚣拥挤的环境，而到高山上去享受幽静的生活，在那里透过清寂而纯洁的空气，可以自由地眺望，陶醉于那似乎是为永恒而设计的宁静景色。”^[48]叔本华极力推崇“逃避”与“进入”，目的是深深陷入工具理性主义困境的现代人，指明一条寻求个性解放和审美存在的回乡之路。

审美是人最高生命境界，是人的最为内在的生命灵性，是人的真正诗意栖居之地，是人之为人的精神根基，是生命依据和灵魂皈依之殿堂。正是在这个意义上，尼采才说“只有审美的人生才值得一过”；海德格尔才发现“诗是上帝的语言，能够拯救人类”。审美对生活的超越可使人从中获得安慰和寄托，因为通过审美，人可以看到一个更有价值的自我的存在。审美生存的人与万物、与他人发生关系时，往往能摆脱功利诱惑，不为功利目的所左右，而以生活本身为需要、目的和乐趣，就会减少乃至解除烦恼、焦虑与痛苦。以这种超越功利的态度去对待社会、对待自我，就会摆脱人生际遇的浮躁、烦恼与仇恨，就会摆脱因意欲而引起的个体内在心理矛盾和不平衡，就会摆脱因利害计较而引起的人际关系的矛盾和不和谐。人的解放和自由在现实历史中总是有限的，不可能终极性的实现，但它作为人的一种超越形而上追求是无限的，是属于终极性价值的。在中国古代山水田园诗人的眼里，世间一切皆诗：“镜晕眉山，囊熏水麝。凝然风度长闲暇。……梨花庭院雪玲珑，微吟独倚秋千架。”（宋贺铸《晕眉山・踏莎行》）正如《菜根谭》所云：“林间松韵，石上泉声，静里听来，让天地自然鸣佩；草际烟光，水心云景，闲中观去，见宇宙最上文章。”具有生态审美情怀的人，在任何时候和任何处境下都能够以理性的探寻去确立自己生存于这个世界中的主体地位，赋予自我“白驹过隙”般的生命以真、善、美的品性，按照美的规律来筑造美的生命和生活。质言之，人类的发展史，就是人类通过审美逐步扬弃现实的自我异化，逐步摆脱“必然王国”异己力量的束缚而走向“自由王国”的历史。

生态文明建设成为当今世界绿色思潮新的一波，为人确立生态自我提供了新机遇。从文明历程上看，生态文明是继原始文明、农耕文明、工业文明之后的一种新的文明形态。从文明内涵上看，生态文明是指人与自然生态、人与社会人文生态以及人与自身心性生态得到全面协调发展的文明范式。在生态文明社会里，人类真正全面地超越和消灭了异化，彻底解放人性，实现人性复归，具有完美人格，追回并占有人的类本质，真正成为全面发展的自由自觉的创造者，人与自然界、人与社会、人与自身心性的关系得到充分协调、健康、全面地发展。

当今社会，科学技术正处于加速发展和急剧变革之中。据不完全统计^[49]：

人类的科技知识，19世纪是每50年增加1倍，20世纪中叶是每10年增加1倍，当前则是每3年至5年增加1倍。现在，全世界每天发表科技论文6000—8000篇，其数量每隔一年半就增加1倍。全世界每年批准的专利数量达120万件，至今学科总数已达到6000多门。自1945年世界上研制出第一台计算机以来，经历了电子管、半导体、集成电路、大规模和超大规模集成电路几代的发展，其性能提高了100万倍。当前，超级计算机最快运算速度已经达到320亿次/秒。人类现在又开始研制光学计算机，它的信息处理速度将比电子信息处理速度快1000倍以上，甚至可能快1万倍。

在巨大的科学成就面前，人们已经忘乎所以，其狂妄之心不断膨胀。法国19世纪浪漫主义作家雨果（Victor Hugo）的“世界上最宽阔的是海洋，比海洋还宽阔的是天空，比天空更宽阔的是人的胸怀”这一用来比喻人应有的宽容心境的名言，竟被人类中心主义者挪用作成笛卡尔“我思故我在”命题的注解，成为人类以先进的科技工具征服自然、掠夺万物生命和主宰世界的美丽借口。人们认为倘若以这样的加速度发展下去，人类完全可以利用现代科技去开发其他星球，甚至于可以再造地球、太阳和月亮。而关爱自然、保护生态、拯救地球在他们的眼里统统都是多此一举。生态学理论认为，当一个物种开始走向藐视自然、主宰世界的时候其生存前景是非常令人担忧的，因为它已经失去了对自然规律应有的尊重、对他者生命应有的包容和对生存环境变化应有的警觉。生物考古资料表明，中生代进入白垩纪后，最重要的事件就是不可一世的恐龙相继绝灭，使中生代这一生物界的霸主还没来得及反思自我行为就退出了历史舞台，从而结束了统治地球长达一亿多年的“恐龙时代”。达尔文的高明之处就在于他提出了一个“适”字，“物竞天择，适者生存”，为什么是“适者”而不是“强者”呢？这对人类中心主义者来说应是一个不容忽略的检省。

对此，中国先哲老子是先知先觉的，他的《道德经》开篇见义曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”宇宙是奥秘的，自然规律是妙不可言的，人类所掌握的知识永远无法认知宇宙中所蕴藏的全部时空奥秘。有关数据表明^[50]：

从空间上来看，地球坐落的银河系是由无数的群星和弥漫物质集成的一个庞大天体系统，单其发光部分直径就有大约7万光年，最大厚度约1万光年，而像太阳这样的恒星约有2000亿颗，并且它们彼此之间很远，离太阳最近的比邻星也有4. 3光年，地球只是太阳系的一颗微小的行星而已。而如此庞大的银河系在宇宙中又仅仅是沧海一粟。从时间上来看地球上最古老的岩石的年龄约为47亿年，最古老的生物蓝藻类微生物和蕨类植物至今分别约为35亿年和23亿年，而最古老的人类距今只不过200万年，人类有文字可考的文明历史仅仅是6500多年。

德国当代解释学创始人伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）指出：“尽管近代科学的进军如此地高奏凯歌，尽管今天的每一个人都十分清楚，他们对存在的意识充满了对我们文化的科学预设，然而，继续支配着人类思想的问题不是科学所能回答的。”^[51]正如伟大的科学家牛顿所言：“我不过是在大海的边缘偶然拾到一片光彩焕发的蚌壳而已，距离大海真理的发现还遥远得很。”宇宙是无限的，自然奥秘是无穷尽的，是人类科学精神永远无法企及的。敬仰宇宙之“道”，遵循自然规律，尊重万物生命是人类应有的心性。这也是生态审美存在观的立论之基，是生态自我范式的立人之维。