中世纪时期的经院哲学家

在《科学的历史》中，我曾经用一本书来阐述中世纪科学的状态，并努力分析该时期的智力缺陷。那段时间人类思想的各种特点中，我注意到理念的不明显性、评论精神、神秘主义和教条主义。其中所给出的人类历史的这部分说明，实际上属于理念思想史而不是科学进步史，因为，如同我们在此处所评论的，理论科学在我们所谈到的这段时间几乎是完全停顿的。对事情这种状态的起因的调查，可能被认为是我们现在所进行的，关于人类对发现的方法、熟识过程中起起落落的回顾的一部分。但当我们为世界提出一个关于科学的历史时，留下如此大的一片空白没有进行解释，会令各种系列的事件显得瑕疵重重且支离破碎。在这里给出论评的同时，我恳请重新提及在以前著作中读者需要信息的那部分。

理念方面的不明显性和评论的倾向已经在这里引起我们的注意，通过提及对经验和理念之间的对立，也就是我们所说的前后相继的观点的大部分所转向的那点来审视，可以非常明确地看到，评论的方法属于问题的理想的一面，评论者寻求通过分析和展现作者所说的话及具看重的知识，并且因为对这些材料感到满足，而不想再加入来自于新的经验和观察的信息。关于我们给那些时代赋予的特点中的另外两点，我们观察到，教条主义由于揭示出的那些宗教学说要指导我们的行为并引导我们希望的原因，为哲学理论要求思想服从。而神秘主义将思想理念上升为事实，并将它们作为我们宗教认知的客体给予我们。这样，中世纪的神秘主义和教条主义一样，都来自于对理论哲学和实用哲学的任务的不加区分。神秘主义为理念，要求道德行为和宗教希望的庄严性和现实性，而教条主义为思考点强加了理论观点，并使之具有行为和信念原则般的命令色彩。

但是，理论和实践的相反要求与科学进步，二者到目前为止引起混淆而且互相干扰，这种情况更多的是由于将人从单纯的自然思考中拉开所导致的。基督教由于其箴言、希望和诺言成为人类思想的主题，并且这样揭示的积极真相以及由此训诫的责任，令所有出于单纯好奇的问询显得无足轻重且不值得人类留意。教会的神父们有时患有哲学化的病态，但更多时候他们太过热心于他们所必须教导的关于在天父眼中人类处境的课题，而根本无法对那些远离生活和与人的精神需求无关的事情进行哲学探讨。

但是人类既有精神需求也有智力需求，他们既需要箴言和诺言，也需要系统和推理的才能。基督教的权威神学家比教外哲学家知道更多关于造物主和宇宙神灵的知识，他们在宇宙本身方面不长久满足于知道或教授得更少。在神学被坚持说为是唯一真正重要的研究的同时，它被如此扩展和风靡，以至于收括了所有其他知识。而不久以后，教会的神父们自己成了宇宙知识体系的作者。

但是当这些发生时，评论精神仍然处于旺盛时期，学识丰富的基督教徒并不能比后来的希腊人和罗马人更好地仅仅通过自己的发明设计出一种新的、完整、综合和互相关联的体系，如同哲学史上英雄时代出现的一幕。曾经指导人类在宇宙观中寻找思考的连贯性和完整性的那种思维倾向，现在一般无二地引导他们推崇和审视希腊人斑斓而犀利的思考。他们满足于在那些不朽的著作中找到他们的好奇心所提出的问题答案，以及通过分析和展开那些知识大师所传播的学说，来寻求他们可能需要的更进一步的满意回答。这样，基督教权威神学家们在普通哲学方面成了古希腊老师的评论者。

在这些人中，他们选择了亚里士多德作为推崇和研究的特殊对象。亚里士多德的著作所包含的无论是观点还是事实的巨大容量，他敏锐的区分能力，他在自己的某些思考中有力的推理，他在几乎所有内容中均衡的体系，自然将他推到了那些细腻而好奇的人们的思想面前。我们可以加一点，教导人们通过将理念和事物分开来思考理念的柏拉图，并没有像拒绝这种分离的亚里士多德那样得到接受。因为，尽管对理念和感觉对立的恰当理解是真实哲学进步所必须的，但这种进步仍然需要一个比普通大众学生更清晰的观点和更平衡的头脑。亚里士多德避免了这种对立令我们卷入的混乱，在那些时代的特点中，显现为一个对两者而言都可以接受的简单而平白的指导者。

中世纪的神学权威们就这样接受了亚里士多德作为他们的哲学大师，我们毫不惊讶地发现，他们在他身后宣称，经验是我们对于可见世界的知识的来源。但是尽管，如同希腊人一样，他们这样谈论实验，他们也像希腊人一样，对通过观察获得自然法则表现出漫不经心。这种将经验或感觉徒劳且正式地确认为知识的一个来源，而没有通过对自然的实际研究和通过对这些研究得到的真实的理论真相进行解释的结论，愈发显得模糊、摇摆和空洞。这样单纯的认可在任何时代，无论古代还是现代，都不能被认为显示了对科学的真实基础和自然的正确理解。

在不完美地构想经验如何并且在多大程度上是我们关于外部世界知识的来源时，中世纪的教师们还处于蒙昧阶段。但在这个课题上，几乎所有时代的所有著者都是这样，除了近代的那些由于对科学的现代进步进行哲学思考而得到启迪的哲学家。中世纪时代的神学权威们在这个题目上的观点以亚里士多德的观点为基础，但是该题目经常被进一步分析和系统化，其敏锐犀利和方法上的技巧不亚于亚里士多德自己的水准。

马其顿的斯塔利亚人在他们的《物理学》开端处做了如下的评论：“在所有涉及原则、起因或元素学说的正文部分，科学和知识从关于它们的知识中产生（在我们知道其第一起因、第一原则和最终能元素后，我们可以认为我们自己知道相关的题目）。因此，明显地，在寻求关于自然的知识时，我们必须首先知道其原则是什么。但是我们获取知识的路径，是从我们更了解并且更好向我们展示的事物到在自然中更加确定和明显的事物。那些在真相上最为明显的事物，对我们而言不是最明显的（所以结果是，我们必须从本质上模糊，但对我们明显的事物向本质上真正清晰确定的事物迈进）。对我们来说，首先看起来明显和容易见到的事物是复杂的，从中通过分析，我们获得了原则和元素。因为整体要比部分可以更好地被我们的感觉所了解，出于同样的原因，普遍的要比细节的更好为人所知。这样词语就以一种大的不加区别的方式表明事物，并在后来通过定义进行分析，如同我们看到孩子们起初叫所有男人为爸爸、所有女人为妈妈，但是后来便学会了区别。”

在这个节选中有很多宣称，它们都被认为是标准的公理，并且在中世纪的作者中不断出现。例如，公理类评论，复合物在它们的组成部分之前为我们所知，以及从儿童的表达中出现的示例解说。关于经院哲学家处理这类题目的方式，我们可以通过看一看托马斯·阿奎那关于对待人类理解的课题文段来进行判断。在《神学总纲》中，第85个问题是关于立即的形式和次序，他用了8篇文章来对这个课题进行论述，而这些即便在今天看来也被视为展示了该题目中很多最重要和最有趣的论点。它们分别是：第一，我们的理解是否是通过从外观抽象出的理念来理解；第二，从外观抽象出可理解的种类是否与我们的理解相关，如同我们理解的或由我们进行理解的；第三，我们的理解是否真的自然地首先理解普遍的事物；第四，我们的理解是否可以一次性理解很多事物；第五，我们的理解是否通过合成和分割来理解；第六，理解为什么会错；第七，一个人为什么会比另一个人更好理解同一事物；第八，我们的理解在理解不可见的事物时是否比理解可见的事物快。在对最后一点的讨论中，例如，参考物被指向我们引用过的亚里士多德的一篇文段。“看起来似乎是，”他说，“啊，可见事物之前理解不可见事物，因为哲学家说我们通过了解原则和元素来理解和知道，但不可见的事物是可见事物的原则和元素。对于这一点，我们可以回应，当我们接受科学时，原则和元素不总是第一位的，有时从可感觉的效果，我们进入有关可解读的原则和起因的知识。”我们可以看到，反对和回答都来自亚里士多德。

我们从如同阿奎那一般在13世纪活跃的艾尔伯图斯·麦格努斯身上看到了对亚里士多德的近切模仿，艾尔伯图斯的确写了几乎与所有斯塔利亚人的著作相对应的专著，并被称为“亚里士多德的猿猴（模仿者）”。在他的《物理学》的开篇中，他说：“知识不总是从根据事物的本质排在第一的事物开始，而是从知识最简单的事物开始。人类的智力，由于其与感觉的关系，从感觉中收集科学，因此我们的知识从那些我们可以通过感觉、想象和智力理解的事物开始，要比从那些我们通过单纯的智力来理解的事物开始简单。”我们可以看到，他将所借到的在某种程度上系统化了。

这种对主要的形而上学学说进行思考和系统化的倾向，在与现实主义者和名义主义者的对立中，得到了更加确定和永久的形态。在这种争议中涉及的对立实际上是哲学一直致力其中的感觉和理念的根本对立，我们也曾用之来为柏拉图和亚里士多德的论述加符号。那个问题，当我们就外部世界进行推理时，我们的思想的客体是什么？一定在所有进行思考的头脑中出现过，回答的困难是显而易见的。我们必定会回答，或者我们自己的理念，或者可感知的事物，是我们关于自然的知识。然后顾忌再一次出现，如果我们的思想固定在特殊客体上，我们怎么会有一般知识？并且在另一方面，如果我们思考与自然客体不相符的理念，我们如何获得关于自然的真实知识？在这一题目上所坚持的两种对立观点是：一方面，我们的关于客体的一半命题是真实的，尽管已经被剥夺个体的特性；另一方面，在这种命题中，个体不是由任何现实代表的，而是通过名字被绑在一起的。这两种观点由现实主义者和名义主义者分别持有，因而现实主义者表现出对理念的坚持，名义主义者则表现出对感觉和印象的坚持，并在人的性情中互相对立且关联地存在。

现实主义者在经院哲学时代是盛行的流派，例如，托马斯·阿奎那、邓斯·司各脱以及天使派和细微派。权威神学家尽管在其他科目的很多主要学说中彼此对立，但在这一点上持有同样观点。名义主义者将自己的注意力集中在可感知的客体上，因而不得不考虑综合化的原则，从而任何一般命题都可以得到想象。另一方面，现实主义者从对普遍理念的沉思开始，不得不问个别化的原则是什么，从而可以将一般命题在每个特定事例中进行应用，关于个别化原则的询问相应地成了经院哲学派思想家们思考的主要问题。从所说的内容看，有一点十分明显，即这只是关于理念和感觉的基本对立的很多形式中的一个，而这些形式在本书中不断出现。

认为我们的知识至少在部分上来源于经验的看法，尽管松散且不完整，但似乎经常是独立于亚里士多德的逍遥学派。因此，12世纪沉思神学作者圣维克多的理查德说：“知识有三个来源，经验、理性和信念。有一些事情我们通过实验来证明，其他事情我们通过推理来收集，还有一些事情的确实性，我们通过相信来确立。对于一些短暂的事情，我们通过实践经验来获得知识，其他指示属于神的知识。”理查德还阐述了人类知识的一种分割，此类知识显然不是从古代直接产生，并且显示出针对这类思考必然要给出足够的注意。他从设定一种如同我们所见的在实践和理论之间具有首要重要性的、明显而广泛的区分开始，“实践，”他说，“包括七类机械知识，如衣服制造者、装甲制造者、航海者、猎人、医生和技艺操作者；理论，具有三类，神学、自然科学、教义学说，并因而被分为神学、物理学和数学”。“数学，”他补充说，“是处理可见事物的不可见形式。”我们已经看到，通过很多深刻的思想家，“形式”这个词已经被选为最适合描述数学领域中事物之间的联系，再一次地，物理从效果发现起因，从起因发现效果。在当代，对自然科学的客体给出一个更好的说明并不容易，但是理查德仍然通过举出例子令这些说明更加引人注目地具有睿智性，如地震、潮水、植物的优点、动物的笨等，以及矿物、植物和爬行动物的分类。

理查德进一步说：“自然科学从效果上升至起因，再一次从起因下落至效果。”这个声明可能是弗朗西斯·培根所采用的。的确，理查德可能很难举出有关上升和下落的清晰而确定的知识实例，但尽管此陈述仅仅被认为是猜测思考，仍然含有我们在培根身上所赞美的睿智和理解力量的一部分。

生活在12世纪的理查德由此显现出了比13世纪的托马斯·阿奎纳、大阿尔伯图斯和邓斯·司各脱更加具有生气和独立的思考能力。在这两个时代之间的12世纪末期，亚里士多德的作品已经在西方广为人知，并通过上述神职人员的努力被上升为哲学学说，因为他们在看到有关学说展现在其面前后，立刻对斯塔基里亚人对世界进行系统化和细微的精神，产生了带有敬意的共鸣。这些权威神学家追随他们的伟大先驱的例子，将人类知识的每一部分都降为一种系统形式，并且他们这样形成的系统，被作为唯一的真实的哲学，展现在人类思想的面前，从其游离不再被认为是无可指摘的。抛弃真相被认为是与宗教和理性相悖，并且真相只能有一个。在这种形式上出现了由权威神学家们提出的、一种用来控制人在所有课题上的观点的论断，我们在《科学史》中将之提为中世纪的教条主义。给出带有此类特点的例子并不是难事我们可以举出由教宗约翰二十一世提出的巴黎大学的规章的例子：“任何学科的硕士或学士都不得擅自私下阅读对任何一位作者的论述，因为这可能会引起很多危险，除了其中内容在公共场所得到阅读，并且所有人都可以引用并忠实地报告其中所教授的，除了被认为没有假设的关于语法和逻辑的书籍可以不产生这些危险。”布雷西亚的一些错误在教宗特使奥多的法令中，以下面的表达受到谴责：“如同我们所得到的信息，尽管一些处理神学问题的逻辑学教授在其论辩中，以及一些神学家在处理逻辑学问题时，有悖于法律地毫无畏惧地将主的遗产混合并混淆，我们仍然力促并警示你们的大学，所有人一律，他们满足于我们的父辈所确定的科学和各科目的里程碑，并且对法律向那些移动其邻里里程碑的人发出的诅咒抱有正当的畏惧，你们具有来自于使徒的冷静的智慧，你们知道将绝不会遭受革新或推测所施加的责备。”

在《科学史》中，关于我对中世纪的特点给出的关于教条主义的说明，被一位非常令人喜爱的现代学者义愤填膺地拒绝，这位学者具有敏锐的感觉和高度的勤奋，曾将那些时代的优点和美好，用自己命名的《忠信年代》带入了人们的视线。他强调，宗教权威从来不会对自然科学有所非议，他引述了托马斯·阿奎那的一篇反击并将其作为哲学观点和诚信学说混淆的做法的辩护论辞。我们可以引用巴黎主教斯蒂芬（Stephen）的一篇训令，其中他宣布只有一个真相，拒绝根据哲学而不是天主教的标准来确定事物是对或错。同时，在此文件中受到谴责的所有错误之外可以加入的是托马斯·阿奎那本人的一些观点。我们可以进一步观察到，如果在我们现在谈到的时代中没有自然学说受到谴责，这是因为在这些科目上没有新的观点得到传播，而不是因为出现了观点自由。一旦新的观点，即使是在自然科目上吸引了一般注意，它们便会受到权威的禁止，如同我们在伽利略身上所看到的。

但是承认哲学独立于宗教之外的倾向，和在新的理论，甚至是自然科学理论中找到某些与宗教或经文相对的性情，似乎是神学家非常自然的事情，而且将这些特质宣称为仅仅局限在罗马教廷最辉煌的权威时代，或者宣称那种在很大程度上控制并去除这些习惯的精神，为16世纪的宗教改革所引入，都是不够公平的。我们必须追踪到其他的起因，即把哲学从神学及其权威中独立出来的明确而普遍的承认。在教会时代的早期，这种区分的确得到认可。圣·奥古斯丁说：“一个基督教徒应该注意自己的关于自然科学问题的言辞，就像注意关于《圣经》经文的言辞一样，因为一个异教徒在听到他说出荒谬的话的时候，会不可避免地发笑，这样基督教徒就会感到困惑，而异教徒也几乎不会得到任何启迪，因为他们会得出结论说，我们的著者的确对那些例外的虚无缥缈的观点感到快乐，并因而会鄙视我们的著者，导致其永久毁灭。因此，哲学家的观点不应该被认为是忠信的教条，或被作为与忠信相反的东西抛弃，因为还没有确证它们是如何情况。”这些话语由托马斯·阿奎那赞许地进行引用，并且据说，在中世纪的每一部百科全书式的著作中以同样的方式进行了引用。对于真实智慧的这个警告，后来被拒绝，如同我们所见到的，只是在现代才被重新完全确认。这个进步，我们必须要在主体上归于自然科学的进步。由于在自然科学的课题方面有大量不可否定的事实得到收集，并且不需宗教真实的提及或与其无关，同时人类的头脑对其兴趣盎然，因而无法继续否定在神学观点控制或神学权威领域之外，还有广大的知识范畴。在15世纪和16世纪，力学、流体力学、光学、磁学、化学得以确立并传播，一起相伴的出现了一系列结果，因其所表现出的完美关系而令人向往，并由于给予人类征服自然的力量，而对后者产生了强大的感官印象。这里是一个哲学认为自己有能力，并必须宣称自己的独立的领域。从这个领域出发，有一个科目的序列，哲学在其中越来越向着宗教的一个独特领域前进。在某个中间点上，曾经并且总将有，思考两个领域的分界线的争论。其界限模糊并且难以认出，看起来随着时间和知识的前进而不断摇摆转化。

我们的任务不是哲学的全部范围和界限，而是更加特殊地指向自然科学的进步，以及这种进步所能达到的方法。我们正在历史的路线上追寻在人类智力进步的不同时期，关于此类方法行的观点。在此课题的观点所经历最明显的革命中，出现了从对外部专业化观察的依赖，到对人头脑内部能力信任的转变，以及从对过去智慧的无限尊崇，到对改变和改进热切期望的转变。引入事物的一种状态，人们不仅可以在其中通过经验获得大量坚不可摧的真实，并将之代代增加，而且可以专业地、大张旗鼓地宣布其为知识，以及它们是其注定的历程的期望的来源。简言之，实验哲学的兴起，不是作为习惯，而是作为经验的哲学，是我们现在必须进行展示的。