论时间与空间

论时间与空间_自然笔记

四、论时间与空间

夫天地无先后，无始终，故无可谓天地之以前，若有天地以前之说，是非知天地者也。……或同因子之说，则天地未判及开辟之论皆非乎？师曰：天地何有开辟之说，既无开辟，故无未判之论。天地本天地，万古以前又天地，万世以后又天地，更无消长增减也。

摘自（日本）山鹿素行《山鹿语类》第36卷见《日本伦理汇编》第4册第481页

所谓空间，所谓时间，所谓世界，本来都是独一无二的存在。不论用短促和狭隘的想象力如何加以想象，也没有道理认为空间、时间、世界这些东西可以是有始的。同时没有道理认为上下呀，东西呀是有极限的。然而由于局限在五尺身躯呀人类呀十八里的大气层呀以内，而且受到自己的利害或希望的制约，疏远并蔑视其他运动，如禽兽虫鱼，仅仅从人这种动物来推断并加以思考，所以罗列一些有利于人这种动物的论点，发出极端违背逻辑，极端违反哲学的呓语：神的存在呀，精神不灭，即身体死亡以后，还能够保持各自的灵魂呀等等。

摘自（日本）中江兆民《一年有半·续一年有半》第73页

世界万物既然是无始的，那就谈不到有所谓创造。这是因为物体在表现为甲的形态以前，必定是以某种形态存在的，没有必要另外重新创造；既然是自然而然地发生摩荡和化醇，转变为另一种形态，那又何苦去创造另一种形态呢？难道是说，因为我们死亡以后，身躯分解了，精神单独存在，希望保持生前的记忆吗？这虽说也许是方便的，然而认真地讲，这是说不通的，没有道理的。并且务必时时刻刻地记住！这些所谓希望，所谓方便的说法，都是纠缠于我们人类的五尺身躯的说法。

所谓无始是什么呢？凡属物体，不问大小，照理都一定是无始的。为什么呢？因为所谓无始，是这个人类社会的说法。或是在其他地方的物体，现在来到了眼前，或者另一种形态的物体，变成了眼前的形态，也就是说，象蚕蛾生卵，卵生出蚕一样，从一种形态变成为另一种形态。而我们的知识浅薄，没有注意到这种发展过程，觉得好像是出现了没有存在过的物体，因此才发现了所谓开始这个名词的意义。在实际上，无论什么事物，都没有从无得到有的道理。要是加以研究，那就必定是像卵从蚕蛾而生，蚕从卵而生一样。所以所谓开始这个词，并没有真正的意义；即并没有哲理上的意义。

假使反过来就人类世界中的事物说，所谓“开始如何如何”，所谓“开始那样那样”，所谓“开始来”，所谓“开始去”这些话，虽说也有明确的意义；可是就物质，即元素化合而成的物体来说，如果认为不仅在形态及现象方面，并且在本质方面，也是有开始的，那就是巨大的错误。因为要是那样说，就等于说出真空中出现了什么物质，空气唧筒的玻璃钟罩中飞出了马驹那样荒唐无稽的话。

摘自（日本）中江兆民《一年有半·续一年有半》第94—95页

话说回来，世界又像前面驳斥实证主义的时候所论述的那样，是无边无限的。

这是非这样不可的。这个世界是无所不包的。如果说，距离世界千里、万里、亿里、百亿里的地方，有边缘和极限存在，在这以外都是真空，那么，因为真空也是世界的领域的缘故，照理是终究没有边缘和极限的。地球呀，太阳呀，太阳系天体呀，大约确实是有极限的；而世界不可能有极限。而且科学技术上截至现在为止的所谓真空这个事物，也许实际上是一团极端细微的气体，而不是真正的无。想用到现在为止的科学技术解决所有一切事情，这不能不说是僭越的和错误的。

根据上面所讨论的来看，世界是无始无终的，即悠久的庞大存在。又是无边无限的，即广博的庞大存在。而它的本质，是若干种元素。这些元素永久游离、化合、分解、再游离、化合、分解，这样循环，一丝不增，一毫不减，即不生不灭。草木人兽都是由于这些元素的化合而产生，分解而死亡的。

摘自（日本）中江兆民《一年有半·续一年有半》第95—96页

所谓空间，正如字面上所表示的那样，就是从实物在眼前所占据的位置，也就是如果有一支笔，就有容纳着这一支笔的位置等，到广漠无边的太空，包括所有容纳着，或可以容纳一切大小实物的空隙在内的总称。

“道在迩而求诸远”。自古以来见识高明的哲学家，就这个空间问题，众说纷纭地争论不休。然而依我看来，实在是容易解决的问题。假使说，空间这个观念是世界的容器，那是最容易理解的。如果有万物存在，就肯定充塞在一定位置。既然把这些位置的总和叫做空间，那就正是空间和世界成为一体。也就是说，空间也是无边无限的存在，像帕斯卡所说的那样，它是一个到处都是圆心而没有边缘的圆球。

有人说，所谓空间并不是真正有那个物体存在，而是我们的精神特地想象好像有这个物体存在，以体会一切事物的意思。这是什么话呀！世界万物本身，肯定是真正存在的，恐怕不能说是空花幻影。世界上既然有万物存在，那就肯定充塞在某个位置。也就是说，假使把那个位置叫做空间，那就不言而喻另外有脱离我们的精神而独立存在的所谓空间。然而这样讨论空间的时候，其流弊是不免会陷入不可救药的怀疑论派。

再者，空间可以比作纸张，万物可以比作图画。在空间这个纸张上，一点不留空隙地画着的图面，就是森然罗列的万物。即使假定这个世界上没有人类存在，可是既然有其他物体存在，也就不能没有空间。而且即使世界是渺渺茫茫，空无一物，也仍然不能没有空间。既然不论有没有物体存在，都把可能容纳物体的位置的总和叫做空间，那就不论如何想象，也终究不能没有物体存在。

摘自（日本）中江兆民《一年有半·续一年有半》第97—98页

又有所谓时间的问题。这也和空间一样，是自古代以来一个争论不休的问题。仍然有这样的哲学家，说那是只存在于我们的精神中，而不是真正有那个物体存在。这又有可能陷入那个怀疑论派。

如果有物体，就有这个物体所经过的时间。即使这个物体不朽不灭，无穷无尽，也还是有这样一笔帐：既有保持甲物形态的时间，又有保持乙物形态的时间，既有变成甘薯的时间，又有变成鳗鱼的时间。也就是说，所谓时间，是像装载万物，从这个时限运行到那个时限的车辆一样的事物。

由这一点来说，空间是意味着世界的大小，时间是意味着世界的久暂。

有的哲学家认为，空间也好时间也好并不是真正有那个事物；不过是我们的精神假定有这回事情，把它当做理解事物的根本条件的意思。另外又有哲学家说，空间的观念和时间的观念，都是我们没有诞生以前流传下来的，都是所谓生而知之的观念，而不是受了他人的教育才得到的观念。并且只有这种观念，才是唯一神对我们的精神所显示的征兆。也就是说，把空间和时间当做神的一种属性，这难道不可以说是极端的奇谈怪论吗？

摘自（日本）中江兆民《一年有半·续一年有半》第98—99页

太虚无边，时亦无际，物也不朽，力也不灭。极微之动，起物体动，或引或拒，常动不休。热光电磁，天气波浪，日月星辰，无量世界。玉石水风，由热多少，天变地异，亦来于热。森罗万象，本是浑沌。热运渐减，有形渐显，无机渐动，有机始现。先天传统，后天应变，渐化渐进，相貌滋别。内外感应，权衡相持，感觉渐成，经验至智。学术日新，宗教重信，旨趣互殊，本原则同，太极无极，不知不及。

摘自（日本）津田真道《铁薇集》收《津田真道》第256页

转定一岁十二感合，生万物以十月成就；人伦以四日八日十二交，生子以十月出生矣。居于地上，观地下转、地上转，居于地下，观意相同，故转定无上下一体，故男女无上下一人也。

摘自（日本）安藤昌益《自然世论》《日本哲学》（德川时代之部）第189页

充分反映日本人时间概念的，恐怕是自12世纪到13、14世纪大量创作的画卷。画卷很长，被卷起来，展览会上只能看到一部分，另一部分就看不到。画卷本是供放在自己面前，从右开始逐渐欣赏的。看过的部分随即卷了起来，下面要看的还未展开，也就看不到。故事随时间的流逝而发展，插图也随这一顺序，因而欣赏画卷的人只能不断地看到现在的场面。为了理解或评论现在的状况，基本上不需要前面发生的事情及今后的发展。这种现象与欧洲中世纪的艺术品（文艺复兴前）形成对照。后者把基督受难这种长时间的经过画在一幅面上。在日本，很少用空间表现这种时间的经过。日本的画卷就是典型。

摘自（日本）加藤周一等《日本文化的潜在形式》第1章第35页

从今天、现在到另一个今天、现在的持续，是历史的时间。在这个意义上，是现在主义。这里既没有开始，也没有终结。……在日本，历史无始无终，现在永远持续下去。这种情况，就是我所说的“现在主义”。今朝有酒今朝醉，明日再说明日话。人悲观是因为担心明天的事，如果不考虑明天的事情，就会乐观地度过今天。

摘自（日本）加藤周一等《日本文化的潜在形式》第1章第34页

圆山子曰：世界好像是织物，时间是它的经，空间是它的纬，在经纬之间织出的千态万状的模样是万物的变化。占其变化的最小最短部分是我们的一生。纵然人有五尺之躯，保有五十年的寿命，可与无穷的时间、无限的空间相比，我们的身躯只是沧海一粟，我们的寿命只是一瞬息。如此最小最短的人，想知道最大最长的时间和空间组成的世界是什么东西，实在不能不说是困惑的。

摘自（日本）井上圆了《哲学一夕话》第1篇《日本哲学思想全书》第6卷第131页

要想理解历史，就必须知时。要想知时，就有必要进行一定的思索、反省和分析，但仅凭它还不够，还必须从思维跃入到直观。即必须把握住独尊者的实体，捕捉到最具体的、最真实的、最终的东西。

摘自（日本）铃木大拙《续铃木大拙选集》第5卷第9页

池田：我认为时间、空间是人创造的概念，是人的生命在其活动中设立的框子。如果没有这种生命活动，那也就不可能有时间和空间。因此，认为时间和空间是绝对的存在，并要生命本身纳入这个框子，这种规定本身可能是本末倒置的一种想法。

所谓时间，我们通过宇宙生命的活动和变化，才能感觉到。从我们的体验来说，时间的运动也是根据我们生命活动的状态，有种种不同的变化。高兴的时候，时间就飞也似地过去；痛苦的时候，就会感到过得十分缓慢。

让我们再回到生死问题上来。如刚才所说，佛法上把我们死后生命存在的方式，用“空”这个概念表示。所谓“空”是指无可争辩的存在状态，即使它不是作为现象出现。说是存在，而眼睛又看不到。所以也可以说，它和“无”没有区别。但是，既然是存在，遇到机缘时，就要作为肉眼能看得见的现象来出现。这样一来，又不能叫“无”。一言以蔽之，这种状态只用“有”和“无”这两个概念，是表达不了的。

总之，按佛教的说法，可以说生命的本质表现为，“生”即“有”和“死”即“无”，又永远存在下去的一种超时间的存在。

摘自（日本）池田大作《展望二十一世纪》第322—323页

池田：正如您所说的，认识真正的物质的终极，大概是超越人的知觉能力的。所以，关于研究物质本质的理论物理学，也不得不在很大程度上，带有哲学色彩。所谓物质终极的单位，已经变成用“物质”或“单位”说明不了的“存在”了。

宇宙的空间是否是什么也不存在的空虚的空间，这个问题自古以来就是人们争论的焦点。在希腊，真空的问题是通过存在和非存在的问题表现出来的。德谟克利特的原子论，以积极的态度对待真空问题，认为原子是在真空中运动着的。随着近代科学的出现，真空问题成了物理学的重要课题之一，形成了“近接作用”和“远隔作用”的对立，争论始终很激烈。

在现代物理学中，随着场的理论的确立，把空间简单看成真空的想法被推翻了。提倡电磁场理论的法拉第，认为磁力线和电力线是空间本身所具有的性质。这种性质是通过磁石和荷电体反映出来的。就是说，物质之间的力，应该归结为空间本身的性质。马克斯韦尔把法拉第的“力场”改为数字公式。他认为光是电磁的力在空间表现自己的形态。这对素粒子论也有很大影响。

企图集场的理论之大成的爱因斯坦，虽然没有完成把重力场、电磁场等统一起来的“统一场”的理论，然而对空间的看法，却更清楚了。简而言之，是否可把他的想法归纳如下：

不存在任何物体的空间，却存在着相离的不同物体的相互吸引、传播电磁场、产生新物质的作用和性质。质量和能量是相互转换的。能量大量集中的地方就是物体，能量少量集中的地方就成为场。所以，物质和“场的空间”并不是完全不同性质的东西，而是相同的东西，不过是以另一种形态显现而已。这种“场和空间”并不是单纯的扩展着的空虚，它本身的性质对存在于其中的物体给以影响，条件具备时还可能产生物质。

现在还在进行“核力场”和与之有关的“中子场”的研究。在素粒子论的领域里，日本的汤川博士等人在提倡“元领域”，企图搞清空间与素粒子之间的关系。我认为物理学对空间的这种看法，跟佛教中“空”的概念有很深的共性。本来，“空”的概念存在于突破时空制约的地方。现代物理学想搞清的问题，实际上在逐步接近迄今为止仍用时空所理解的终极。如能突破时空的制约，虽然这已不是科学所能客观地探索得了的问题，我认为在现代物理学对“场的空间”的想法中，可以清楚地看出有跟佛法的“空”相同的地方。

摘自（日本）池田大作《展望二十一世纪》第338—339页

池田：时间与空间，是认识一切事物的尺度，是最基本的概念。困难也恰恰在这里。比如，仅就时间、空间来说，物理学中所说的客观的时间和空间，有时与人们主观意识中的时间和空间不同。

先谈谈物理学上的时间和空间。古典物理学把时间和空间各自都看成绝对的存在。就是说，从过去向未来以一定速度流动的固定的绝对时间和把宇宙空间各点规定为间隔相等的坐标的绝对空间。以这种时空概念作为说明一切自然现象的基准。

然而在爱因斯坦发现相对论以后，明确了时间和空间也是相对的，是相互影响的。这样产生出统一认识时间和空间的时空观。……

池田：在哲学的领域中也是一样的。怎样把笛卡儿的空间论跟伯格森的时间论统一起来，已成为现代的一个重大课题了。

伯格森把时间看成单纯持续的“流动的时间”。的确，流动的时间已经空间化了。现在持续着的时间，是我们内心感觉到的东西，它在意识中流动着。按这样的观点看，可以说，物理学上说的时间和空间，全部都是空间，而所谓时间，它的本质存在于可称之为对生命内在发动的强烈的感觉上。这样说来，时间就成为主观的东西，而空间就成为客观的东西了。时间是流动，而空间则是广袤。这样，时间就成为不能延长的东西，相反，空间则成为能够延长的东西了。……

池田：您讲得很有意思。看来客观上的同一个空间的广度、高度，在主观上是会有很大变化的。

空间的大小、宽窄，由于当时生命状况的不同，会有种种变化。的确，年龄不同，也有变化。当时生命处于怎样的状况，会产生十分不同的结果。烦恼痛苦时，目的地就会感到很远；充满希望、意气风发时，目的地就会感到近在眼前——。这种情况对时间的长短来说，也是存在的。……

池田：生命所感觉的时间，实在是一个很有趣的问题。如刚才您说的，根据年龄的不同而有变化。而生命的充实感不同，对时间长短的感觉也有很大不同。

人生感到充实，处于能动状态时，同是一小时的物理时间，相对地感到短些；相反，生命的活动处于缓慢、被动的状态时，恐怕就会感到长一些。但是，后来回顾起来，生活充实的时间会感到长些，空虚的时间，往往就接近于零。

摘自（日本）池田大作《展望二十一世纪》第340—343页

历史的时间（人类生活的时间）与自然科学的时间（天体运行的时间）并非一模一样，前者是质的、具体的；后者是量的、抽象的。

在日语中，自古称时间为toki。toki（时）与toshi（疾）同源，均与“稻（的收获）”有关。toki又与kaki具有共同的词根ki，表示将物体一分为二。切割空间的是kaki，切割时间的是toki。值得注意的是，kaki既表示分离空间，又表示被分离的空间；to－ki既意味截断时流，又意味被截断的时间。与toki有关的词汇中还有yo，toki与yo可以连用，成为tokiyo·yo（世、代）即“节”，竹子的“节”叫yo，节与节之间的部分也叫yo，人类的yo（世、代）与竹子节节相连一样，是由时间的连锁所构成的。正如“继世”一语所示，人的一生如竹子的一节，父与子经由生死之“节”而代代相传。历史被称为“继世物语”，亦基于同样的原因。

摘自（日本）石田一良《文化史学：理论与方法》补篇之三第170—171页

老氏曰有生于无，不知虚即气也。又曰虚能生气，非也。若曰虚生气，则方其未生，是无有气，而虚为死也。即无有气，又何自而生气。无始也，无生也。既无始，何所终？既无生，何所灭？

摘自（朝鲜）徐敬德《花潭集》《太虚说》

小说家不能排斥时间概念，客观世界按着时间顺序在发展，小说要紧跟也会遇到困难，因此有些人说这是时间概念的严酷性。

作家发现客观世界与他头脑中的时间并不一致。客观世界的时间是平着向前推移，可是人思维中的时间是前后互相交错着的。

摘自（缅甸）德格多蓬内《别了，夏日之夜》第137页

（有人认为：）现在（这种时间）不存在。因为（当事物）落下（时，我们仅知事物）落下（所用的时间）和（事物）落下将（用）的时间。

（然而，）如果没有现在，（过去和将来）两种（时间）也不存在，因为（这两种时间）与它相关联。

过去和将来不能（仅由）彼此关联而成立。

如果没有现在，那么一切都不能把握，因为现量未产生。

（过去和将来）两种（时间）可以被把握是因为已作的和将作的事物是出现的。

摘自（印度）乔答摩《正理经》

〔跋达罗衍那：〕虚空不（是产生的），因为（一般的奥义书都）未提及（虚空的产生）。

然而，（有些奥义书中，如《鹧鸪氏奥义书》中又有（关于虚空产生的言词）。

但（那些奥义书中关于虚空产生的言词是在）次要的意义上（说的），因为（虚空的真实产生是）不可能的。

〔商羯罗注：〕虚空被证明没有任何起源，因为它与地等（元素）在本质上不同，还因为它具有遍在等特性。因而，正如我们通常所见到的一些表述，如“让出一些空间（地方）”，“提供了空间（地方）”等等，在这样的场合，空间（虚空）一词被用于次要的意义上（指地方）。……同样，吠陀典籍中关于创造（虚空）的（言词）亦应理解为是（用于）次要意义上的。

〔跋达罗衍那：〕此外，（虚空不能产生是）由（许多圣典，如《广林奥义书》等的）言语（证明了的）。

而且（“产生”）一（词），可以（具有基本的含义和次要的含义），就如同“梵？”（这一）词一样。

〔商羯罗注：〕同样，梵一词有次要意义，（如有时）指食物，……但（亦）有主要意义，（如指）妙乐，……此处（虚空）的情况亦与之类似。

摘自（印度）商羯罗《梵经注》

与这位斯瓦扬普瓦·摩奴属于同一世系而且创造过各自的众生的，还有另外六位高尚的具有无限力量的摩奴：

斯瓦罗吉舍，奥答弥，答摩萨，拉依瓦多，贾克苏舍和光辉的维婆斯婆特苏多。

以斯瓦扬普瓦为首的威力无限的这七摩奴在各自的时期分别创造和保护这动的和不动的万物。

十八尼梅舍为一迦湿他，三十迦湿他为一葛拉，三十葛拉为一牟呼栗多，而这么多的牟呼栗多为一日一夜。

太阳为人和天神把日与夜分开；对于生物来说，有助于休息者为夜，有助于做事者为日。

人的一月为祖先的一日一夜，并且依两个半月划分；黑半月有助于做事，为其日；白半月有助于休息，为其夜。

人的一年为天神的一日一夜，并且这样划分：北行为其日，南行为其夜。

现在请你们扼要地依次学习如何计算梵天的一日一夜和各个时代。

人称四千年为一个圆满时代，四百年为其朝，四百年为其夕。

另外三个时代的千年数及其朝与夕的百年数依次减一。

刚刚计算过的四时代，其一万二千倍被称为一个天神时代。

一千个天神时代应该被视为梵天的一日，一夜也如此。

只有那些懂得梵天的一日为一千个天神时代以及一夜也如此的人，才真正懂得何为日与夜，从而获得功德。

前述由一万二千个四时代构成的那一个天神时代，其七十一倍在这个世界上被称为一个摩奴时期。

无数的摩奴时期，还有创世和灭世，那位主游戏般地一次又一次造作这一切。

在圆满时代，法是四足俱全、圆满无缺的，还有真理也如此；人们不以非法获得任何利益。

在其他诸时代，法从阿笈摩上一足一足地下来；由于偷盗、妄语和欺骗，法一足一足地消失。

在圆满时代，人们健康无恙，万事如意，寿命四百岁；而在三分时代等时代，他们的寿命逐时代减少四分之一。

在世间，吠陀中所说的人寿、行为的愿望和众生的能力，其实现的程度皆随时代而不同。

随着一个时代不如一个时代，人的品性在圆满日时代是一个样，在三分时代和二分时代是另一个样，在争斗时代是又一个样。

圆满时代尚苦行，三分时代尚知识，二分时代尚祭祀，争斗时代唯独尚布施。

摘自（印度）《摩奴法论》第1章第61—73，79—86节第9—12页

论曰：三世实有。所以者何？由契经中世尊说故。谓世尊说：“苾刍当知，若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍。以过去色是有故，应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求。以未来色是有故，应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求”。又具二缘，识方生故。谓契经说：“识二缘生，其二者何？谓眼及色，广说乃至意及诸法”。若去、来世非实有者，能缘彼识，应阙二缘。已依圣教，证去、来有。当依正理，证有去、来。以识起时，必有境故。谓必有境，识乃得生，无则不生，其理决定。若去来世，境体实无，是则应有无所缘识。所缘无故，识亦应无。又已谢业，有当果故，谓若实无过去体者，善恶二业，当果应无。非果生时，有现因在。由此教理，毗婆沙师定立去、来二世实有。若自谓是说一切有宗，决定应许实有去、来世。以说三世皆定实有故，许是说一切有宗。谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。

摘自（印度）世亲《阿毗达靡俱舍论》

论曰：尊者法救作如是说，由类不同，三世有异。彼谓诸法行于世时，由类有殊，非体有异。如破金器作余物时，形虽有殊而体无异。又如乳变成于酪时，舍味势等非舍显色。如是诸法行于世时，从未来至现在，从现在入过去，唯舍得类，非舍得体。尊者妙音作如是说，由相不同，三世有异。彼谓诸法行于世时，过去正与过去相合，而不名为离现、未相。未来正与未来相合，而不名为离过、现相。现在正与现在相合，而不名为离过、未相。如人正染一妻室时，于余姬妾，不名离染。尊者世友作如是说，由位不同，三世有异。彼谓诸法行于世时，至位位中，作异异说。由位有别，非体有异。如运一筹，置一名一，置百名百，置千名千。尊者觉天作如是说，由待有别，三世有异。彼谓诸法行于世时，前后相待，立名有异。如一女人，名母名女。此四种说一切有中，第一执法有转变故，应置数论外道朋中。第二所立，世相杂乱，三世皆有三世相故。人于妻室贪现行时，于余境贪，唯有成就。现无贪起，何义为同？第四所立前后相待，一世法中应有三世，谓过去世，前后刹那，应名去、来，中为现在。未来、现在，类亦应然。故此四中第三最善。

摘自（印度）世亲《阿毗达磨俱舍论》

问曰：何以无时，必应有时。现在有现在相，过去有过去相，未来有未来相，答曰：若令一切三世时有自相，应尽是现在世，无过去、未来时。若今有未来，不名未来，应当名现在。以是故，是语不然。

问曰：过去时、未来时非现在相中行。过去时过去世中行，未来世未来时中行。以是故，各各法相有时。答曰：若过去复过去，则破过去相。若过去不过去，则无过去相。

何以故？自相舍故。未来世亦如是。以是故，时法无实。

摘自（印度）龙树《大智度论》

问曰：云何为三千大千世界？答曰：佛杂阿含中分别说，千日、千月、干阎浮提千衢陀尼、千欝怛罗越、千弗婆提、千须弥山、千四天王天处、千三十三天、千夜摩天、千兜率陀天、千化自在天、千他化自在天、千梵世天、千大梵天。是名小千世界，名周利。以周利千世界为一，一数至千、名二千中世界。以二千中世界为一，一数至千名，三千大千世界。初千小，二千中，第三名大千。千千重数，故名大千。二过复千，故言三千。是合集名百亿日月，乃至百亿大梵天，是名三千大千世界。

摘自（印度）龙树《大智度论》

佛告诸比丘：“如一日月周行四天下光明所照，如是千世界。千世界中有千日月，千须弥山王。四千天下，四千大天下。四千海水，四千大海水。四千龙，四千大龙。四千金翅鸟，四千大金翅鸟。四千恶道，四千大恶道。四千王，四千大王。七千大树，八千大泥犁，十千大山。千阎罗王。千四天王，千忉利天，千焰摩天，千兜率天，千化自在天，千他化自在天，千梵天。是为小千世界。如一小千世界，尔所小千千世界，是为中千世界。如一中世界，尔所中千千世界，是为三千大千世界。如是世界周匝成败，众生所居名一佛刹。”佛告比丘：“今此大地深十六万八千由旬，其边无际。地止于水，水深三千三十由旬，其边无际。水止于风，风深六千四百由旬。比丘，其大海水深八万四千由旬，其边无际。须弥山王入海水中八万四千由旬，出海水上高八万四千由旬。下根连地，多固地分。其山直上无有阿曲。生种种树，树出众香香遍山林。多诸贤圣，大神妙天之所居止。……须弥山顶有三十三天宫，宝城七重、栏楯七重、罗网七重、行树七重，诸宝铃乃至无数众鸟相和而鸣，又复如是。过三十三灭由旬一倍，有焰摩天宫。过焰摩天宫由旬一倍，有兜率天宫。过兜率天宫由旬一倍，有他化自在天宫。过他化自在天宫由旬一倍，有梵加夷天宫。于他化自在天、梵加夷天中间，有摩天宫，纵广六千由旬。……过梵加夷天宫由旬一倍，有光音天宫。过光音天由旬一倍，有遗净天宫。过遍净天由旬一倍，有果实天宫。过果实天由旬一倍，有无想天宫。过无想天由旬一倍，有无造天宫。过无造天由旬一倍有无热天宫。过无热天由旬一倍，有善见天宫。过善见天由旬一倍，有大善见天宫。过大善见由旬一倍，有色究竟天宫。过色究竟天上，有空处智天、识处智天、无所有处智天、有想无想处智天。齐此名众生边际、众生世界，一切众生生老病死，受阴受有，齐此不过。”

摘自（印度）《长阿含经》

问曰：“若此非有相，今阴、界、入所摄法应当是有。”答曰：“此亦不然。所以者何？是人说凡夫法阴、界、入摄，是事不顺法相。若然者，有说如等诸无为法，亦应是有，而此实无。故知阴、界、入所摄法非是有相。”问曰：“若人以现知等信有所得，名为有相”。答曰：“此亦非有相，是可信法决定分别，不可得说。又，有经说：‘应依于智，不应依识。以性得故’。色等诸法不可得，后当广说。此无相不坏，有所得相云何可立？”问曰：“有与法合，故名为有”。答曰：“有后当破。又，有中无有，云何有与法合，故名有耶？以是因缘，有相决定分别不可得说。但以世谛故有，非第一义”。问曰：“若以世谛有者，今还以世谛故，说过去，未来为有为无？”答曰：“无也，所以者何？若色等诸阴在现在世，能有所作，可得见知。如经中说：‘恼坏是色相。若在现在，则可恼坏，非去、来也。受等亦然’。故知但有现在五阴，二世无也。

复次，若法无作，则无自相，若过去火不能烧者，不名为火。识亦如是，若在过去不能识者，则不名识。复次，若无因而有，是事不然。过去法无因可有，是故不然。复次，凡所有法皆众缘生，如有地、有种、水等因缘，则牙等生；有纸、笔、人功，则字得成。二法等合，则有识生。未来世中，牙、字、识等因缘未会，云何得有？是故二世不应有也。复次，若未来法有，是则为常，以从未来至现在故。如从舍至舍，则无无常。是事不可。又经中说：‘眼生无所从来，灭无所至’。是故不应分别去来法也。复次，若未来有眼、色、识者，则应有作。过去亦尔。而实不然，是故知无去来法也。又，去来色有，则应有对有碍。而实不然，是故无也。复次，若瓶等物未来有者，则陶师等不应有作。而现有作，故无未来有。又，佛说有为法三相可得，生、灭、住异。生者，若法先无，今现有作。灭者，作已还无。住异者，相续故住，变故名异。是三有为相皆在现在，非过去未来。”

摘自（印度）诃梨跋摩《成实论》

问曰：“实有过去、未来。所以者何？若法是有，此中生心，如现在法及无为法。又，佛说色相，亦说过去及未来色。又说，凡所有色，若内、若外，若粗若细，若过去、未来、现在，总名色阴。又说，过去、未来，色尚无常，何况现在，无常是有为相。是故应说有。又，现见从智生智，以修习故，如从稻生稻。是故，应有过去。若无过去，果则无因。又，经中说若过去事实而有益，佛则说之。又说应观过去、未来一切无我。又，缘未来意识，依过去意，若无过去，识何所依？又，知过去业有未来果，是名正见。又，佛十力知去来诸业。又，佛自说：“若无过去所作罪业，是人终不堕诸恶道”。又，学人若在有漏心中，则不应有信等诸无漏根。又，诸圣人，不应决定记未来事。又，若无去来，则人不应忆念五尘。所以者何？意识不知现五尘故。又，说十八意行皆缘过去。又，若无去来，则阿罗汉不应自称我得禅定，以在定中无言说故。又，四念处中，不应得观内心内受，所以者何？现在不得观过去故。又，亦不应修四正勤，所以者何？未来世中无恶法故。余三亦尔。又，若无去、来，则无有佛。又，亦不应有修戒久近。是故不然。”

摘自（印度）诃梨跋摩《成实论》

答曰：“过去、未来无。汝虽说有法中生心，是先已答。无法亦能生心。又，汝说色相、色数、色可相者，是事不然。过去、未来不应是色，无恼坏故，亦不可说无常相也。但佛随众生妄想分别、故说其名。又，汝言智生智者，因与果作，因缘已灭，如种与牙，作因已灭，佛亦说是事生故是事生。又，汝言实而有益佛则说者，佛说是事本现在时，不言犹有。若说过去灭尽，则知无有。又，汝言观无我者，以众生于去来法计有我故，佛如是说。又，汝言是正见者，以此身起业，此业与果作因已灭，复后还自受，故说有果。于佛法中若有若无，皆方便说，为示罪福业因缘故，非第一义。如以因缘说有众生，去来亦尔。依过去意者，是方便依，不如人依壁等。亦明心生不依于神，因先心故，后心得生。业力亦尔。佛知是业虽灭，而能与果作因，不言定知，如字在纸。罪业亦尔。以此身造业，是业虽灭，果报不失。又，汝言不应有诸无漏根者，若学人得无漏根已，得在现在，虽过去灭，未来未至，以成就故，不得言无。又，汝言圣人不应记未来者，圣智力尔。虽未有法而能玄记，如过去法虽已灭尽，念力能知。又，汝言不应念五尘者，是凡夫人痴故，妄念先取定相，后虽灭尽，犹生忆念。忆法应尔，非如兔角等。十八意行，亦复如是。现在取色，虽灭过去，亦随忆念。又，汝言不应自称我得禅定者，是定得在现在，忆念力故，自言我得。又，汝言不应得观内心内受者，有二种心，一念念生灭，二次第相续。用现在心观相续心，非今犹在。又，汝言不应修习四正勤者，防未来世恶法因缘，亦起未来善法因缘。又，汝言则无佛者，佛寂灭相，虽现于世，不摄有无，况灭度耶？众生归命，亦如世人祠祀父母。又，汝言亦不应有修戒久近者，不以时故，戒有差别。所以者何？时法无实，但以诸法和合生灭，故名有时。是故，汝所说因是皆不然。”

摘自（印度）诃梨跋摩《成实论》卷3

自性次第生者。自性者，或名胜因，或名为梵，或名众持。若次第生者，自性本有故，则无所从生。自性先生大。大者，或名为想，或名遍满，或名为智，或名为慧，是大即于智，故大得智名。大次生我慢。我慢者，或名五大初，或名转异，或名焰炽。慢次生十六。十六者，一五唯，五唯者，一声、二触、三色、四味、五香。是香物唯体唯能。次五知根。五知根者，一耳、二皮、三眼、四舌、五鼻。次五作根。五作根者，一舌、二手、三足、四男女、五大遗。次心根。是十六从我慢生。故说大我慢十六。复次十六内有五，从此生五大。十六有五，唯五唯生五大。声唯生空大，触唯生风大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。

摘自（印度）《金七十论》卷上第1250页

（事物）不是（刹那即灭的），因为（如果那样将会）阻碍（人们）认识（它们）。

（事物不是刹那即灭的，还）因为（刹那即灭说）与圣典（奥义书）及逻辑相矛盾。

（在）同时产生的（事物间）不（可能存在）因果关系。

（因果关系不能存在于刹那即灭的事物间，）因为当前（一事物）消失失时，后（一事物就）不（可能与它有）联系。

摘自（印度）《数论经》

时（这一实体）是（产生）“先”、“后”、“同时”、“连续”、“慢”、“快”（这些）概念的因。……

时是一切被造物的产生、持续和毁灭的因或基础，因为所有这些都用时间术语论及。

方是（产生）“东”、“西”等概念的因。也就是说，从它那里产生十个概念，即“东”、“东南”、“南”、“西南”、“西”、“西北”、“北”、“东北”、“下”、“上”。

摘自（印度）钵罗奢思多波陀《摄句义法论》

我们的宇宙是存在的一个部分，它的特征我们（印度——译者）心理学家用梵文称之为De＇s a－kāla－Nimitta（即空、时、因果——译者）而欧洲心理学家称之为空间、时间和因果，这个宇宙仅是无限存在的一个部分，由时间、空间和因果所组成的一种特殊模型。由此，必然作出推论是：规律只有在这个受条件制约的宇宙中才有可能，超越这个宇宙就不能有任何规律。当我们说宇宙时，我们只意味着由我们心灵所限制的那个部分的存在，这就是我们所能看到的、感到的、触到的、听到的、认知的、想象到的那个感觉的宇宙，只有这个宇宙是受规律制约的，但是超过宇宙的存在就不能服从规律。因为因果并不能伸张到超越我们心灵的世界以外……只当存在被塑成形式（form）或被称呼为名字（name）时，它才服从因果律，并且被说成是受规律控制的，因为所有的规律，以因果为它的本质。因此，我们立刻可以看到，不能有像自由意志的那种东西，自由意志这个字本身就是一个矛盾，因为意志是我们所认知的东西，而我们知道的每一样东西是在我们的宇宙之中的，在我们宇宙之中的每一种东西是由空间、时间和因果的条件所塑成的，我们认知的每一样东西或者可能认知的每一样东西必须服从于因果，而服从因果规律的东西是不能够自由的。

摘自（印度）《辨喜全集》第1卷第93页

我们在时间、空间和因果中发现一种特性，这就是它们不能和其他事物分立而存在的特性，你不能作这样的设想，没有颜色或者界限，或者与周围事物没有任何联系的空间，这乃是一种抽象的空间。你必须认为它是两种物体界限之间或者是在两个物体之间的空间，空间的任何存在必然与某一物体相联系着的。时间也是这样，你不能设想会有任何抽象的时间，你必须取出一前一后的两件事实，并且用连续的观点去看它们，你才会获得时间的概念。时间依存于这两件事实，正像空间必须和物体相联系一样。另外，因果的观念也是不能和时间和空间相分离的，它们不能独立存在，这是它们的特征。

摘自（印度）《辨喜全集》第2卷第135页

时间包容在无始和无终之中，结果，好像没有时间。地点包容在无限之中，结果又变得仿佛没有地点。我的思维如那无始的、全部的、完美的、包罗万象的、不断地发生着作用的思维一样永存，使其萌发、生长的条件就是一切时间和地点。

摘自（黎巴嫩）米哈依勒·努埃曼《七十述怀》第3部《在大海的陪伴下》章

大海及其广阔、深远、波动、涨落、凝固、蒸发所表示的一切，源于它又回归到它那里的泉水、江河，陆地及其内部所包容的一切、表面上生长的一切；广阔的天穹及其中的日、月、河汉及它们彼此之间看来空旷、实非空旷的空间；生死、生长、分解、乐、愁、思念和焦虑——这一切不过是包括于时间和地点之中的有利的条件。这些条件正是那最大的思维为那最小的思维所准备的，以帮助它萌发、生长，分解，最终使其变成产生了它的全部的、完美的、包罗万象的、无始无终的思维。

摘自（黎巴嫩）米哈依勒·努埃曼《七十述怀》第3部《在大海的陪伴下》章

我的心告诫我，教我在衡量时间时别这样说：“昨天的已经过去，未来的明天再说。”在我的心告诫我之前，我曾以为过去的已一去不复返，未来的永远也达不到。而现在，我懂得了，眼下的这一刻包含着时间的全部涵义，可以期望，可以成功，可以实践。

摘自（黎巴嫩）纪伯伦《奇谈录》第282页

我的心告诫我，教我不要用“这里、那里”的概念去限制空间。在我的心告诫我之前，我到了某一地，便以为自己已经远离另一地。而现在，我明白了，我到达的某地即是各地，我占据的地点包含着全部空间。

摘自（黎巴嫩）纪伯伦《奇谈录》第283页

你要测量那不可量、不能量的时间。

你要按照时辰与季候来调节你的举止，引导你的精神。

你要把时光当做一条溪水，坐在岸旁，看它流逝。

但那在你里面无时间性的我，却觉悟到生命的无穷。

也知道昨日只是今日的回忆，而明日只是今日的梦想。

那在你里面歌唱着、默想着的，仍住在那第一刻在太空散布群星的圈子里。

你们中间谁不感到他的爱的能力是无穷的呢？

又有谁不感到那爱虽是无穷，却是在他本身的中心绕行，不是从这爱的思念移到那爱的思念，也不是从这爱的行为移到那爱的行为么？

而且时光岂不是也像爱，是不可分析，没有罅隙的么？

但若是在你的意想里，你定要把时光分成季候，那就让每一季候围绕住其他的季候。

也让今日用回忆拥抱着过去，用希望拥抱着将来。

摘自（黎巴嫩）纪伯伦《先知·沙与沫》第53—54页

对于从银河的窗户里下望的人，空间就不是地球与太阳之间的空间了。

摘自（黎巴嫩）纪伯伦《先知·沙与沫》第85页

我们依据无数太阳的运转来测定时间；

他们以他们口袋里的小小的机器来测定时间。

那么请告诉我，我们怎能在同一的地点和同一的时间相会呢？

摘自（黎巴嫩）纪伯伦《先知·沙与沫》第85页

夜啊，诗人、情人和歌手们的盘桓之地，

夜啊，影子同精灵和幻象一起居住之所，

夜啊，拥抱我们的憧憬、欲望和回忆的巨人，

站在黄昏的云彩侏儒和黎明的美丽新娘之间的硕大无朋的巨人，

佩着令人生畏的宝剑，戴着月亮的王冠，披着寂静的长袍，

用一千只眼睛注视着人生深处，

用一千只耳朵静听着孤独和死亡的叹息。

正是你的黑暗向我们启示了天空的光明，

因为白昼的光明用大地的黑暗掩盖了我们。

正是你的诺言打开我们的眼界，使我们看到了永恒，

因为白昼的虚荣心使我们局限于时间和空间的世界里，就像盲人一样。

正是你的安宁的寂静，揭开了永远觉醒的、永远坐立不定的精灵的秘密；

因为白昼是一片纷扰喧哗，灵魂在纷扰喧哗里躺在野心和欲望的铁蹄之下。

夜啊，你是个牧人，把弱者的梦和强者的希望，都赶进了睡眠的羊栏。

你是个预言者，你用神秘的手指，合上了可怜人的眼皮，把他们的心，高举到比这个世界更加慈悲的世界里。

在你那灰色衣服的褶层里，情人们找到了他们的洞房，

在你那被天国露水沾湿的脚边，内心寂寞的人们流下了眼泪；

在你那散发着田野和葡萄园的芳香的手掌里，陌生人放下了他们的渴望和失望；

你是情人们的朋友，寂寞人的安慰者，孤苦伶仃者的东道主。

在你深深的浓荫下，诗人浮想联翩；

在你的胸膛上，预言者的心灵觉醒过来；

在你的额上，想象纵笔挥写。

因为你是诗人的主宰，预言者的幻觉，思想家的知己。

摘自（黎巴嫩）纪伯伦《夜》《春天最初的微笑》第209—211页

他本着真理，创造天地；他截夜补昼，截昼补夜；他制服日月，各自运行，到一个定期。真的，他确是万能的，确是至赦的。

摘自（阿拉伯）《古兰经》

有限时间的终止就是存在。时间不和无终止相联系，而必然是有终止的。天体的期限不是无终的，而是有限的。天体不灭是不可能的。天体必然是有始的，有始是创造者创造的有始，创始者必定是从无来创造的。

摘自（阿拉伯）铿迭《真主的独一和天体世界的有限》第206页

时间这个名词是指昼夜流转的时限而言的；它也是衡量日、月运行的一种标尺。《古兰经》说：“我们从白昼分化出黑夜；天黑时，人们处在黑暗中；对他们来说，这是安拉权能的证据；同样太阳沿固定的轨道运行，那是睿智、伟大的安拉所规定的律令。”

摘自（阿拉伯）《一千零一夜》（3）第391页

时间只有和运动一起才可以设想，什么时候不能感觉到运动，什么时候就不能感觉到时间，就像长期在山洞里住的人发生的故事那样。

摘自（阿拉伯）伊本·西那《拯救论》第116页

发生的运动就是运动的时间，运动也不是由一些不可分的部分组成的，——时间无非就是运动。

摘自（阿拉伯）伊本·西那《指要与诠明之书》

运动是由众光之光的热而产生的。热在自然界的运行中起着根本的作用。热使石头下落，使水蒸发，使水蒸气凝结成雨，使雷鸣电闪。这些现象都不是自然的，而是由于热。热和接近于热的运动最后还要回归到众光之光。

摘自（阿拉伯）苏哈拉瓦迪《照明的智慧》第117页

时间是无限的，而一代又一代的人所跨越的却只是其中的某些阶段。每一代人都将自己的知识传授给下一代，下一代则不断使其得到发展和丰富。

摘自（阿拉伯）比鲁尼《拉齐著作书目提要》

时间是世界整体不可分割的一部分，因此，决不能设想时间能晚于世界的产生。

摘自（阿拉伯）伊本·图菲勒《觉民之子永生》第61页

时光就像一个听话的孩子一样潜身在它双手之中，但它却不会预言他的未来。他浑身在沸腾，在燃烧，这就是一切。他隐约觉得是自己胸中燃烧着的火，照亮了那些在轨道上运行的星辰。人类本身就是一个不解之谜，只有真主才能窥见和洞悉其中的奥秘。

摘自（埃及）纳吉布·迈哈富兹《尊敬的阁下》第2章