三、对科技文化的思考
正当人类欢呼自己成为自然界主人的时候，一种历史上从未遇到过的新危机，伴随着技术理性的巨大成功一同来临了!这种危机不仅表现为人口急剧膨胀、自然资源锐减、核战争威胁、生态平衡破坏、环境日趋恶化、基因重组技术和克隆技术的潜在生物危害等一系列全球性问题的出现，它的深层表现则是科学的异化所导致的主体性的失落、人的失落。对此，以法兰克福学派为代表的西方新马克思主义学者曾经进行了长期而有成效的探索。(33)尽管其中有某些悲观的色彩，但是，理性启蒙走向了自己的反面，科学也没有像当初许诺的那样给人类带来期望已久的自由与解放,已是不可否认的事实。如果说工业革命曾经使人成为轮盘系统的奴隶，那么如今人的体力和智力则不得不依附于越来越复杂的机器，技术理性“对自然界的支配是以人与所支配的客体的异化为代价的，随着精神的物化，人与人之间的关系本身，甚至个人之间的关系也异化了”(34)。在发达国家，它已经形成一种全面统治人的总体力量，导致对个性的扼杀以及自我与主体地位的丧失，使人们产生精神上的无家可归感。这是对技术及其文化的反思和批判背景。
1.关于两种文化的对立
由于科学主义的进一步泛滥，导致科学文化开始从它与人文文化的原始交融状态之中分离出来。科学文化与人文文化的对立，日渐成为学界普遍关注的问题。英国学者查尔斯·帕西·斯诺（C.P.Snow，1905—1980年）是其中的代表人物之一。1956年斯诺在《新政治家》上发表了一篇名为《两种文化》的文章，之后他又将文中的思想加以发展，在剑桥大学发表了题为《两种文化与科学革命》的著名演讲，并由此引发了对这一问题的长期争论。
斯诺在这次演讲中指出：“当今社会存在两种相互对立的文化，一种是人文文化，一种是科学文化，两种文化的分裂和矛盾对抗，使西方文化丧失了整体的文化观，致使思想界无法对过去作正确的解释，不能对现在作出合理的判断，也难以对未来有所憧憬和展望。”(35)他又具体分析了导致这两种文化区分的原因：人文知识分子和自然科学家的分裂。斯诺把当时的知识分子划分为人文和自然科学两类，其中，人文知识分子在大学时期的训练不外经典、史学和文学，对科学却一窍不通。在科学的世纪他们并不真正懂得科学，而国家政策由这些科学外行来拟定，是件极危险的事。科学知识分子又缺少人文修养，往往轻视人文科学，片面强调自然科学对社会的决定性作用。斯诺认为他们过分强调了追求科学技术在征服和改造自然上的功利性实用价值，而忽视了科学技术在解决适应自然、协调人与自然关系上的地位和作用。造成这种文化分裂的原因在于自然科学家与社会人文学者在教育背景、学科训练、研究对象，以及所使用的方法等方面的巨大差异，这些因素使得他们关于文化的基本理念和价值判断经常处于互相对立、鄙视的情境，甚至不屑于去尝试理解对方的立场。更为重要的是，科学文化在社会生活中以无与伦比的力量和优势压制了人文文化的生长与发育，造成了两种文化之间更为明显的分裂，科学文化与人文文化的分裂是由过分专业化的教育和社会模式的定型化倾向所决定的。
其中，科学主义者对自然没有丝毫的敬畏和忌惮之心。在一个科学可以解释一切问题、技术可以解决一切问题的科学世界里，他们的头脑中永远不会存有任何忌惮。如果这种情况发展到极端，就会对人类自身产生危机：把人只当成自然的存在物而忽视人是类存在的根本属性，比如社会达尔文主义，“人亦被工具化了”。另一方面，这种简单化的单向思维，必然导致技术与人的关系发生换位，人沦为技术的奴隶。因而，饱享科学技术优越性的现代人们，其内心世界逐渐丧失了宁静、完整与和谐，普遍感受到一种从未有过的“人的失落”，人的“家园的失落”，出现了空前的精神危机。单纯的科学技术进步本身就会失落了人，“沉落到与任何人无关的无底洞中去了”(36)。因此，我们没有理由不相信，正如同现代核技术应用到军事领域一样，基因技术、克隆人技术不久也将成为悬垂于人类头上的达摩克利斯之剑。
而另一方面，随着自然科学专业化和学科分化的发展，人文学科的阵地急剧萎缩，在教育体制上人文教育与科学教育互相隔绝，导致人文科学工作者对自然科学的疏离化。这样一来，自然科学共同体与人文科学共同体之间充满隔阂，“两种文化之间存在着一个相互不理解的鸿沟，有时还存在着敌意和反感。他们彼此都有一种荒谬的歪曲了的印象”(37)。这两个文化群体相互不理解，甚至还存在着敌意和反感，“非科学家有一种根深蒂固的印象，那就是科学家是肤浅的乐观主义者，他们不知道人类的状况。而在另一方面，科学家认为文学知识分子完全缺乏远见，尤其是不关心他们的同胞，在深层次上是反知识的，并且极力想把艺术和思想限制在有限的时空”(38)。以至于“他们几乎已经完全不再相通，在知识上、道德上和心理气质上，他们的共同点已经如此之少”(39)。
在这种意义上，所谓科学文化，其本质是“关于物的文化，其主要任务是提高技术物的功能，更好地发挥物（物质资源和技术物）”，科学文化的最大优点是物化为现实的生产力，是物质文明的创新之源。而人文文化，其本质上是“关于人的文化，其主要任务是提高人的素质和社会的协调程度”。（林德宏语）
其实，马克思的异化理论早就洞见了两种文化的分裂问题。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中明确指出：自然科学就是关于人的科学，“至于说生活有它的一种基础，科学有它的另一种基础——这根本就是谎言”(40)。马克思进一步批判了自然和自然科学研究中出现的抽象物质的或抽象唯物主义的态度。他写道:“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”(41)就是说，科学在一开始就有与人性人为背离的一种趋势。因此马克思呼吁科学的人化：“人的自然科学或关于人的自然科学，是同一个说法。”(42)科学文化、科技理性伴随着科学全球化扩展的过程，在充分显示了在它人类认识自然和征服自然的伟大力量的同时，也忽视了人文文化，将人类文化推向了自我的分裂。
从历史的角度看，人文与科技的分化与对立主要是近代科学技术产生和发展以来的事情。近代科学技术的发现、发明及其广泛运用，一方面极大地强化了人的认识和实践能力，发展了人的主体性，创造出巨大的物质和精神财富，改变了人的生产方式、生活方式、思维方式、情感方式等，拓展了人的生活和发展空间，产生出巨大的正面效应；另一方面也加剧了人类与自然、个人与社会、人的物质生活与精神生活等之间的分化与对立，在现实社会中造成了人文文化与科技文化的分化与对立，相应地在精神上带来了人文精神与科学精神的分化与对立。科学理性与科学文化在努力将人所想象的一切变为可能时，却把人的存在意义和生命的价值慢慢淡忘，片面强调科学文化的价值和意义。到19世纪末，哲学界也掀起了一股将自然科学与人文科学严格对立起来的强大思潮，时至20世纪二三十年代，逻辑实证主义更是把这种对立推向了极端，其结果是自然科学逐渐占据了人类思维的中心，而人文科学的阵地则逐步陷落。
正是这两个方面的问题相互交错，演化出了当前人类社会的各种“现代病”。例如，在人与自然的关系问题上，生态问题、环境问题、资源问题、气候问题、物种问题等日趋严重，实际上是以“天灾”方式表现出来的“人祸”，以致造成人类自身生存的危机、发展的极限等。也就是说，科学技术这种理性的物化形式，使理性由解放人的手段变成了奴役人的工具，这就是科学理性的异化问题。
在人与社会的关系方面，阶层矛盾、阶级矛盾、民族矛盾、国家与国家、国家集团间的矛盾等并未随着社会财富的迅速增长和全球一体化进程的加速而消失或减弱，而是以更加复杂多变的形式存在，并时常以异常尖锐的形式表现出来。在人的精神生活领域，拜金主义的横行、物欲主义的泛滥、精神家园的迷失、人文关怀的淡漠、宗教信仰的冲突、行为方式的失范等种种现象被叫做人文精神的失落。现代文明的人类不得不品尝和咽下自己酿成的苦果。总而言之，由于技术进步大大提高了科学生产率，然而人们在满足物质生活的同时却丧失了批判精神；同时，由于干预的力量增强，科学技术和行政机构结合起来，使国家有可能用技术和效率而不需要用暴力来征服一切社会的离心力量，因此造成了一种合理的官僚社会。社会由多维向度的社会变成单维向度的社会，人也由多向度的人变成单向度的人。科学与人文两种文化的分离和对立大大地加剧了。
这样一来，萨顿的断言被人们遗忘了：“不论科学变得多么抽象，它的起源和发展过程本质上都是同人道有关的。每一项科学成果都是博爱的成果，都是人类德性的证据。人类通过自身努力所揭示出来的宇宙的几乎无法想象的宏大性，除了在纯粹物质的意义以外，并没有使人类变得藐小，反而使人类的生活在思想上具有更深刻的意义。每当我们对世界有了进一步理解，我们也就能够更加深刻地认识我们与世界的关系。并不存在着同人文学科截然对立的自然学科，科学和学术的每一门类都是既同自然有关、又同人道有关的。”(43) 科学文化与人文文化的疏离和分化已经不可避免了。
面对现代新的世界技术革命及其巨大的社会功能，以及由此引发的各种关于科学技术发展趋势及其后果问题的社会思潮乃至社会运动，为了使21世纪的科学走上健康发展的道路，有必要对科学活动的目的和归宿等一系列问题加以全面系统的反思，以求为当代科学家树立合理的、集科学精神与人文精神于一身的现实主义科学观提供必要的思想理论基础。
2.后现代主义对科技的全面反思
理性主义向我们描绘的诱人科学图景强调，科学是一项理性的事业，它的目的就在于使我们的世界不断完善，随着科学的发展，所有的人类面临的问题都将得到解决，所有的罪恶都将得到根除。人类的生活条件会越来越好，他们也将获得等待已久的自由、公正和幸福。这一过程是连续的、必然的甚至是线性的，理性的启蒙将会加速这一过程。孔多塞如此说道：我将通过原因和事实显示出我所研究的成果，人类在实现其能力的完善上决无限制，人类的完善是真正无限的，这种不断完善的进步将挣脱任何想使之停顿的力量，它比自然所赋予他们的地球的持久还要无限，毫无疑问，这种进步只会在速度上或慢或快，但它决不会倒退。这种把科学引起的社会进步看做社会各个领域同时进步的观点逐渐为人们所普遍接受，而卢梭“随着科学与艺术的光芒在我们的天边升起，德行也就消逝了”的警示也很快随着科学所取得的巨大成就而被淹没了，却代之以孔多塞针锋相对的评价，“德行的进步总是伴随着知识的进步的”。
但“在步入新世纪之时，情况已经发生了根本性的变化，出现了一系列新的看法和观点。在波普及拉卡托斯工作过的地方，卡特瑞特（Nancy Cartwright）发表了一本题为《自然规律如何骗人》的大作；继布里曼奇、丁格尔、罗雷茨（Lorenz）之后，亚里希（Peter Janich）是又一个操作主义的代表人物，他提出了一个新的方向，叫做方法文化主义……我们还是可以发现背后隐藏着的观察角度的变化。变化产生的原因，一是因为我们看到了古典的关于科学的理论的局限性，同时也由于我们对科学所提出的知识要求有了不同的理解。这种变化常常以后现代的面目出现，亦经常与相对主义有关”(44)。20世纪在批判和反省西方社会文化、哲学、科技过程中，逐渐形成的一股后现代主义文化思潮，其著名代表人物有德里达、利奥塔、福柯、罗蒂等人，他们受尼采的非理性主义、存在主义以及文本主义思想影响，针对传统现代性科学观，特别是对科学和技术的压倒一切的信仰和信任；以及过度推崇技术的正面效果，而强调信仰的多元化，对科学技术的效果要进行多方面审视。他们对传统科学形象的质疑，相应地也主要集中在科学理性的地位、科学方法的客观性、科学的价值几个方面。
“对科学作为产生可靠知识专门途径观念的挑战可以在多门学科中的不同形式里找到：文学理论、哲学、历史学、人类学和社会学。而且，不同意义的知识运动越过了这些传统界限并给多学科批评提供了基础：解构论、表述批评、结构主义和后结构主义、相对主义、后现代主义。”(45)随着这些思潮的日渐壮大，科学成为后经验主义时代解构现代性的重要目标和最坚固的堡垒。
首先，对科学形象的质疑重复了德国物理学家基尔霍夫的老调，即对科学发展前途的怀疑，科学将无所作为，至多也只能在已知规律的公式的小数点后面添加几个数字罢了。20世纪后，这种思潮再度兴起，美国的霍根在其《科学的终结》中用了大量的篇幅又对此观点作了论证，他甚至指出，连科学家自己也开始意识到，“科学发现的伟大时代已经过去了”，关于宇宙以及我们在其中的位置的终极的、根本的、纯粹的真理，已经被描画出来。在描述宇宙的基本特性方面，从夸克到总星系的超级结构，科学一直都是极为成功的，以至于这一整个事业将有可能成为其自身巨大成就的牺牲品，“将来的探索已不可能产生什么重大的新发现或革命了”(46)。
而对科学理性尤其是技术理性的批判则是对现代性批判的重中之重。从上世纪初的法兰克福学派的社会批判开始，霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞等就展开了对科学技术理性的深刻反省。马尔库塞指出，“技术理性这个概念本身也许就是意识形态的。不仅技术的应用，而且技术本身就是对自然和人的统治”，这样，“连续不停的技术进步的动态，已经充满了政治内容，技术的逻各斯已经成为继续奴役的逻各斯”(47)。科学技术就如同现存其他制度一样，成为政治统治的工具，它有效窒息了人的解放需求，扼杀人的批判意识，遏制社会质变，使现存社会的经济、政治、思想文化日益一体化而成为“单向度的社会”。
汉斯·波塞尔在总结科学危机时将原因归结为三大方面的矛盾，即科学与个人之间的价值冲突、难以实现的理想、科学与生活的意义。随着科学的发展，“人类的道德进步是无法因此而得到保证的。而这一点却是几个世纪以来在宗教理想破灭之后人们的共同愿望。愿望没有实现，失望所带来的损失却比任何一个科学上的假设失败后的损失要大得多，深远得多”(48)。科学理性尤其是技术理性的极端发展，热衷于精神生活中的物质形式，导致自然科学忽视人的价值、“欧洲精神”的丧失。
后现代主义对传统科学观发动了最猛烈的攻击，直指科学最核心部分，解构科学的合理性、客观性、真理性，模糊科学与其他文化的界限。后现代理论特别是后现代社会理论，利奥塔、福柯、德里达，尤其是福柯的知识权力说，将科学与权力、利益、政治斗争相联系；对于科学，包括科学研究的对象、追求的目标、科学和真理的关系以及科学的社会功用、文化价值等等，都提出了激烈的批判：后现代与现代之间“主要的差别不再在于知识与无知之间，而是像资金一样，存在着‘有偿性知识’与‘投资性知识’区别”，“在我们这个电脑的时代，科学问题已经愈来愈是一个有关统治者施政的问题了”(49)。
“自从培根以来，经验科学以及其发展被看做是人类进步的保障，而今天我们面对的却是对科学的怀疑、对科学的批评，有人甚或认为科学中理论的形成是无法被说明的，是约定俗成的结果，因而带有很大的任意性。”(50)在后现代那里，真理和假设已经没有原则上的区分。一切知识都被主观性高度污染，那种认为真正的知识可以超越感觉经验和日常信念，直接进达于真理的观念，那种利用科学实验，经由感性经验，通过分析、综合、抽象、概括得出理性认识的方法和程序都早已过时。
“传统的观念认为，科学是追求真理的，只有真理才能给我们以真相。现在，这种观念已经被某些领域代之以相反的观念。新的观念认为，科学既不能给我们以真理，也不能探求真理。”(51)科学知识只是人类生活的一种话语，“中心问题已不再是科学中的陈述是否是真正的知识，而是人们已开始将科学看做是科学史及文化史中的一个现象，因而亦与对世界的总体看法紧密相关”(52)。真理充其量不过是主体间的协洽一致，扩大协洽的主体范围，使更多的人达到协同性认识。“协同性”本质上不以客观性为基础，而以有用性和伦理价值为基础，真理归根到底只是人的一种信念和价值观。所以在后现代主义视野下，“真理之争”早已不再被理解为发现与接受真理的认识论问题，而是联系着特殊权力与利益的政治斗争，联系着知识分子在政治与经济中所扮演的角色问题：“政治的问题已不再是错误、幻觉或反常的意识或意识形态；它是真理自身。”因为“这种‘特殊的’知识分子展现出一种完全不同的形象，不是作为法理学家或高贵的人，而是作为被雇用者或专家。我这里所说的是原子物理学家开始进入历史的前台”(53)。利奥塔和福柯等后现代主义者们对各种传统认识问题的解构，其目的是要放弃近代科学方法以及探索真理的研究模式。
在后现代主义看来，科学是一种话语，一种语言游戏，一种靠金钱运转的游戏规则。而且权力是与科学真理联系在一起的。“在这种功能与威望中的知识分子不再是真正的作家，而是作为绝对的奴仆，不再担负着所有的价值，反对非正义的统治和他的部长，甚至他们的反响超越了这种统治的声音……他不再写这一永恒世界的赞美诗，而成为生与死的战略家。”(54)利奥塔后现代社会论强调“元叙事”神话的破灭，科学与其他文化形态没有本质区别，科学不过是众多叙事中的一种。而且，这种“元叙事”方法已经被大量的“语言游戏”所代替，每一游戏语言都有自己的一套特殊的游戏规则，科学内部存在着不同的科学叙事，有着自己的游戏规则、事实与理性的标准。科学在后现代社会中已经丧失了其认识论功能，而仅仅变为一种权力，一种服务于其所依附的意识形态的工具。
科学和非科学并无绝对的界限，人们会发现根本不存在划分科学与非科学、科学与宗教、科学与神话的绝对普遍的标准，所以成功科学的优越感主要是源于近代科学战败了它的敌手。今天科学被普遍接受是通过力量，而不是通过论据，“即使在科学内部，理性也不能是广泛的，必须常常克服它和除去它;这有利于其他动力。没有一种法则在所有情况下都有效，没有一种动力能始终被要求使用”(55)。任何科学都不能排除非理性因素。科学并不是理性的事业，它今天之所以具有理性的形象，实际上是当初各种非理性因素给它开辟了道路。哲学、科学和艺术都只是“一种文化样式和谈话声音”，它们并不反映或表达客观世界。为此，理查德·罗蒂主张要用新的说话方式去教化他人，反对传统哲学的反映论和实在论，否定传统理性的价值和作用。
3.法兰克福学派的技术批判理论
现代科技进步及其广泛应用，将人类社会带进了技术社会。由于技术理性过分的功利目的，将其自身限定在解决技术难题的层面，而忽视了技术社会中人的存在与发展，从而使得科学理性最终变为一种工具的或技术的理性。以法兰克福学派为代表的西方技术批判理论从关怀人类社会健康发展的角度出发，对此作了深刻剖析。这种剖析的实质是对科技异化、理性异化的批判。在现代人类文明进步中，技术理性危机的出现不仅有科学技术自身的原因，而且有深刻的历史的、哲学的与社会心理的根源。西方技术批判理论尽管存在某些缺陷和不足，但它所提出的问题为人们提供了启示。
法兰克福学派以法兰克福大学社会研究所为研究中心，其主要代表人物有霍克海默与卢卡奇、布洛赫、哈贝马斯等人。它是20世纪最大的马克思主义流派，是西方当代“新马克思主义”中影响最大的一个流派，也是现代西方哲学的重要流派之一。他们对科学技术的批判思想产生了重大影响。
从学理来看，法兰克福学派主要继承了黑格尔—马克思传统，强调工具理性批判。由此他们揭开了工具理性批判的序幕，在他们看来，启蒙即对理性原则的倡导，是“致力于把人类从恐惧、迷信中解放出来并确立其主权的、最一般意义上的进步思想”(56)。霍克海默和阿多尔诺认为启蒙精神追求的是一种使人能够统治自然的形式，在这个过程中理性最初是作为一种“祛魅”的工具而出现的，但后来它本身却变成了一种新的神话。更具灾难性的是，随着对自然日益增强的统治，人们认定权力是一切关系的准则，于是对自然控制的知识形式就转化成一些人对另一些人的统治，并反作用于人自身，使人压迫着自己的本性。这样，霍克海默和阿多尔诺就把“启蒙”的失败归咎于科学与逻辑中人生意义的丧失。为了不被“启蒙精神”所欺骗，他们强调必须重新反省作为西方文化根本精神的启蒙精神本身。
法兰克福学派对技术理性异化原因的考察，明显地受到浪漫主义思想家卢卡奇（1885—1971年）的影响。卢卡奇在《历史与阶级意识》中认为，劳动的发展过程是科学技术不断产业化的过程和理性征服自然的过程，但同时也是人性异化的过程。他从生产过程和社会生活两个方面分析了技术和理性发展所造成的消极后果。首先，理性的发展必然使“建立在被计算和能被计算的基础上的合理化原则”(57)进一步确立，其结果就是劳动过程日益合理化和机械化，生产者由于被局限于某个方面而成为孤立的、抽象的“原子”。“随着劳动被逐渐地理性化和机械化，随着人在这个过程中活动力的减少，他丧失的热情也越来越多，他的意志的沦丧日益严重。”(58)其次，商品生产的发展和工具理性的扩张改变了整个社会生活的面貌。在“现代化生产的每一个发展阶段，它不断革命的技术用一系列僵硬呆板的面孔对付着个体生产者”，它“把现实世界撕成了碎片，使世界整体的美好梦幻烟消云散”(59)。卢卡奇进一步分析了理性、技术产生悲剧性结果的原因。他认为“当科学的认识观念被应用于自然时，它只是推动了科学的进步，当它被应用于社会的时候，就反转过来，成了资产阶级的思想武器”(60)。在这里，卢卡奇把科学问题同阶级问题相联系，把对理性的批判上升为对社会的否定，把人生意义丧失的根源，从技术理性的过分张扬上升为资产阶级的扩张，从而使他的批判达到了高潮。法兰克福学派继承了卢卡奇的哲学思想，并将其整合到自己的技术批判理论中，例如霍克海默等人在谈到启蒙精神时就认为“科学成了包含着压制群众和社会再生产的方法的概念”(61)。马尔库塞也把对工具理性的批判与对整个资本主义的批判相联系，认为技术的提高、工艺水平的发展使阶级冲突大大地缓和了。换句话说，科学技术在资本主义社会中已作为统治阶级意识形态中一种特殊的重要因素，起到了维护阶级统治的作用。从这些论述中，我们不难看出，马克思在《资本论》中关于近代科学技术革命对工人阶级境况的负面影响的分析并没有过时。(62)
看来，现代人还没有学会把科学技术力量和道义责任以及人类生存的意义现实地结合起来。如今人们认识到，把科学、技术、经济、军事、政治、意识形态、伦理、人的生存和生态环境等问题综合起来去考虑技术理性的得失，不仅合乎逻辑，也是历史发展的趋势。现在，对人类未来的发展前途进行严肃的思考已不仅仅是未来科学家的事。明天将会发生什么，在很大程度上要取决于我们今天正在做什么。这个问题不解决，我们就有可能走向灾难。
马尔库塞
社会批判是整个法兰克福学派的核心思想。面对以技术理性为代表的理性文化在现代工业社会条件下的深刻危机，法兰克福学派等西方学者致力于剖析技术理性、文化工业等异化的文化力量对人的主体性的消解及其导致的现代人普遍异化的存在境遇。他们认为工具的、主观的、操纵的理性之所以成为技术统治的奴婢，是因为理性启蒙运动走得太远而使它失去了自己的原初内容。然而，他们并不像某些当代人文主义者那样不加选择地攻击整个科学思想的有效性。因为在他们看来，从哲学上取消科学，在个人生命中是一种慰藉，在社会中则是一个谎言。因此，尽管法兰克福学派竭力批判理性的异化所带来的不利影响，但他们却拒绝回到自然朴素状态。马尔库塞还为未来社会设计了一种新的自然观和技术观，他认为新思想的实施将会使自然与人的关系问题得到最终解决。在马尔库塞的未来社会的模式中，技术进步的最终目的是人的全面发展。因此，技术发展必须在人的合理控制之下，即以价值理性作为其合理性的基础，摒弃那种技术至上的浅薄的乐观主义。为此马尔库塞强调，人们不仅不应把自己所创造的技术基础都抛弃掉，恰恰相反，应以其作为人类追求新的自由和更高合理性的出发点。他倡导通过对技术发展目的的探求而在技术中植入一种新的价值观。根据这种价值观，人的全面发展以及人从被压抑的状态下解放出来是科学技术发展的根本目的。尽管马尔库塞没有给他的新技术的发展与新自然的重建提供具体的实施步骤，只是说他的目的是激发起一种与现存的事物状态相抗争的力量，从而引导社会向更合理的方向发展，但是他毕竟看到了技术理性片面发展所带来的后果，并在对此反思的基础上，要求人们重新认识价值理性在科学理性结构中的地位与作用，从而为科学技术的健康发展提出了努力方向。
历史的发展竟是这样“滑稽”：在文艺复兴和人文主义运动中诞生的近代科学曾经使得人类从封建神道的统治下解放出来，并且在解放人的劳动、改善人类生活状况方面发挥了重大作用；然而科学以少数人的献身而谋求全人类的自由与解放这个初衷，当今已被人们遗忘、甚至被严重地亵渎了。这正是一百多年以前马克思在《资本论》等著作中所担心的问题。在经历了无数的灾难性惩罚之后，人们才又回归到马克思主义经典作家的思想原点。马克思主义从来不把科学仅仅看做一种知识体系或者是充当人类与自然中介的工具体系，更重要的是把它看做人类的一种特殊的社会活动，科学之最根本的属性乃是它的社会性。19世纪以来把科学仅仅理解为“人类知识体系”的观点已经过时。历史表明，科学发展不但受人与自然关系的制约，而且还受人与社会关系的制约，并反映着这种关系。
总之，法兰克福学派的理论为人们理解技术理性从辉煌走向衰落开辟了新的视角，但其为拯救理性所开出的药方由于过于理想化与绝对化而难于得到大众的普遍认同和理解，从而只能作为一种书斋哲学在一批知识分子中间传播。不过，法兰克福学派坚持认为技术批判理论必须具有超前性，批判理论必须保持强烈的想象力气质，以便超越现实的限制。“没有幻想，所有的哲学只能抓住现在和过去，而脱离了与未来的联系，而未来才是哲学和人类的真正历史之间的唯一纽带。”(63)我们相信，随着时间的推移，技术批判理论的很多中肯分析及其向世人发出的警示，必然为越来越多的学者和公众所接受。必须指出，西方技术批判理论还存在着欧洲文化中心论所导致的种种片面性。但这并没有妨碍它在国际思想界引起密切关注。因为它紧紧把握住了科技革命时代的脉搏，提出了技术社会中由实践产生并需要科学来解决的一系列重要而迫切的问题。特别应当肯定的是，以法兰克福学派等“新马克思主义”为代表的西方技术批判理论对技术理性畸形发展所导致的消极后果的反思，表现了他们对于技术社会中人的发展的深层关切和强烈的使命感。正因为如此，他们的理论不仅成为当代反科学主义思潮的突出代表，而且影响日益广泛，促使反科学主义取代了科学主义在科学技术的哲学与社会学思潮中的主导地位。
4.环境哲学与技术发展的生态化
伴随着全球化技术的不断扩展，一系列科技问题日益突显出来，环境与发展问题是其中的重要课题。环境哲学随之发展起来，它们构成了反思科学文化的重要一环。
（1）全球环境问题的兴起
从工业革命开始人类社会经过几百年的发展，创造与积累了前所未有的巨大财富，为人类的生活带来了意想不到的便利与享受。但另一方面却也为人类的进一步生存与发展提出了一系列“全球性问题”(64)。特别是进入20世纪以来，人口、资源、环境与世界经济社会发展的矛盾日益突出，在现代经济发展的模式中，高消耗、高污染的生产方式已不适应现代经济发展的要求。低能耗、低污染的环保型经济产业方兴未艾，即将成为今后各国经济发展的主流。这是人类理性力量的表现，是人与自然和谐相处的根本要求。
2002年联合国规划署在巴黎发布的《全球经济综合报告》强调指出，“过去十年，传统性的经济方式进一步导致环境退化和灾难加剧，对世界造成了6080亿美元的损失——相当于此前40年的总和”。从我国现状看，我国是发展中国家，人口多，资源相对不足，生态环境脆弱，随着社会经济的不断发展，在传统模式下环境与经济的矛盾将日益突出，在资源存量和环境承载力两个方面都已经不起传统经济形式下高强度的资源消耗和环境污染。如果继续走传统经济发展之路，沿用“三高（高消耗、高能耗、高污染）”粗放型模式，以末端处理为环境保护的主要手段，那么只能阻碍现代化社会的进程。
环境运动早在19世纪就已初见端倪，世界上第一批环保组织率先在英美等国成立。1824年爱尔兰政治家马丁及一些人道主义者成立了第一个民间动物保护组织，即禁止残害动物协会；法国于1845年也成立了动物保护协会；美国外交家贝佛也于1866年成立了“禁止残害动物美国协会”，并发表了《动物权利宣言》。第一批与环境保护有关的法律也在19世纪开始出现，如1822年英国议会通过了禁止残酷对待家畜的“马丁法案”，1876年通过了《禁止残酷对待动物法》等。不过，对后世环境运动和环境思潮产生重大影响的环境运动当属19世纪末20世纪初美国的资源保护运动，这场运动按照如何看待资源可划分为两种不同的认识路线：一条是以吉福德·平肖（Gifford Pinchot）为代表的功利主义资源管理模式（conservation），另一条则是以约翰·缪尔（John Mair）为先锋的超越功利主义的资源保护模式 （preservation）。
20世纪生态平衡的破坏与相伴而生的人类各种环境运动的蓬勃兴起有着密切的关联，而西方流派纷呈、各具体系的环境思潮更是为循环经济的诞生提供了丰富的思想资源。20世纪50年代前后，西方许多国家先后发生了广为人知的公害事件，如伦敦烟雾事件、美国洛杉矶光化学烟雾事件、比利时的马斯河谷事件以及日本的水俣病事件、米糠油事件等。这些事件的频发引起了人们对环境污染问题的高度重视，而美国女生物学家蕾切尔·卡逊于1962年出版的《寂静的春天》一书更是引发了人们对环境问题的广泛关注。从20世纪60年代末70年代初开始，世界各国从相当深的层次上掀起了一场反思环境问题、反思人与自然关系的环境运动及思潮，并由此进入了西方社会环境运动的第三阶段，即高潮阶段。在此期间“绿党”的兴起和激进环保组织的出现将环境运动推向了高潮。
在环境运动发展起来的同时，各种环境思潮也慢慢兴起并且影响越来越大，直至和环境运动交织在一起的，二者互相启发，共同发展。蓬勃兴起的环境运动从实践层面为环境思潮的产生与发展提供了直接而深刻的动力，反过来，环境思潮的传播、发展与深化又可成为环境运动的理论武器。20世纪60年代，欧洲产生了第一个较具影响的非政府性的国际组织——罗马俱乐部，他们围绕世界人口、粮食、能源、资源、环境等全球性问题展开研究，其中最有影响的是《增长的极限》，被称为“七十年代的爆炸性杰作”。罗马俱乐部在报告中对人类前景所作的悲观预测：“如果世界人口、工业化、污染、粮食生产以及资源消耗按现在的增长趋势继续不变，这个星球上的经济增长就会在今后一百年内某个时候达到极限。最可能的结果就是人口和工业生产能力这两方面发生颇为突然的、无法控制的衰退或下降。”通过对影响增长的五个因素即人口、粮食生产、工业化、环境污染以及资源消耗之间相互作用的正反馈回路的研究，罗马俱乐部得出这样一个结论，即地球上支持增长的自然资源和环境吸收增长过程所造废物的总量最终将决定增长的极限。
生态社会主义也是一个颇具影响的思想潮流。从20世纪60年代开始到90年代，生态社会主义发展起来，威廉·莱易斯、本·阿格尔、乔治·拉比卡、瑞尼尔·格仑德曼和大卫·佩珀等人从技术和社会批判角度，把生态危机的根源归结为资本主义制度本身，认为生态危机的出现提供了从本质上改变资本主义的可能性，应当寻求一条把马克思主义的异化理论与生态危机理论相结合的道路。另外一个对循环经济有直接影响的是环境伦理学思潮。环境伦理学强调伦理、价值向自然界的扩展，甚至主张非人类的存在和自然界其他事物的内在价值，将传统的伦理范围由人与人之间扩大到人与自然之间，自然就可以得到保护。
在这些思潮的影响下，可持续发展观念逐渐为世人普遍认同。1992年在里约热内卢召开的环境与发展大会，使人类认识到环境与发展的密不可分，作为一种理念的可持续发展也被各国广为接受。同年召开的联合国世界首脑环境与发展大会发表的《里约宣言》和《21世纪议程》首次明确提出了可持续发展的方针，并明确了可持续发展的定义：既符合当代人的需求，又不会损害后代子孙满足其需要的能力的发展，使可持续发展的观念深入人心。2002年8月，在约翰斯内堡召开的可持续发展首脑会议再一次深化了人类对可持续发展的认识，确认经济发展、社会进步与环境保护相互联系、相互促进，共同构成了可持续发展的三大支柱。
（2）科学发展的生态化意义
从人类文明形态来看，工业文明体现的是技术理性的世俗文明，所以对功利的追求是这种文明本身的内核。而对技术的反思，现在正处于从人文批判向生态批判的发展过程之中：工业文明对功利的追求已经陷入不可自拔的危机中，要彻底克服它，只有用一种新的生态文明逐渐取代工业文明，这才是基本之路。在此意义上，我们可以说，传统技术批判理论主要是一种人文、社会批判，着眼于技术与人精神、社会层面的关系。但技术的生态效应亦是技术反思的一个关键点，正如巴里·康芒纳（Barry Commoner）指出的，“在现代工业社会里，社会与它所依赖的生态系统之间的最重要联系是技术。现在已经控制了像美国这样一个发达国家的很多生产的新技术与生态系统相冲突的事实，是非常值得注意的。是它们使环境恶化了”(65)。与工业文明相比，未来技术发展的目标应指向作为一个有机整体的生态系统，而非是单纯的经验效率和利益。根据生态学原理，我们将进一步把技术发展与生态学科相结合，发展更有生态效应的生态生产、环保技术与产业和循环经济模式，这种技术的生态价值就已超出了传统单纯的技术价值（表现为一种纯功利的经验价值）。
技术的现代性过程，表现为技术与生活的理性化和“祛魅”，导致了技术的功用主义，人们把技术当做了独立于人类的一种自我设定目标的自主力量，从而将技术及其作用偶像化和绝对化，并置于社会经济根源之上，看成是决定人类社会发展的终极原因。现代以来的技术观认为所有技术都是“好的”，体现了人类文明的进步性；而且，社会发展中所遇到的一切难题都可以通过技术进步来解决，从长远的角度看，技术是万能的。具体涉及技术在人类与环境问题的关系问题上，技术中心主义认为技术的发展在人与自然关系问题上处于关键地位，决定了二者的关系：面对全球性生态环境问题，其解决最终还是取决于技术的进步，新技术的发展会带来经济效益的提高并导致自然资源的节约，因此技术进步最终是有利于环境改善和节省资源的。
事实上，这种对技术中心主义的理解是与人们对技术功能的传统理解密切相关的。技术中心主义思想的根源在于人们主要是从生产力角度来阐释技术的，即使对现代技术的批判，也是从生产力层面分析其负面因素的，并由此揭示技术的意识形态功能（文化批判）。这就是一般被人们称为社会学的技术批判理路，它主要是从社会学角度批判技术所处的社会环境、社会条件的。但在这种理解之中，人们有一个不言而喻的预设：其理论前设是地球上的资源是无限的,人类改造自然的生产活动也可以无限制地进行下去。实质上，这一理论前设是“非生态学的”（nonecological），亦即它没有考虑到人类在无限发展的生产过程中可能面临的总体性的生态危机。(66)这样，人们的技术批判就从社会学批判过渡到了一直被忽视的生态学技术批判。
在生态学视野里，技术现代性的后果就不再仅仅是社会、文化危机，它也带来了生态危机。所以，对技术的应用我们不能只考虑技术上是否可行，经济上是否合算，而不考虑是否会危及周围环境，危及自然的问题。把技术与生态效应联系起来看，传统技术中心主义的局限性（理论预设的非生态性）在一定程度上被克服了：地球是一个有限的生态大系统，人类与自然是共生共融的有机整体，其承载能力也是有限的。当技术发展超出经济社会与生态环境的承受力时，技术危机就出现了。技术并不是万能的，只有“恰当引导的技术，在生态系统上也能够是成功的”(67)。所以，“我们至少也能运用新的生态学观点来拯救日益衰落的生物物种、种群、群落及生态系统免于毁灭”(68)。
生态学为我们的技术反思提供了重要的理论依据，但“对于现代性的真正批判不能不是双重批判，而对于资本世界的原则高度的批判不能不是对于现代形而上学的原则高度的批判”(69)。技术的现代性本身就是一个“祛魅”的过程，技术生态化的实现，首先需要的是技术观的“返魅”。韦伯认为，现代历史是一个不断理性化、祛魅的过程，现代性在某种意义上就是理性化和去神秘性（其中，形式的合理性压制住了实质的合理性，这意味着可算计性、效率和非人性因素压制了人的伦理、政治、及其他方面的需要），即格里芬所说的，“在祛魅的自然中，关于自然的现代科学导致了自然本身的祛魅。关于自然的机械论的、祛魅的哲学最终导致了整个世界的祛魅”(70)。这也造成了它是一种缺乏精神灵性的技术文明，“我们的时代是一个理性化和理智化、尤其是将世界的迷魅加以祛除的时代；它的命运便是，那些终极而最崇高的价值已从社会生活中隐退”(71)。它强调人与自然之间的功利关系，导致了人与自然关系的疏离乃至恶化。自然界作为人的本质力量的对象化，通过技术这一环节，与人类沟通起来构成现代社会的一个基本矛盾。所以，要重建人与自然的和谐关系，最重要的就是要改变现代性带来的人与自然的传统观念，使人们重新认识到人与自然血肉相连的生命联系，即人们一般所说的自然“返魅”。
例如大卫·格里芬就直接针对近代科学对自然的“祛魅”，提出自然的“返魅”主张。(72)简言之，我们所谓的技术“返魅”还是在强调一种生态价值观：应该对生态环境赋予一种道德、感情上的关怀，而非将其仅仅当做一种有用或无用的工具。按照海德格尔的观点，现代性及其危机的实质可以归结为人们对“在”理解的“在者”化，即对“在的遗忘”。技术现代性危机的克服，也在于我们从现代性的旨趣即执著于“在者”而回归“在”本身。由于现代性起源于自然与世界观的“去魅化”，回归“在”的过程也就是形而上学的复归过程，只有形而上学才能治愈现代技术的极端化，使人“诗意地栖居”。这种形而上学的回归，是指向现实生活的回归，恢复由于“技术交往所构造出来”，对一切其他的形而上学的、神话的、宗教的或自然主义方式的视野都已丧失的丰富世界(73)，传统哲学思辨终止于现实生活是其根本意义。
自然的祛魅为人类统治征服自然提供了世界观的基础，并导致了人与自然的尖锐对立和生存危机。为了克服这种人类中心主义的世界观，一种彻底生态学的后现代世界观，以生态系统的和谐、稳定和美丽作为最重要的理论原则，试图通过把价值、目的、经验赋予万物，承认事物也具有内在价值，从而把事实和价值等同起来，以增加自然的情感性和人们对自然的尊重，从而为环境伦理学的建立，以及建立人与人、人与自然之间的和谐关系创造了条件，有助于人们树立生态中心主义的伦理观念，有助于构建并发展关于动物、植物和生态系统的价值体系，弥补西方伦理学和传统哲学在自然和人类、事实与价值之间划定界限的缺陷。
相对于技术现代性的“去魅”，技术的生态化建立自然“返魅”的有机论世界观基础之上。它肯定人类只是生态系统的一部分，万物既是主体，又是客体，人类也不例外，在整体与部分的关系方面，强调个体是作为整体的一员而存在的，只有他们投身于整体的复杂关系网中才有意义。在人与自然的关系方面，生态学强调人与自然的关系应是一种和谐、共生、协调发展的关系，一种有着内在平等交流的生命关系。“我们是自然界的一部分，而不是在自然界之上；我们赖以进行交流的一切群众性机构以及生命本身，都取决于我们和生物圈之间的明智的、毕恭毕敬的相互作用。”(74)返魅后的自然界，就不再只是人类认识和征服的对象，人类与自然是和谐一体的，被现代技术的功利性剥夺了传统技术的诗意、亲切感和“家园感”。
技术返魅的目的就在于恢复人与其感性对象之间的密切有机关系。技术的生态化将人与自然之间存在的征服、对立关系还原为人和自然的和谐关系，用一种新的生态化眼光看人存在的周围世界，不再仅仅满足于为了自己的利益而机械地操纵和控制自然，而是将像对待自己的亲人一样去呵护它，自然成为我们不可分割的一部分。通过技术的祛魅，恢复技术的人性化、社会化，更富神秘性的“魅力”。而且，现代新技术时代的到来也使得技术越来越具有人性化、艺术化等“返魅”特征。相对于传统技术观念，技术的生态化更强调技术发展与地球生态圈的和谐统一，根本上讲,科技生态化就是要用生态思想指导科学研究和技术应用,用生态规律引导和规范技术工艺体系,使科学技术能更好地为人和自然的协同进化服务，体现的是科学技术对人类的终极关怀。所以我们说，生态技术代表了未来技术发展的新方向，只有技术的生态化才能实现技术理性与人文理性的真正融合。
其实，从生态文明的价值诉求来看，技术的生态化还蕴含着伦理视域的要求。技术中介着人类与自然的和谐发展，在伦理关系上，它要求我们关注两方面的伦理关系：第一是人与自然之间的伦理关系，第二是自然所中介着的人与人、人与社会以及社会与社会之间的伦理关系。就前者而言，构建人与自然的伦理关系，对于激发个人从内心生发出对自然的热爱，从而在现实中增强爱护大自然的自觉性有很大意义。在这方面，阿马蒂亚·森首先指出了现代社会中经济学与伦理学的严重分离，这一分离无论对于现代经济学或者伦理学都是一件“非常不幸的事情”，所以“经济学的研究最终必须与伦理学研究和政治学研究结合起来”。(75)技术中的生态文明伦理观必然要折射出人与人、人与自然之间的伦理关系，这有助于使生态文明真正落到实处，实现人与自然的和谐统一和进行和谐社会的构建。
总之，相对于传统技术观念，技术的生态化更强调技术发展与地球生态圈的和谐统一，根本上讲,科技生态化就是要用生态思想指导科学研究和技术应用,用生态规律引导和规范技术工艺体系,使科学技术能更好地为人和自然的协同进化服务，它体现的是科学技术对人类的终极关怀。所以我们说，生态技术代表了未来技术发展的新方向，只有技术的生态化才能实现技术理性与人文理性真正融合，从根本上否定现代工业文明的价值观和思维方式，超越现代技术难题。在沉重的生态危机面前，人类不得不对近代以来所津津乐道的工业文明进行深刻的剖析和反思，也正是这一历史性契机成为滋生新型文明形态的现实土壤。生态文明作为人类反思工业文明的产物，它的诞生无疑标志着人类现代文明的生态转向，是人类未来文明走向的一种必然选择。
参考文献
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35.绍伊博尔德：《海德格尔分析新时代的技术》，宋祖良译，中国社会科学出版社，1993年。
【注释】
(1)开尔文在《在热和光动力理论上空的19世纪乌云》演讲中说， “动力学理论断言，热和光都是运动的方式。但现在这一理论的优美性和明晰性却被两朵乌云遮蔽，显得黯然失色了”。
(2)玻恩：《爱因斯坦的相对论》，陆浩等译，河北人民出版社，1981年，第2页。
(3)V.F.韦斯科夫：《二十世纪物理学》，杨福家等译，科学出版社，1979年，第3页。
(4)《马克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社，1957年，第128页。
(5)《维也纳宣言》，http://cqast. cn/file/zyfile/1084959610.shtml.
(6)让·拉特利尔：《科学和技术对文化的挑战》，吕乃基等译，商务印书馆，1997年，第36—38页。
(7)让·拉特利尔：《科学和技术对文化的挑战》，吕乃基等译，商务印书馆，1997年，第47页。
(8)普赖斯：《小科学，大科学》，宋剑耕等译，世界科学出版社，1982年，第13页。
(9)李建珊：“科学价值论：科学、技术与社会研究的重要课题”，《新华文摘》，1997第9期。
(10)何亚平：“科技文化——现代社会的文化基础”，《科学学研究》，1987第4期.
(11)李醒民先生在《论科学文化及其特性》将科学文化的特质概括如下几个方面：（1）科学文化的对象和内容是实在的；（2）科学文化是最有效的研究客观世界的方法和知识生产的理想形态，它是富有启发性的文化；（3）独创性是科学文化的重要要求和标志；（4）科学文化具有强烈的理性的和实证主义的特点；（5）怀疑和批判性是科学文化的生命，也是科学文化发展的内在动力；（6）科学文化具有普遍性、公有性和共享性特征；（7）科学文化具有自主性、主动性和非历史性特征；（8）科学文化是见解和解释多元化的竞技场，是争论和辩驳制度化的语境；（9）可靠性（即可信性）的声誉在科学文化中是首要的个人资产，同行评议是科学文化的关键制度；（10）科学文化具有某些伦理道德的蕴含，尤其是诚实第一；（11）科学文化在更大的程度上是有机的、生物的现象；（12）科学文化的发展是在理性主义和经验主义、客观主义和主观主义、理想主义和功利主义的张力中为自己开辟道路的。科学文化的发展实际上也是在多元张力中为自己开辟道路的。
(12)哈贝马斯：《认识与兴趣》，郭官义译，学林出版社，2002年，第3页。
(13)普特南：《理性、真理与历史》，童世骏、李光程译，上海译文出版社，2005年，第210页。
(14)Sergio Sismondo, Science without Myth, State of University of New York Press, 1996,p.8.
(15)Hayek, “Scientism and the Study of Society”, Economica, 1942(),ⅸp. 269.
(16)罗伯特·K.默顿：《科学与社会秩序》，顾昕译，三联书店出版社，1991年，第11页。
(17)米都斯：《增长的极限》，李宝恒译，四川人民出版社，1984年，第226页。
(18)马尔库塞：《现代文明与人的困境——马尔库塞文集》，李小兵等译，上海三联书店，1989年，第106页。
(19)G.Ropohe，A Critique of Technology Determinism，D.Reidei Publishing Company,1983,p.57.
(20)中国大百科全书编委会：《自然辩证法百科全书》，中国大百科全书出版社，1994年，第216页。
(21)H.Marcusc,Counterrevolution and Revolt, Boston,1972, p.4.
(22)舒尔曼：《科技文明与人类未来》，东方出版社，1995年，第14—18页。
(23)T.J. Rivers, Contra Technologiam: the Crisis of Value in a Technological Age, University Press of America,1993, p.3.
(24)舒尔曼：《科技文明与人类未来》，东方出版社，1995年，第10—11页。
(25)拉普：《技术哲学导论》，辽宁科学技术出版社，1986年，第57页。
(26)恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社，1971年，第158页。
(27)拉普：《技术哲学导论》，辽宁科学技术出版社，1986年，第80页。
(28)舒尔曼：《科技文明与人类未来》，东方出版社，1995年，第17页。
(29)《马克思恩格斯全集》（第47卷），人民出版社，1978年，第576页。
(30)弗洛姆：《健全的社会》，欧阳谦译，中国文联出版公司，1988年，第370页。
(31)J.D.贝尔纳：《科学的社会功能》，陈体芳译，商务印书馆，1982年，第70—71页。
(32)霍克海默、阿多尔诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁、蔺月峰译，重庆出版社，1978年，第24页。
(33)李建珊、张立成：“西方技术批判理论及其启示”，《南开学报》，1999年第3期。
(34)霍克海默、阿多尔诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁、蔺月峰译，重庆出版社，1978年，第24页。
(35)斯诺：《两种文化》，陈克艰、秦小虎译，上海科学技术出版社，2003年，第3—4页。
(36)卡尔·雅斯贝斯：《时代的精神状况》，王德峰译，上海译文出版社，1997年，第126页。
(37)斯诺：《对科学的傲慢与偏见》，陈恒六、刘兵译，四川人民出版社，1987年，第3页。
(38)斯诺：《两种文化》，陈克艰、秦小虎译，上海科学技术出版社，2003年，第30页。
(39)斯诺：《对科学的傲慢与偏见》，陈恒六、刘兵译，四川人民出版社，1987年，第4页。
(40)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1985年，第85页。
(41)《马克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社，1979年，第178页。
(42)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1985年，第85—86页。
(43)萨顿：《科学史和新人文主义》，陈恒六、刘兵、仲维光译，华夏出版社，1989年，第2页。
(44)汉斯·波塞尔：《科学：科学是什么》，李文潮译，上海三联书店，2002年，第234页。
(45)Steve Woolgar, Science: the Very Idea, London and New York:Tavistock Publications, 1988, p.9.
(46)约翰·霍根：《科学的终结》，孙雍君等译，远方出版社，1997年，第7页。
(47)马尔库塞：《单向度的人》，张峰等译，重庆出版社，1993年，第13、50页。
(48)汉斯·波塞尔：《科学：科学是什么》，李文潮译，上海三联书店，2002年，第242页。
(49)利奥塔：《后现代状况:关于知识的报告》，车槿山译，湖南美术出版社，1996年，第47页。
(50)汉斯·波塞尔：《科学：科学是什么》，李文潮译，上海三联书店，2002年，第3页。
(51)大卫·格里芬：《后现代科学》，马季方译，中央编译出版社，1995年，第10页。
(52)汉斯·波塞尔：《科学：科学是什么》，李文潮译，上海三联书店，2002年，第239页。
(53)M.Foucault, Power/Knowledge, The Harvesterpress, 1980.
(54)M.Foucault. Power/Knowledge, The Harvesterpress,1980, p.129
(55)Feyerabend, Aganst Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, London: rso, London,1979, p.179.
(56)Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, New York: 2002,p.3.
(57)卢卡奇：《历史与阶级意识》，张西平译，重庆出版社，1990年，第98页。
(58)卢卡奇：《历史与阶级意识》，张西平译，重庆出版社，1990年，第97—98页。
(59)卢卡奇：《历史与阶级意识》，张西平译，重庆出版社，1990年，第115页。
(60)卢卡奇：《历史与阶级意识》，张西平译，重庆出版社，1990年，第9页。
(61)Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, New York, p.3.
(62)李建珊：“现代西方科技革命与工人阶级”，《天津社会科学》，1983第1期。
(63)马丁·杰：《法兰克福学派史》，单世联译，广东人民出版社，1996年，第248页。
(64)包括：（1）人口问题；（2）粮食问题；（3）不可再生资源问题；（4）工业化问题；（5）环境污染问题等等。
(65)巴里·康芒纳：《封闭的循环——自然、人和技术》，侯文蕙译，吉林人民出版社，1997年，第141页。
(66)俞吾金：“从科学技术的双重功能看历史唯物主义叙述方式的改变”，《中国社会科学》，2004第1期。
(67)巴里·康芒纳：《封闭的循环——自然、人和技术》，侯文蕙译，吉林人民出版社，1997年，第148页。
(68)唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系：生态思想史》，侯文蕙译，商务印书馆，1999年，第481页。
(69)吴晓明：“论马克思对现代性的双重枇判”，《学术月刊》，2006第2期。
(70)大卫·格里芬：《后现代科学》，马季方译，中央编译出版社，1995年，第2页。
(71)韦伯：《学术与政治》，冯克利译，三联书店，1998年，第48页。
(72)当然，在格里芬那里他试图把各种自然物都描绘为有目、有意志的，能够进行自组织活动的存在，一个有机的、神性的世界，这与我们的观点大不相符。
(73)绍伊博尔德：《海德格尔分析新时代的技术》，宋祖良译，中国社会科学出版社，1993年，第80页。
(74)卡普拉、斯普雷纳克：《绿色政治——全球的希望》，石音译，东方出版社，1988年，第57页。
(75)阿马蒂亚·森：《伦理学与经济学》，王宇、王文玉译，商务印书馆，2003年，第9页。
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