〈结束语〉：

哲学家为自己提出的任务，他作为哲学家的终身目标，就是关于世界的普遍科学，关于世界的，即自在的世界的普遍的最终的知识，真理本身的总体。这个目标，它的实现的可能性的情况怎样呢？我能够从一种真理、一种最终的真理开始吗？一种最终的真理，一种我通过它能够就自在存在着的东西断言某些东西，并能够毫无疑问地确信它的最终有效性的真理？如果我已经有了这种“直接自明的”真理，我也许就能够间接地推论出新的真理。但是我从哪里获得这种真理呢？任何一个自在存在的东西通过直接经验就能成为对于我是确信无疑的东西，以至我依据这些经验，借助于与经验、经验内容相适合的描述概念，就能说出直接的自在真理吗？但是关于世间的东西的全部经验，关于我直接确信是在空间时间中存在的东西的全部经验的情况又如何呢？它是可靠的。但是这种可靠性可能发生变化，它会变成靠不住的，在经验的进展中，变成假象：任何直接经验的陈述都不能提供给我们一种如其自在地所是的存在者，而只能提供一种在确信中以为是的东西，这种东西必须在我们的经验生活的变化中经受检验。但是仅仅这样一种检验——这种检验就在于现实经验的一致性——并不能防止可能产生的假象。

在进行经验时，一般来说，在作为“我”生活（思考，评价，行动）时，我必然是具有它的“你”，它的“我们”和“你们”的“我”，即人称代词的“我”。同样必然的是，在自我的共同体中，我和我们是所有那些我们认为是世界中存在的东西的相关物，是所有那些我们在称呼中、在命名中、在讨论中、在进行认识的论证中，总是已经假定为可以共同经验的东西的相关物，作为这样的东西，这种在不能个别分离的，而是内在地公共化了的意识生活的共同体中，为我们在这里存在着，现实地存在着，并对我们有效。世界是我们公共的世界，必然是在存在上有效的，这始终是一样的；但是个别来说，正如我与我自己会发生矛盾一样，我可能与我的他者发生矛盾，处于怀疑之中，处于对存在的否定之中。那么我是如何，是从哪里获得这种最终的自在存在者的呢？经验，共同体的经验，以及彼此相互修正，如同自己个人的经验和自我修正一样，对经验的相对性都不会有任何改变；它作为共同体的经验，也是相对的，因此，一切描述性陈述必然是相对的，一切可以想象到的推论，不论是演绎的还是归纳的，都是相对的。思维如何能够提供相对真理以外的东西呢？然而日常生活中的人并不是没有理性的，他是思维的生物，他与动物不同，具有整体观点（καθόλου），因此他有语言，有描述，他进行推理，他提出有关真理的问题，他进行证实、论证，按照理性作决定——但是这整个的“自在真理”的理念对于他来说有意义吗？“自在真理”，以及相关联地，自在的存在者，不是一种哲学上的虚构吗？但它毕竟不是虚构，不是多余的无意义的臆造，而是这样一种东西，它将人提高到一个新的阶段，或更确切地说，它的使命是将人提高到人类生活的新的历史发展的新的阶段，——这种历史发展的隐得来希，就是这种新的理念，与它相对应的哲学的或科学的实践，新型的科学的思维之方法论。

自在的东西与客观的东西所指的是同一些东西，至少与在下面这种意义上的客观的东西指同一些东西，即在精密科学中，客观的东西与纯粹主观的东西是对立的，纯粹主观的东西被理解为仅仅应该指示客观的东西，或是仅仅应该在其中显现客观的东西的东西。主观的东西是客观的东西的单纯现象；从这些现象中抽取出客观的东西并加以认识，并且在客观的概念和真理中规定客观的东西，这就是任务。

但是所提出的这种任务设定的及其诸前提的意义，即一切方法的前提，从来也没有被认真思考过，甚至没有以科学的方式，以一种最终负责任的态度，研究过；因此人们甚至不清楚，自然科学的客观性的意义，更准确地说，自然科学的任务与方法的意义，从根本的本质上说，是与精神科学的客观性的意义，精神科学的任务与方法的意义不同的。这不论对于所谓具体的精神科学，还是对于心理学都是有效的。人们不适当地要求心理学具有像物理学那样的客观性，正是因此，一种充分的和真正意义上的心理学变成完全不可能的了；因为对于心灵，对于作为个体，作为个别人格和个别生活中的主观性，正如同对于作为社会历史的，作为最广泛意义上的社会的主观性一样，自然科学那种样式的客观性，简直是荒谬的。

人们必须对一切时代的哲学——观念论哲学除外，它在其方法上无疑是失败的——提出指责的最终意义就是：它没有能够克服自然主义的客观主义，这种客观主义从一开始就是一种非常自然的引诱，而且一直是如此。正如我说过的，只有各种形式的观念论试图将主观性作为主观性来把握，并试图恰当评价下面这个事实：即世界从来只是作为具有其特殊经验内容的主观相对地有效的世界而呈现给主观和主观共同体的，并且是作为这样的世界，它在主观性中，并且通过主观性，总是呈现出新的意义变化；甚至不容争辩地坚持的关于作为以变化着的方式主观地呈现的同一个世界的确信，也是纯粹在主观性中才能说明其根据的确信，这种确信的意义——世界本身，现实存在着的世界——绝不超出完成这种意义的主观性。但是观念论在完成其理论方面总是过分匆忙，大多没有能够摆脱隐蔽的客观主义前提；或者它作为思辨的观念论，忽略了这样一种任务，即以分析态度具体询问现实的主观性，即使现实的现象的世界直观有效的现实的主观性，——按照正确的理解，这种任务不外就是实行现象学还原和实行超越论的现象学。顺便说说，这也说明，为什么我称由我发展的现象学为超越论的现象学，并在其中谈到超越论的主观性。因为当康德通过他的理性批判赋予这个旧的词一种新意义时，人们可能很容易就相信，贝克莱和休谟的完全不同的观念论，以及所有一般的观念论，严格说来，都具有相同的主题范围，只不过在这同一范围内提出一些改变了的问题罢了。

理性是作为按人格的活动与习惯而生活的有生命之物的人所特有的东西。这种生活作为人格的生活是一种处于发展的经常的意向性之中的经常的生成。在这种生活中生成的东西就是人格本身。它的存在永远是生成，在个别的人格的存在与共同体的人格的存在的相互关系上，这对于二者，即对于人们和统一的人类，都是适合的。

人的人格的生活经过自身沉思与自身辩护的诸阶段，即从具有这种形式的个别化了的偶然的生活出发到普遍的自身沉思和自身辩护的诸阶段，直到在意识中把握住自律的理念，即把握住这样一种意志决定的理念，即将它的全部的人格生活形成为在普遍的自身辩护中的生活的综合统一；与此相关联，将自己本身形成为真正的我，自由的、自律的我，这个真正的自由的自律的我力图实现它生而固有的理性，力图实现忠实于自己本身，能够作为理性—自我而始终与自己同一这样一种追求；但是所有这些都是在个人的人格与共同体之间不可分割的相互关联中实现的，因为在一切利益——既谐调又冲突地联结着的利益——方面它们直接地和间接地有联系，并且个人的人格的理性必然只能作为共同体的人格的理性而达到越来越完满的实现，反过来，共同体的人格的理性也必然只能作为个人的人格的理性而达到越来越完满的实现。

正如我所说的，普遍地必真地建立起来的和正在建立的科学，现在是作为必然是人类最高的功能而产生出来的，即作为能使人类发展到个人的自律的和包罗万有的人类的自律——即构成人类最高阶段的生活动力的理念——的功能而产生出来的。

因此，哲学不是别的，而是〈理性主义〉，是彻头彻尾的理性主义，但它是按照意向与充实的运动之不同阶段自身加以区分了的理性主义；它是从哲学最初在人类中出现开始的，处于不断自身阐明的运动之中的理性（ratio），在此以前，人类与生俱来的理性（Vernunft）尚完全处于隐蔽状态中，处于黑夜的昏暗状态中。

希腊哲学在其早期阶段，将这种黎明时期的图像，这种通过最初的认识概念对存在者的最初阐明，称作宇宙，称作存在者的世界，此后不久，在主观的注视方向上，将与此相关联的对于早已熟悉的人的发现，称作世界的主观，但是作为这样的主观，人是人类当中的人，它通过自己的理性与存在的宇宙并与自己本身发生关联。哲学的历史，从外在的历史上的丰富学识方面来看，就其注意方向是指向世界中存在着的人，指向作为理论构成物（命题体系）的诸种哲学而言，它是其他诸文化形态中的一种文化形态，就其外在的逝去了的生成系列（它将这个生成系列——光来自不发光的东西［lucus a non lucendo］——称作是发展）来看，它是一个在世界中，在世界的空间时间中发生的因果过程。

但是，如果从内部来看，它就是在精神共同体中生活着，并继续生活下去的世代哲学家——这种精神发展的承担者——的斗争。这些世代哲学家生活于“觉醒的”理性为达到自己本身，为达到自己的自身理解，为达到具体地理解自己本身——而且是理解为存在着的世界，理解为在其整个普遍真理中存在着的世界——的理性而持续进行的斗争中。说哲学，即处于其全部的形态中的科学，是合理的，这是同义反复，但是哲学就其全部形态来看，是处于通向更高的合理性的路程中，那是这样一种合理性，这种合理性由于人们一再发现它的不充分性和相对性，而被推动向前，想要通过艰苦努力获得真正的完全的合理性。但是它最终发现，这种真正的完全的合理性乃是处于无限之中的理念，并且事实上必然是处于路途之中；但是它也发现，这里有一种最终的形态，它同时是新型的无限性和相对性的开始形态的；但这是一种双重意义上的发现，从历史上说，它标志开端与继续发展这两个时代。

首先是那样一个时代，在其中由历史上个体化了的哲学家的人格——即笛卡儿，近代这个历史时代的开创者——揭示出对于必真性的要求，并且第一次明确地将它纳入到意志之中。这个发现曾一度被埋没，遭到误解，即使处于误解之中，它仍然是富有成果的，在理性主义的科学中，理性主义的先验科学和经验科学中，产生了影响。对于这种哲学的不充分性的意识，引起了反动：除去感觉论的最后是怀疑论的哲学（休谟）以外，有康德的哲学以及随后的超越论哲学——然而在其中，超越论的原初动机，即由对必真然性要求而产生的动机，仍未被唤醒。

历史运动的起伏——一方面是重新增强了的经验主义的感觉论和怀疑论，一方面是重新增强了的旧式科学风格的理性主义，德国观念论和对于它的反动——，所有这些一起表明这第一个时期，整个近代的第一个时期的特征。第二个时期是作为再一次采用笛卡儿的发现，即再一次采用对于必真性的根本要求的重新开始；在这个开始中，由于改变了的历史状况（第一个时期的全部重大发展与诸哲学都属于这种状况）产生出一些推动力，形成对必真性（作为根本问题的必真性）的真正的永恒的意义进行彻底的周密思考，指明了必真地建立起来的，必真地向前发展的哲学的真正方法：在这里包含对于以下两方面的根本对比的发现，即对于一方面是通常称作必真认识的东西，另一方面是在超越论的知性中预先规定一切哲学的原始基础和原始方法的东西这二者之间的对比的发现。正是由此，开始了一种对于进行哲学思考的自我（作为应该达到自己本身的绝对理性的承载者），对于这个作为在其必真的自为存在中与它的别的主观和一切可能哲学家伙伴相关联的自我，进行最深刻最普遍的自身理解的哲学；这是对绝对主观间共同性（在作为人类整体的世界中客观化了的）的发现，它是作为这样的东西，在其中，理性或则变暗，或则被澄清，或则以明晰的自身理解的运动的方式，处于无限的过程之中；这是对绝对的（在最终的意义上是超越论的）主观性在不断进行“世界构成”的超越论生活中必然的具体的存在方式的发现，与此相关联，是对于“存在着的世界”的新发现，这个世界的存在意义（作为超越论地构成的意义）为在以前阶段上称作世界，世界真理，世界认识的东西产生一种新的意义；但是正是在这里，这种新的意义也被赋予了作为超越论的主观性的和它的存在的，它的进行构成的生活的自身客观化的人的存在，它的在以时空形式预先给定的世界中的存在；接下来，是人最终将自己理解为对他自己的人的存在负责的人：即它将自己理解为有责任过一种具有必真性的生活的存在——不仅是从事抽象的通常意义上的必真的科学的存在，而且是从事一种将它的全部具体的存在按照必真的自由实现为必真的科学，实现为一种处于其理性——只有通过理性它才成为人类——的全部生动生活中的科学的存在；正如我所说的，将自己理解为理性存在的人理解到，它只是在想要成为理性时才是理性的；它理解，这意味着根据理性而生活和斗争的无限过程，它理解，理性恰好是人作为人从其内心最深处所要争取的东西；只有理性才能使人感到满足，感到“幸福”；它理解，理性不允许再细分为“理论的”、“实践的”和“审美的”，以及无论其他什么的；它理解，人的存在是目的论的存在，是应当—存在，这种目的论在自我的所有一切行为与意图中都起支配作用；它理解，它通过对自身的理解，在所有这些行为与意图中能够认出必真的目的，并理解，这种由最终的对自身的理解而来的认识不可能有别的形态，而只能是按照先验原则的对自身的理解，只能是具有哲学形式的对自身的理解。 ^[23]

[1] 新弗里斯主义——弗里斯（Jakob Friedrich Fries，1773—1843），以心理学主义解释康德，并从此立场出发反对德国观念论。新弗里斯主义试图复兴弗里斯的这种想法。——译注

[2] 如果我学会澄清，从作为自我的我出发理解，其他人对于他们本身来说如何只是人，而世界作为经常对他们存在着的世界，作为在其中他与其他人，也与我一起生活的世界，是如何对他们有效，以及他们在世界的客观化的成就中和自我的客观化成就中，是如何最终也成为超越论的主观的，如果是这样，那么我就会再一次对自己说，我必须将我关于他人的超越论的自我客观化的超越论澄清所获得的东西，归之于他们的人的存在，归之于他们的从心理学上评价的存在。

[3] 参看§28以下。

[4] 参看附录XXII。

[5] 就生活世界来说，这只不过意味着，物体——它本身预先就能够由它自己的经验意义按照它固有的本质特性说明——总是已经随身具有一种在其如此这般的存在中，在当下的“情况”中存在的东西。首先，属于生活世界最一般结构的就是，可以说物体具有它的在如此这般的存在中存在的习惯，物体以一种已经知道的形式存在，或者，如果它对于我们来说是“新的”，它就具有一种尚需要认识的类型，在这种类型中，诸可被说明的特性在类型上相互关联。但是属于生活世界的形式类型学的还有：物体在共存中（首先是在当下的知觉领域），在连续中，有其类型上的共同性——因此有一种经常的普遍的空间—时间的类型学。正是因为这后一种情况，每一个被个别经验的物体不只是一般地与其他的物体必然地共同在那里存在，而且作为具有这个类型的存在物在那里存在， 即在类型上属于它的诸物体当中存在， 在一种在连续的类型形式中发生的相互从属的类型形式中存在。因此每一个物体都如其存在的那样“存在”于“情况”之中；一个物体中的性质的变化，就暗示另一个物体中的性质变化，——但是对此应该像它本身本质上属于生活世界那样，粗略地大致地理解；与科学的理念化基础相适合的“精确的”因果性是根本谈不上的。

[6] 参看§36。

[7] 当然，我在这里不考虑行为主义者的那些夸张说法，他们只是运用行为的外在方面，仿佛行为并未因他们这样做而丧失它们的意义，即正是移情作用，对于“表现”的理解，才赋予这种行为的那种意义。

[8] 尖括号中的字，是编辑者毕迈尔为句子的完整而插入的。下同。——译者注

[9] 尖括号〈 〉标志括号内的话是编者加的，下同。——译注

[10] 本书的原稿在§72处中断了。这一节是编者加到本书结尾处的；本文取自手稿 III 6。请参看附录XXVI，XXVII，XXVIII。

[11] 参看芬克为《危机》继续部分所写的提纲，附录XXIX。