回儒历史分期

回儒历史分期

回儒的学术活动需要在坚持伊斯兰本色的基础上，在坚持伊斯兰本色和被主流文化接纳之间寻求平衡点，这个平衡点的寻求经历了“碰撞”、“和解”和“相融”的发展阶段。

一、伊儒“碰撞期”

伊儒的“碰撞”阶段是从王岱舆的“第一汉译本”《正教真诠》开始(明朝末年)至伍遵契《归真要道》的完成(清康熙十五年)。代表性的著作有王岱舆的《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》，张中的《克里默解》、《归真总义》、《四篇要道》，伍遵契的《修真蒙引》、《归真要道》。

这一阶段回儒的自我表述是以“内部眼界”来审视和把握伊斯兰教，在与儒释道的“对谈”中，希望呈现给“他者”一个真实的伊斯兰教，而将儒释道放在其构造的权力话语中进行表述。这个权力话语就是伊斯兰教是天启宗教，有自身的优越性。如王岱舆说:“阅性理、史鉴之书，旁及百家诸子……觉其议乖道异，各相抵牾，揆之清真，悬殊霄壤。”[1]伊斯兰教能够指迷归正，劝人作善，止人为非，能够救正天下人心。王岱舆说:“夫清真教道，指迷归正，劝人作善，止人为非，乃人道当然，无此则人道为不备，予既真知正学而不言，是为隐匿斯道。”[2]因此，这一阶段回儒的译著中处处表现出在与儒释道的辩难中体现伊斯兰教的优越性，从而向教内宣传伊斯兰教。如批判佛道领教拜张拜李、头头是主，而伊斯兰教一心向主、忠贞不贰。“真人者，身虽处于天地之间，不被天地万物牵制，一心向主，是为不二，其习一乎。…因其拜张拜李，祈佛祈神，头头是主，岂能忠于一乎。”[3]批判佛教“轮回之说”“谬设三途，虚张六道”，有“痴人说梦”之嫌，而伊斯兰教让人“受命归真”，可避“痴人说梦”之嫌。“夫受命归真，去而不返，得失在此一举。非所谓轮回往来，果报之说也。”[4]批判宋明理学因不明真主是唯一本体而造成一会以“理”为本体，一会又以“气”为本体的矛盾。“不知古所谓上帝者，即清真之所称真主也，尊大独一，至神至妙，不可以理命，不可以气名，不可以形色求，不可以虚无论。以为在物之先，而未尝不立于有物之后;以为在阴阳之外，而未尝不行于阴阳之中;以为贯通全体，无乎不在，而又无迹象之可求，无思虑之可及。”[5](www.guayunfan.com)二、伊儒“附会期”

伊儒的“附会期”是从马注开始译著《清真指南》(康熙十二年，即1673年)至金天柱完成《清真释疑》为止(乾隆三年，即1738年)。代表性的著作有马注的《清真指南》，刘智的《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》，金天柱的《清真释疑》。

这一阶段回儒的自我表述已由之前的与儒释道辩难转向对儒家的“附会”，因此回儒的自我表述开始偏重于阐释伊斯兰教中与儒家学说相符合的内容，对佛道两教继续批判，对儒家学说大加赞赏，所谓“东土之教，惟儒为最”[6]，并且从多方面论证“天方之经大同孔孟之旨”。如马注在《清真指南》中讲天人性命时，称无极、太极、阴阳虽不是主但能显现主的存在。“物之大者莫过于天地，上而日月星辰、风雷雨露、霜雪雹电，下而山川湖海、草木金石、羽毛鳞甲，此物之现于天地而人所共建者。然万物不能自立，必赖于两仪。两仪必本于太极，太极必本于无极，无极必本于真一。真一乃造化之原主。无极乃万命之原神，太极乃万性之原果，两仪乃万性之原本。形不离性，性不离命，命不离理，理不离真一。真一有万殊之理，而后无极有万殊之命。太极有万殊之性，两仪有万殊之形。”[7]刘智称清真之教与儒教理同而义合，可互补共明。“恍然有会于天方之经，大同孔孟之旨也。”[8]马注称伊斯兰教与儒家学说相为表里，须臾不可分离，“儒者之学犹衣，清真之学犹食。无衣则寒，无食则饥。寒则关于身，饥则切于命。”[9]

而且这一阶段，回儒的自我表述的目的开始由教内转向教外，希望通过自我表述取得主流社会对伊斯兰教义的理解和支持，消除各界对伊斯兰教的疑问和误解。如金天柱的《清真释疑》就是这一方面的典型，对此，有学者就指出，“以往先贤的著述多是为了‘指点教内之人’，不大重视同教外人士的‘口舌争辩’，该书则是第一部主动地向教外宣解自己教义的著作。”[10]人们从《清真释疑》可以看到，汉文译著迫于形势已不能不注意面向教外，特别是面向社会的一般非穆斯林民众，释解他们对伊斯兰教的疑问，进行通俗性的教义宣传。《清真释疑》在解答各种主要疑问时，在不违背伊斯兰教基本教义的前提下，用当时中国民众熟知的道理，儒家的学说，国内人的著述言论来回答。如在回答为何独伊斯兰教禁食犬豕之肉时，援引的主要是《礼记》、《本草经疏》、《两般秋雨菴书》及孔子、韩愈、华子、李时珍等的言论。在此书中，金天柱从伊斯兰教的信仰、功修和穆斯林生活方式等方面正本清源，并将伊斯兰教与儒家学说“相资以为用”，对教外人士对伊斯兰教提出的种种疑惑进行释疑和解答。金天柱说:“吾辈幼习儒书，未读本教之书，是无本之学，与各教问答，焉能晓畅?即专习吾教之书，而置儒书于不问，亦不能引经释义，大白其衷。两两比议，使问者即为豁然。”[11]“释疑一篇……其中词旨显豁，大率取儒家道理，以证其说之旁通。”[12]

金天柱等人“异教同理”的诠释方法，化解了对伊斯兰教的偏见，达成了对伊斯兰教的理解。如有一汉族“拔贡生”陈大韶阅读《清真释疑》后，对伊斯兰教的认识豁然开朗，“余向者尝疑，回教之近于释也，乃言不祀鬼神以邀福;又以近于老也，乃云不求白日以非升。观其教时仍然君臣，父子，夫妇，昆弟，朋友之教也，依然士农工商贾之人也，无以异于儒也。……余又羡回之为教，坚定其心志，从未有流而入于释老者。盖以深明其弊，而实知其伪也。”[13]经过马注、刘智等人对伊儒两教互为表里、相资为用的诠释，伊儒两教在回儒的话语中达成“和解”。

三、伊儒“相融期”

清朝中后期，曾经因两次回民起义等原因被迫中断的回儒自我表述的进程因马德新从麦加朝觐归来又重新被开启。代表性的著作有:马德新的《大化总归》、《四典要会》、《醒世箴》，马联元的《辩理明正语录》，蓝煦的《天方正学》，唐晋徽辑录的《清真释疑补辑》。

这一阶段回儒的自我表述与儒家学说的关系变得更加密切，倡导“回儒两教，道本同源，初无二理”(《天方正学·自序》)，通过“真回”以“进于真儒”(《大化总归·马开科序》，“近于儒则为正，远于儒则为邪”(《清真释疑补辑·唐晋徽初序》)，并且开始注意与佛道两教改善关系，主张“各教之道，各有所取”(《性命宗旨·马安礼序》)。如马开科在马德新《大化总归》序中说:“且见天下皆可为真回，又安哉不可为真儒哉!此集一出，而回教中之业儒者当无不共勉为真回，以进于真儒也。即不业儒者亦无不共知吾教有真回即可为真儒也。此回教之可羽翼儒教者，此也。”[14]唐晋徽说:“无论何教，在于以儒律之，近于儒则为正，远于儒则为邪，斯千古不刊之论矣。”[15]

这一阶段回儒的自我表述更加注意用儒家的言论来阐释回回的宗教信仰和生活方式，以赢得教内外对伊斯兰教的理解。如唐晋徽用儒书所云来阐释伊斯兰教的宗教礼仪，强调伊斯兰教的宗教礼仪与儒书所云相合。“无论男女，自十五岁以上必令每日五时礼拜，俾人心与天心息息相通，无一日之间断，则邪念自不敢复萌发，语云‘早晚二十四拜’，非无因也。此天命之善性，而人同禀命于先天者也，不与儒书所云‘顾諟明命’‘对越在天’‘昭示上帝’‘潜通帝谓’适相合乎?……且每拜必先沐浴，每日五时，正与《礼记》所云‘日五盥’(引者注:《礼记·玉藻》:“日五盥，沐稷而靧梁”)者暗合。至天命之斋，每年有一月不食，寒暑轮流，遏欲存理，上体天心，正与《桂海杂字汇典》中的古斋字暗合。……又曰:‘吾十有五而志于学。’言自十五入大学后，即以诚正修身为齐治均平之本，其言明德新民，戒欺慎独斋明祭祀，如在其上者。……孟子曰:‘存心养性，所以事天。’又曰:‘恶人斋戒沐浴，可祀上帝。’恶人尚可，则非恶人者，更无不可。”[16]用儒家圣贤的饮食习惯来说明伊斯兰教的饮食习俗，阐明回儒之教无异理也。“如饮食一节，儒书所记孔子不食者尤多;曾子不食羊枣，因先人所嗜者，以不忍食为孝;吾教则于先人所戒者，以不敢食为孝，其实无异理也。”[17]

这一阶段，回儒自我表述的对象重点转向教内的“似回非回、不儒不释不道”者。马德新的《四典要会》、马联元的《辩理明正语录》就是这一方面的典型。如马德新说:“吾门之首领，名侯乃非(哈乃非)。乃圣教中独雄，超天下而无并焉。所有礼法之权衡，由是而出，万世之绳墨，从此而定。其后纵有奇才大志，断不可外其规矩也。外规矩而另立章程者，定为迷异之徒。”[18]