研究之缘起

一、漠然与亢奋：学校中的情感生活透视

对于青少年学生来说，学校生活构成了他们主要的生活内容和生活方式。在那里，他们不但通过自己的感官去观察他人的道德行为，更主要的是通过自己的情感体验去感悟、理解互动中的道德内涵与价值。然而，值得警惕的是，许多披露于各种媒体的事件正在发出一种越来越强烈的社会信号，即道德情感的缺失正在侵蚀着青少年学生的日常生活和精神世界，而“神马都是浮云”“我是打酱油的”等流行语正成为他们当下状态的一种写照。除了漠然、亢奋等娱乐化、游戏化和快餐化的情绪状态外，他们的情感体验的内涵正逐渐流失，这是我们在考察青少年学生的道德生活和情感生活时愈来愈担忧的问题。

2009年12月7日晚，湖南省湘潭市某私立学校发生一起伤亡惨重的校园踩踏事件，共造成8名学生遇难，26人受伤。这一惨剧发生在晚上9时许晚自习下课之际，学生们在下楼梯的过程中，一学生跌倒，骤然引发。事故调查组认为，学校在管理上安全意识薄弱，既留下了管理制度上的安全隐患，没有开展安全应急演练，也没有对学生进行有组织的安全意识教育，这是导致事故的主要原因。然而，事故发生后，当记者在校园采访时，却发现问题并不那么简单。

“朱斌啊？死了！”当记者在校园里向一位女生询问罹难者朱斌的情况时，她直截了当地这样回答。“可怜的朱斌”，接下来她这么评价了一句，但口吻却非常奇异，脸上分明还挂着笑意。而另一个初一的男生，在小学跟朱斌同班6年，记者问他朱斌的情况，他也是笑笑说，“没什么”。记者追问，朱斌有什么爱好吗？比如篮球、足球、乒乓球，绘画，唱歌等等，他的回答依然是“没什么”。我惊讶于他脸上的笑容和丝毫看不到的悲伤，问：“朱斌遭遇这样的不幸，你难过吗？”他忸怩了几秒，轻轻地说了一个“不”字。这个校园确实看不出多少异样。下课了，同学们还像往日一样嬉闹着，追跑着，有些同学还把记者拉到事发的楼道，兴奋地讲述着昨晚现场看到的情形。悲伤似乎已经远离这个校园，15小时前发生的那起轰动全国的踩踏事故，看起来也像是过去了很多年……在记者看来，这些孩子仍然显得过于缺乏对逝去生命的敬畏，对身边罹难伙伴的悲痛也显然太过淡漠。他们不经意间流露出的对这场事故无所谓的态度，让人深深震惊。^[1]

记者的评论也许带有个人的取向与感悟，也许学生们的情感体验并不像他所描述的那么令人忧虑，也许人的情感世界并不像表面看到的那样，也许孩子们并非不痛苦，只是习惯于不显露于人前，不希望对一个陌生的记者过多地表露他们的所思所感，而宁愿把自己对同伴不幸的哀伤倾诉在自己的日记本中，也许如记者事后所矛盾地表达的那样，对孩子们来说，能够自动地屏蔽这场悲痛反而是好事，因为不留下任何心理阴影，将会更有利于以后的成长。即使如此，相信多数人依然难以接受在这一重大事件时人们所感受到的孩子们的情感氛围，难道真的除了学习、升学，其他的都已经不重要了吗？

无独有偶，南方某城市一小学发生的事反映了另一种形式的漠然。“有一个小学五年级的班，该考数学了，同学们忽然发现，班里数学成绩最棒的那个女孩子没来考试，同学们正奇怪，老师说她的爷爷去世了，她请假了。同学们听后立时一片欢呼声，说她数学之所以考第一，因为她爷爷是个数学教授，我们没办法超过她，现在她爷爷可死了，我们可以超过她了，小孩们兴奋得又是敲桌子又是跺脚……”^[2]

虽说童言无忌，但这种真实暴露出的确实是我们所希望的某些东西的缺失。如果五年级的孩子依然无法感受别人的情感，无法意识到自己的行为将会如何影响别人的感受，那么他们在竞争日趋激烈的中学阶段，还能有暇或有兴趣去建构道德事件的因果关系链吗？还会站在他人的角度去体验更多微妙的情感吗？

漠然反映了当代青少年情感生活的一种状态，而莫名的亢奋则是他们经常出现的另一种情绪状态。如果说漠然意味着一种精神上的迟钝，阻止了人们对自我之外事物的情感投入的话，那么亢奋意味着一种被压抑情绪的宣泄。2011年，南方某报又披露了一中学生群体事件：广东两所中学的学生在秋游期间发生冲突，最后演变为涉及800名学生的群架事件，双方都有学生受伤。群架事件平息后，两个学校的网上骂战仍“硝烟不断”，相互的人身攻击和激烈言论使事件的影响延续了很长时间。事后调查发现，事件起因于在排队等待某游玩项目时，一所学校的学生嫌另一所学校学生玩得慢影响他们，心头火起，不耐烦中一脚就把对方踹到水里，而后双方又在几个人的口角中演变为围殴。在记者的后续访谈中，一些学生表示，当时他们也不知道发生了什么，只知道心头一热，冲上去再说；也有的学生说，当时只知道自己的同学被别的学校的同学欺负了，很愤怒，谁对谁错才不管呢；还有的学生说，有空就上微博围观骂战，看到别人骂得过瘾，也算是给平淡的日子增了些色彩。

上述三个事例，并不意味着当前青少年学生的情感生活除了对他人的漠不关心就是按捺不住的冲动与亢奋。也许大多数青少年学生的情感生活是丰富的、健康的，情感体验是积极的、深刻的，但即便如此，我们还是忧心忡忡——我们对青少年的情感生活到底了解多少？他们的情感发展能否承载得起他们一生的精神追求？能否承载得起未来社会的精神家园？自我尊重、尊重他人、同感共受、承担责任、彼此分担等，这些人际相处的基本品质、社会和谐的基本要素其实都凝聚在我们日常的情感生活中，如果我们的教育无视青少年的某些负性的、破坏性的情绪的泛滥，不着意保护和强化孩子们那些有助于道德和精神世界提升的情感，那我们的生活德育就成了一句空话，我们的道德建设目标也将会在未来落空。从这个认识出发，这项研究从一开始就着眼于青少年的道德情感生活，并希望在构筑一个健康、生态的道德情感系统的基础上，引导他们整体的情感素质的发展。

二、从荣辱观到荣辱感

进入21世纪以来，我国党和政府高度重视社会主义公民道德建设，尤其重视未成年人的思想道德建设，将其视为关系中华民族伟大复兴的战略工程，关系中国特色社会主义事业兴旺发达的希望工程，关系千家万户切身利益的民心工程，社会主义精神文明建设的基础工程。2001年9月，中共中央还专门印发了《公民道德建设实施纲要》，提出了“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”的20字基本道德规范；2003年9月，经党中央同意，又将每年的9月20日确定为“公民道德宣传日”；2004年3月，中共中央、国务院又颁布了《关于进一步加强和改进未成年人思想道德建设的若干意见》，教育部还发布了新的中小学生守则和行为规范，增加了“诚实守信”等内容。尤其在2006年3月，胡锦涛同志在看望出席全国政协十届四次会议的委员时指出，在我们的社会主义社会里，是非、善恶、美丑的界限绝对不能混淆，坚持什么、反对什么，倡导什么、抵制什么，都必须旗帜鲜明；要引导广大干部群众特别是青少年树立以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观：坚持以热爱祖国为荣、以危害祖国为耻，以服务人民为荣、以背离人民为耻，以崇尚科学为荣、以愚昧无知为耻，以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻，以团结互助为荣、以损人利己为耻，以诚实守信为荣、以见利忘义为耻，以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻，以艰苦奋斗为荣，以骄奢淫逸为耻。

“八荣八耻”的论述涵盖了爱国主义、集体主义和社会主义思想的丰富内容，是以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神的鲜明表达，为公民道德建设树立了新的标杆。“八荣八耻”虽然并没有把所有的“荣”与“耻”都概括进去，但把荣辱观引进道德建设，以荣辱感引导人们的道德发展，从而不仅找到了中国传统文化和时代精神结合的纽带，而且也找到了社会公德和个人内心的道德建设相结合、相传递的桥梁。

从传统文化来看，“知耻”一直被视为做人的内在要求。《礼记·中庸》记载，“子曰：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则所以修身”，强调“知耻”是“修身”的三大前提条件之一。孔子认为，人首先应当“行己有耻”（《论语·子路》），即一个人的行事底线是，凡自己认为可耻的就不去做。并明确提出了“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）的治国方略。孟子高度重视“知耻”之心，认为“羞恶之心，义之端也”（《孟子·告子上》），“无耻之耻，无耻矣”（《孟子·尽心上》），即如果人们都能从没有羞耻之心到有羞耻之心，那么社会就不会有羞耻之事发生了。要求人们做到“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·尽心上》）。荀子也认为，“荣辱之大分在于义”，“由义为荣，背义为辱”（《荀子·荣辱篇》），要求人们能“耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用”（《荀子·非十二子》），即强调君子以没有修养为耻，以没有信用为耻，以没有才能为耻。墨子对“知耻”之心也有所论述，他认为“廉，己惟为之，知其耻也”（《墨子·经说上》），主张廉洁自律的前提是具备知耻之心。

先秦之后的后世思想家们也一直重视“知耻”，如南宋朱熹的“人有耻，则能有所不为”（《朱子语类·卷十三》），陆九渊的“人而无耻，果何以为人哉”（《陆九渊集·卷三十二》）；元代许衡的“教人，使人必先知有耻，无耻将无所不为。既知耻，又须养护其知耻之心”（《许文正公遗书·卷一》）；明代吕坤的“五刑不如一耻”（《呻吟语·治道》）；清代龚自珍的“以教之耻为先”（《龚自珍全集·明良论二》），康有为的“耻者，治教之大端”，“风俗之美，在养民知耻”（《孟子徽·卷二》）。这些语录充分说明知耻文化在中华文明史上的传承。在儒家文化中，羞耻感就是一种道德感，没有羞耻感就是人格的一种缺失，与有知无义的禽兽无异。如果说修身的目的在于“内圣外王”的话，那么明耻知辱则是修身之基础：避辱才能祛恶，远耻才能近善。

如果将羞耻感理解为一种触碰道德底线的体验的话，那么荣誉感就是一种道德崇高。从中国传统文化来看，首先，忠孝两全是个人最高的道德荣誉。儒家始终提倡家国一体，以孝为忠、精忠报国等爱国主义精神，要“国而忘家，公而忘私”（贾谊《治安策》），“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（范仲淹《岳阳楼记》）；在国家兴亡之际，“匹夫有责”（顾炎武《日知录》）；为国家利益，可以“舍生取义”（《孟子·告子上》）；即便是普通老百姓，也应该是“位卑未敢忘忧国”（陆游《病起书怀》），“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”（林则徐《赴戍登程口占示家人》）。爱国主义情感是中华民族生生不息、源远流长的精神支柱。其次，博爱大众是最核心的道德情怀。孔子倡导仁爱，具体化为“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊篇》）；孟子宣扬“民贵君轻”，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），提倡爱民、重民、养民、惠民、富民，而老百姓应“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王下》）；道家老子也强调“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子·第四十九章》）；庄子则进一步认为万物平等，“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。第三，以义为重、舍生取义是最本质的道德崇高。这不仅有孔子的“见利思义”（《论语·宪问》）的规劝，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·八佾》）的断语，更有孟子提倡在利与义不可兼得时的“舍生而取义者也”（《孟子·告子上》），而荀子更是明确地把义利选择和荣辱后果联系在一起，认为“先义而后利者荣，先利而后义者辱。荣者常通，辱者常穷”（《荀子·荣辱》）。

如果说荣辱观反映了个人和社会对荣与辱的基本观点与态度的话，那么荣辱感则是个体对荣与辱的感受或体验。从荣辱观到荣辱感，道德建设从宏观走向微观，从社会走向个体，从道德认知与评价走向内心情感体验。尽管荣辱感不能涵盖所有的道德情感，但大多数的道德情感都可以围绕着荣与辱这一核心维度衍化。因此，从荣辱感出发，构建青少年的道德情感系统，探索其发展现状与特征，既是道德心理学基于自身学科性质和研究取向对社会主义道德建设应承担的任务，也是社会发展和时代背景赋予道德心理学深化学科内涵的重要契机。

三、从道德敏感到道德情感

让我们再把视线转回当代中国社会的道德生活。处于转型期的中国，在不同的道德观、多元的价值观交织碰撞下，呈现出一幅复杂的社会道德图景，使我们痛心与感动并存，忧虑与希冀相伴。在媒体的推波助澜下，各地发生的各种社会道德事件得到曝光、放大，引起全社会的普遍关注。在这其中，尽管有湖北信义兄弟的重诺壮举，有许许多多的“最美妈妈”“最美教师”“最美司机”等道德模范涌现，但都不如那些负性道德事件所带来的社会反响，如广东佛山18名目击路人无视小女孩被车撞倒碾压的“小悦悦事件”，武汉李老汉菜场口摔倒无人敢扶导致耽误救治致死事件，还有文化节开幕式打伞领导和嘉宾对前面多排淋雨小学生熟视无睹，等等。与正性道德事件突出的个人英雄或道德模范相比，负性道德事件则反映出了一定的群体效应——在那个特定的情境下，面对道德的召唤，许多人集体失明，集体失语了。

人性中丑陋的一面在不同的国度也具有相似性。1964年的美国纽约，28岁的凯蒂·吉诺维斯小姐从住所附近停车场走向寓所时遭到歹徒的袭击。歹徒第一刀就刺中了吉诺维斯，吉诺维斯大声呼救，附近一家住户的男人开灯开窗喊止了行凶。之后，歹徒再次返回行凶又刺中了吉诺维斯，但也被周围许多纷纷开灯的住户吓跑。最后，歹徒在吉诺维斯家门口给了她最后的也是致命的一刀。整个袭击历时半个多小时，目击者达38人，但无一人伸出援手报警或救助吉诺维斯。对于这个当年影响极大的事件，社会心理学家达利和拉塔涅（Darley&Latane，1968）通过责任扩散实验做出了自己的解释：正是由于观看事件的目击证人意识到他人的存在，从而分散了个体责任，降低了个体提供帮助的意愿。这一结论似乎能得到许多现场目击者的佐证，一对把两把椅子搬到窗前来观看这一袭击事件的夫妇说，他们以为早已有人报了警。

达利和拉塔涅的结论无疑是合理的，他们提出的旁观者责任扩散效应以及随后提出的社会干预模型、社会作用力理论全面地解释了助人行为的心理模型。然而，人们正在逐渐淡忘吉诺维斯遇袭事件背后的另一主题，即目击者们在突发事件中道德敏感性的缺失。如果真的有人因这种悍然行凶而义愤填膺，如果有人真的因吉诺维斯捂着滴血的伤口仓皇逃命而激发起恻隐之心，如果有人能想到歹徒还会跟踪追杀置人于死地，如果有人能想到吉诺维斯即使没被再次追杀也可能会血枯而亡不治而死，那么，这么多的目击者真的都会因为觉得可能有别人帮助而不愿意拨打一个报警电话或下楼将受害者送医救治吗？答案显然是否定的，我们不能因为某种群体效应的外部影响而推卸个体的道德责任或淡化个体的道德心理品质。当然，我们也同样不能仅用无情、冷漠这样的评价去指责38位目击者当时的不作为——通过报道了解事件性质和过程的人们固然会难以理解这种不作为，而所处当时情境的目击者却需要在最短的时间内，通过认知与情绪的相互作用解释这个情境的道德意义及个体的道德责任。在社会缺乏信任，个体习惯于在不安中自保的时候，这种最短时间内的“解释”尤为困难。

孟子曰，“恻隐之心，人皆有之”（《孟子·告子上》），而庄子却说，“哀莫大于心死，而身死次之”（《庄子·田子方》）。同样，对于一个国家和民族来说，哀莫大于对道德的冷漠和无动于衷。孔子云：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而第七》）在社会经济快速发展的今天，我们需要忧的是道德敏感性的缺失和道德感悟力的低下，需要忧的是人们越来越不习惯于道德的评价方式。因为“道德缺失与冷漠所造成的风气和环境，会反过来大大诱发和刺激经济生活领域对假冒伪劣产品的无视和纵容，政治生活领域对腐败界定标准的放宽以及对某些不正之风的默许和宽容，文化生活领域对抄袭和学术腐败等的见怪不怪，最终使人性发生蜕变，并导致道德和信仰大厦的崩塌”^[3]。这是我们今天社会生活中最为严峻而又不得不引起人们高度关注的现实问题。

1983年，以科尔伯格的学生雷斯特（J．Rest）为代表的美国明尼苏达大学伦理发展研究中心提出了道德行为的四成分模型（Four Component Model），在明确人的道德行为是确定其德性的重要组成部分的认识基础上，认为道德行为的产生至少是由道德敏感性（moral sensitivity）、道德判断（moral judgement）、道德动机（moralmotivation）和道德品性（moral character）等四个心理成分所构成的，并认为在道德行为发生的每一个心理成分中都包含着认知与情绪的复杂交互作用。在四成分模型中，道德敏感性被理解为对情境的领悟和解释能力，是对情境的道德内容的觉察和对行为如何影响别人的意识，即敏感地认识到“这里有道德问题”，“这是个道德问题”。其中还包括对各种行为如何影响有关的当事人的观点采择和移情，想象事件的因果链，或者还会虑及一些适用于该情境的特定的道德规范或原则。^[4]道德判断则是指在道德情境的各种行为中，个体在深思熟虑的基础上对哪种行为最为合理的判断。道德动机是指在多种价值观并存的情况下，把道德价值置于其他价值之上，并采取道德行动，为某种道德结果履行自己的道德责任。道德品性是坚持不懈地履行道德职责、有勇气克服疲惫和诱惑的干扰，执行服务于某个道德目标的程序，表现为一种道德行为的实施技能。^[5]雷斯特认为，把这四个道德心理成分或过程理解为一种逻辑顺序并作为描述道德行为发生的分析框架是必要的，但它们在现实中并不一定以固定的时间顺序呈现，因为它们之间存在复杂的前馈和反馈环路以及相互作用。例如，当个体意识到道德行为的成本和代价时（道德动机），还可能会采取防御性的方式，通过否认行为的必要性、否认个体的职责或重新解释情境（道德敏感性）以使自己做出其他可选择的行为。

在现实生活中，一个特定的情境是否存在道德含义以及存在什么样的道德含义大都不是那么明确显现的。如同助人行为的发生与否与情境中线索的模糊性有关——如果主体不清楚发生了什么，那么他们是不会有更多的助人行为的。领悟情境的困难不但与情境信息有关，更主要的还与人们在敏感性上的差异有关。对于有些人来说，在他们意识到发生的事件涉及一个道德问题之前，他们必须首先看到血流成河；而对于另一些人来说，他们是如此的敏感以至于所有的情节、活动或者当事人的表情细节细微之处都呈现给他强烈的道德含义。^[6]

从一开始，道德敏感性的研究就沿着认知的习惯性取向开展，雷斯特在解释道德敏感性内涵时采用了“觉察”一词，这使得人们往往容易把道德觉察（moral perception）理解为道德敏感性的同义概念。但这种对概念的误解遭到巴特菲尔德等学者（Butterfield et al．，2000）的批评，认为用“觉察”这样一个带有明显的初级认知特征的术语来涵盖道德敏感性似乎过于狭窄了。雷斯特的合作者之一纳瓦茨（Narvaez，1996）也不赞成用道德觉察替代道德敏感性，而主张把道德敏感性分为道德觉察和道德解释（moral interpretation）这两个具有先后顺序性的过程成分。后者主要是一种由意识控制的认知加工，它涉及对“是什么”“怎么样”的道德问题的理解；前者则是在道德解释之前的无意识或前意识的事件处理，涉及对“有没有”道德问题的感悟。两者同样是密不可分的——没有前者的瞬间感悟，自然就没有后者的意识性加工，而后者把前者的知觉和直觉情绪（gut feeling）层面上的感受保留在记忆中，并在加工基础上为道德判断和最终的道德行为提供依据。

此后的研究中，明尼苏达团队及其许多学者围绕背景（context）因素、个体道德图式（moral schemas）、角色卷入（involvement of roles）、道德强度（moral intensity）、组织文化（organizational culture）、道德氛围（moral atmosphere）、人格因素等与道德敏感性的关系进行研究，并开始探讨道德敏感性的形成发展机制、启动和保持机制。笔者于2005年开始着手对道德敏感性进行研究，并撰写了博士论文《道德敏感性：基于倾向与情境的视角》，论文认为，道德敏感性是在个体的道德生活和道德经验基础上形成的，对道德价值的优先反应趋向和对道德问题的敏锐觉察与解释能力。道德敏感性包含着倾向性道德敏感和情境性道德敏感两个重要成分。其中，倾向性道德敏感是建立在道德价值优先的态度基础上的反应倾向性，是道德敏感性的静态结构成分；情境性道德敏感则是个体在情境中自觉觉察道德线索和发现道德问题，以道德思考来审视情境的心理能力，是道德敏感性的动态结构成分。围绕上述两个成分及其关系，论文展开了两个部分的实证研究。第一部分的实证研究主要围绕倾向性道德敏感及其相关问题展开，分析了倾向性道德敏感的结构，并在此基础上编制了倾向性道德敏感问卷；提取了公众对道德敏感性的特质理解维度，并比较了其与倾向性道德敏感的关系；考察了内隐倾向性道德敏感和外显倾向性道德敏感的关系及其预测变量；检测了个体对不道德现象的道德觉察及其与倾向性道德敏感的关系。第二部分的实证研究主要围绕情境性道德敏感及其相关问题展开，从方法学视角分析了情境性道德敏感的本质，并在此基础上开发了基于无结构性问题的道德敏感性测评工具，探讨了情境的问题特征和问题呈现方式对情境性道德敏感的影响；考察了概念启动和情绪启动对于情境性道德敏感的唤醒激活作用。

在研究过程中，笔者深切地感受到，尽管道德敏感性交织着道德认知和情感，但这种认知是以情感为其底色的。在很多时候，人们对社会情境进行认知编码之前首先被唤起的是强烈的情绪。几乎在瞬间，我们就可能对某人产生强烈的厌恶，或者产生即刻的移情。这并不是说情感是独立于认知的，而是更原始的认知（它们可能是缄默的和自动化的）以及它们伴随着的“直觉情绪”（gut feeling）可以在没有经过深思熟虑的判断和仔细地权衡实情的情况下就发生。这正是在道德敏感性中尤其需要解释的心理过程。也正是基于这一点，在笔者完成博士论文后，思考的重心开始逐渐从道德敏感性的认知取向研究转向情感视角，尤其在探讨青少年道德敏感性发展的问题上，需要系统地了解青少年当前的道德情感发展特征及作用机制。

四、从情绪革命到情感文明

20世纪的60—70年代是一个复杂、深刻、严肃、迷惘的特殊时代，欧美国家乃至中国大陆都出现了对后世具有深刻影响的社会现象乃至危机。黑人运动、妇女运动、反战运动、青年文化运动此起彼伏，以披头士为代表的摇滚文化以青春无羁狂热的呐喊与反抗，将沉睡中压抑而萎靡的人们震醒；以嬉皮士为代表的反主流文化者以公社式和流浪的生活方式来表达他们的迷惘与理想；艺术和政治的结合比任何时候都要紧密，艺术和生活也甚至没有了界限。人们在这种混乱和变革时代所孕育的困惑、迷惘、疑虑和挫折感，催生了各种情绪需求，也催生了与认知革命平行的情绪革命。在随后的80年代，西方的社会科学领域兴起了一股情绪研究的热潮，在哲学、社会学、心理学、历史学和人类学等学科分支中的情绪研究都有了长足发展。围绕着情绪，学者们一时间众声喧哗、众说纷纭，情绪研究顿时成为学术界的潮流之举。在道德领域，有关道德情绪的研究文献成倍增加，研究者不仅希望知道人们是怎么进行道德判断和推理的，而且希望知道人们是如何“感受”羞愧、内疚、同情、愤怒的，更希望知道人们是如何将这些感受转变为道德的行动的。

哲学史上从来不乏高度颂扬人类情感的真知灼见，而人类情感也从来不会因为某家某派观点对其褒贬扬弃而停止其进化与生长。然而，在情绪革命的研究热潮中，人们逐渐意识到，人类情感的进化历程是有其规律性的，那就是，人类情感总是由基本情感向精细化、复杂化的情感进化，由正性情感减弱、抵消负性情感的破坏力，从而向善、美、理性、优雅和有序的方向发展。从这个意义上说，人类情感的进化与发展植根于人类文明的发展过程中，是描述人类文明的重要构成，是推进人类文明的核心力量。

怎么样的情感是文明的？怎样才能达致情感文明？郭景萍（2010）认为，情感文明是情感在人类社会历史发展过程中形成的高级社会性情感状态，是人类对价值关系的心灵体验，这种体验具有道德和美感的意义。情感文明也是人类从情感温饱到情感安全再到情感尊重最终到情感的自我实现的过程，而实现这个过程的重要机制是社会控制和情感赋权。

郭景萍（2010）还认为，总结西方情感文明理论，可以将其概括为情感控制论、情感释放论、情感道德论和情感民主论。我们认为，这四个理论实际上勾画出了情感文明的发展路径，可以理解为情感文明的基本特征，即情感的合理控制、情感的自主释放、情感的道德本质、情感的民主关系。

第一，走向文明的情感是人类对自己的情感合理控制的过程，因为文明本来就是对外在自然和人类本性的最大限度的控制，是对不文明的克服。人类情感中的贪婪、妒忌、恐惧、疑虑及泛滥的愤怒本质在更多的时候将人类留在野蛮时代，阻碍了人类文明的进步。只有情感的可计算性增强，情感冲动和暴力行为逐渐从社会公开场合中淡出，社会安全感才逐渐形成。情感控制的约束力量越是从社会政治领域转向社会经济和生产领域，情感控制越是由外在力量的强制转向自我的自觉控制，人类情感也就越偕同人类社会走向文明。

第二，情感释放并不意味着与情感控制的对立。人类固然要约束那些不理性的情感，但约束并不是压抑，压抑只能使人类情感退化，并走向各种心理障碍。情感是生命赋予人的本质属性，它是自由的、无拘无束的，因此情感的文明还意味着人们感受到情感压抑的解除，焕发人的生命活力，感受自由幸福的状态。

第三，文明的情感是道德的情感。文明的情感表现为对不文明的行为，特别是对违背公正和伤害他人的行为做出嫉恶如仇的强烈情感反应，表现为对他人和社会的仁爱与同情，表现为利他主义情感在社会中占据主导地位。只有这样，人们才能相互依赖和信任，才能形成社会的有机团结。

第四，情感民主是现代人建立一种新的亲密关系的需要，文明的情感是建立在对话的基础上的。体验情感民主的重要理念是情感解放、情感自由、情感赋权和情感自律，但核心理念是情感平等。只有情感主体相互诚挚相待，平等地感受情感、表达情感，才能达成平等尊重、独立自主、协商决策的现代文明。

郭景萍（2010）认为，在中国近30年的情感文明发展历程中，经历了生存主义情感文明、世俗浪漫主义情感文明以及以消费主义情感和网络主义情感为标志的后现代主义情感文明。尤其在当前的后情感时代，追求物质享受体验和回避痛苦的情感享乐取向，把情感从社会习俗甚至社会道德的束缚中解放出来的情感自由取向，以审美商业化、审美日常化、审美中性化、审美暴力化为特征的情感审美取向三者并存，使从情感压抑中觉醒和解放出来的中国人有了对情感文明的自觉追求和重建。

在这个过程中，难免有诸多不和谐的情感基调存在。例如，类似于嫉妒的“仇富”与“仇官”不再是少数认识水平和道德修养不足的落后分子专属，而是演变成一种社会性情绪，使嫉妒带上了仇恨的意味，甚至还经常落实到行动上。贫富悬殊的相对剥夺、社会权利保障不到位、公共权力缺乏限制造成的“合法伤害”，使得人们怨与愤的对象扩展，而且，这种怨恨一旦形成，就会不断累积，加速泛化，并使情感本身形成一个逐渐脱离原因、不随原因消失而消失的体验和心理定势。没有积极目标的、不分青红皂白的“怨恨批评”，通过网络匿名的便利，使怨恨发挥得淋漓尽致。当然，对于这种现象，我们可以理解为情感文明进程中的波折，或者理解为后现代情感的固有特点，但是，如果不加以警惕，不予以有效地控制和消解，会迅速使整个社会陷入不理性的怨恨氛围之中，使情感文明走向倒退。

从这个意义上说，情感文明的本质是道德的，只有在全社会弘扬道德情感，尤其是让儿童青少年沐浴在道德情感的氛围中，体验那些真挚的、积极的、向善的人类情感，并将这些情感传递给更多的人，给社会和大多数人带来效用与幸福，才能使社会情感文明走向更高的阶段。在这个过程中，研究者必须给全社会从事广义的儿童青少年教育的任何教育者，描绘一个经过识别和甄选的道德情感体系，揭示这些情感的内在关系和发展规律，提供培育、干预的有效对策或建议。这也正是我们开展这项研究工作的初衷。