实体的人与功能的人

三、实体的人与功能的人

人的本质是实体还是功能?这是一个耐人寻味的问题，也是一个与认识问题研究直接相关的问题。

在文化哲学以前，哲学家们都以实体来说明人的本质。自然主义人性论主张自然的人，把人看作是自然的实体，认为人是自然界中真实存在的有血有肉的个体。理性主义人性论主张理性的人，把人隶属于神性的上帝或理性的上帝，力图寻找一种永恒的灵魂或绝对的精神。这一思想在黑格尔哲学中发展到登峰造极的地步，即把人的精神异化为独立于个体的绝对实体，使之成为创造自然界和人类社会的理性的上帝。与自然主义人性论和理性主义人性论不同，马克思主义者从社会的人出发，反对把人归结为自然的实体，又对理性的上帝作了唯物主义的还原，主张用社会结构和社会运动规律来说明、规定人。这种社会的人的思想推进了对人的本质的探索，具有更多的合理性。但是，人们又往往因此而把社会看作是一个外在于人的实体。布哈林在把历史唯物主义体系化的阐释中，就把社会本体加以实体化。他指出：“社会是一个现实的集合体”、“是一种独特的人的劳动机构”。劳动、产品、语言、政体、科学、艺术、宗教、哲学以及风尚、习惯、礼节之类，都是社会的产物。“脱离社会，撇开社会，不顾社会，单个的人是不可想象的。无论如何也不能这样来设想社会：先是一些处于所谓‘自然状态’中的单个的人;然后这些独立的、单个的人们聚在一起，联合起来，组成社会。”在他看来，“单独的个人就如同一个包含着被压缩了的、结成一小团的各种社会影响的凝聚物”。个人在历史创造中的作用和力量，完全是社会联系本身所赋予的。“‘个人’始终是作为社会的人，作为集团、阶级，社会的一员即一个组成部分而进行活动的。”因此，“社会优先于个人”^[13]。以上种种从实体来解释人的本质的观点都使人的本质与人的现实的创造性分离开来。不论是自然的实体、理性的上帝，还是优先于个人的社会，都使人自身失去了现实的创造性，导致了人的世界的二重化。

文化哲学主张人是文化的人，是理想的人与现实的人的统一，这就要求把人的本质与人的现实活动、人的现实的创造性结合在一起进行考察，从文化入手揭示人的主体性。因此，文化哲学摒弃了从实体来解释人的本质的传统哲学的人学观点，而以功能来解释人的本质。即从人的现实的创造性来解释人的本质。

文化哲学的创始人维科首先用“诗性的智慧”说明人的本质。诗性，就是人的创造性;智慧，就是“主宰我们为获得构成人类的一切科学和艺术所必要的训练”^[14]的功能。因此，“诗性的智慧”指的是人的现实的创造功能。在维科看来，“诗性的智慧”具有形而上学的性质，但这种形而上学不是实体的存在，而是功能的存在;不是“一”，而是“多”。他列举了人的文化创造的多种功能：玄学功能、逻辑功能、伦理功能、经济功能、政治功能、物理功能、宇宙功能等。他强调，人正是凭借这些功能创造出五彩缤纷、绚丽多彩的人的世界。他说：“我们将明白清楚地显示出异教人类的创建者们如何通过他们的自然神学(或玄学)想象出各种神来;如何通过逻辑功能去发明各种语言，如何通过伦理功能去创造出英雄们，通过经济功能去创建出家族，通过政治功能去创建出城市;通过他们的物理功能去确定出各种事物的起源全是神性的;通过专门研究人的物理功能，在某种意义上，创造出人们自己;通过宇宙功能，为他们自己制造出一个全住着神的世界;通过天文，把诸行星和星群从地面移升到天上;通过时历，使经过［测量的］时间有了一种起源;又如何通过地理，例如希腊人，把全世界都描绘为在他们的希腊本土范围之内。”^[15]在他看来，探讨人的本质，不仅是人类思想史的任务，同时又包括了人类习俗史、人类事迹史的内容。人类历史的一般运动规律正是从这三个方面引出的。

卡西尔明确指出，人的主体性不存在于绝对精神的实体之中，而存在于人的现象、文化、活动之中，因此，对于人的本质，只能下功能性的定义。他说：“如果有什么关于人的本性或‘本质’的定义的话，那么这种定义只能被理解为一种功能性的定义，而不能是一种实体性的定义。我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义;我们也不能用可以靠经验的观察来确定的天生能力或本能来给人下定义。人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作(Work)。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种‘人的哲学’一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。”^[16]这样一来，他就通过了人的现实的文化创造，对人的本质作了新的说明。

与西方文化哲学家相比，中国哲学家熊十力的“体用不二”的思想则显示出东方哲学的独特智慧。熊十力所说的“体用不二”实际上包含了两层意思：一是本体与功用的关系，二是本体、功用与现象界的关系。他认为，所谓本体，不是绝对完满的、具备了未来一切事物的实体，如基督教的上帝，佛教的真如，宋明道学的理与心、近代理性主义哲学的绝对精神等等。本体实际上是一个具有无限发展潜能的能动体;本体的潜能是否得到发挥、实现的程度如何，则依赖于本体的功用。功用包括了心(“辟”)与物(“翕”)两个不可分割的方面，其中心具有主导作用。心物互用，翕辟成变，即展开了本体的内容，这也就是整个万紫千红的现象界。本体的功用展现为现象界，宇宙发展的无限可能与必然趋势都寓于具体的万物万象之中，因此，熊十力指出：“明心物万象，不无实体为其根源，但实体即是心物万象的自身，不是在心物万象之外。譬如众沤必有大海水为其根源，但大海水即是众沤的自身，不是在众沤之外。”^[17]由此出发，他把本体通过功用、现象而展开的过程看作是发挥人的现实创造性，不断以自力扩展本体的过程。他说：“余实悟、实信体用不二，故对于前哲以实体比拟全知全能之上帝者皆不能赞同，余主张万物与吾人各各以自力发展其本体之潜能，其开拓丰富，无有穷尽;其变化日新，不守故常。”^[18]字里行间，洋溢着对人的自我创造力的信赖与重视，表现了一种积极进取的人生态度。对于老子主张的“返还虚无”、佛教倡导的“趋归寂灭”，庄子盛赞的“天道之变化力伟大”而悲叹的“人之渺小”，他都进行了批判，认为：“人若不自尽其力，以发展天赋，完成天道，则自弃自绝！”^[19]这些论述表明，熊十力的“体用不二”思想也强调通过人的现实创造性，通过人的活动与现象，来说明人的本质。

在马克思主义哲学家中，葛兰西首先对社会本体实体化倾向进行了批评。他在否定了自然主义人性论和理性主义人性论之后，又对马克思的社会的人的思想作了新的解释。他说：“‘人的本性’是‘社会关系的综合’这一答案是最满意的，因为它包含着形成的观念：人在形成，他不断地随着社会关系的改变而改变着，他之所以改变是因为他否定‘一般的人’。”^[20]他进而指出：“我们提出：人是什么?这一问题，我们是想要问一问：人可以称为什么，也就是人可以不可以成为自己命运的主人，他可以不可以‘造就’自己，创造他自己的生活?于是，我们说，人是一个过程，确切一些说，是他的行为的过程。”^[21]在他看来，个体在社会、在自然面前不是被动的，而是能动的，表现出积极的参与和能动的创造。“个体与他人发生关系，同他们并不是简单的算术上的总和：他是有机地发生关系，也就是说，他是去参加各种不同的从最简单到最复杂的社会机构。人与自然发生关系也同样并不是简单地因为他本人是自然的一部分，而是积极地、通过劳动和技术。不仅如此，这些关系不是机械的。它们是积极的，是有意识的，也就是符合一个个别的人对它们认识的大一些或小一些的程度。因此，可以说，每一个人都在改造自己和改变自己，其程度正如他改变和改造那整个一套的相互关系，而在这一套相互关系中他本人就是一切线索汇集的枢纽。”^[22]这样一来，葛兰西就把人的本质同人的现实创造活动、人的文化结合在一起进行考察，对人的本质问题作了新的说明。

对人的本质是作实体性说明，还是作功能性说明，这直接影响到了认识论模型的构造。在这里，我们只要比较一下以人的实体性存在为基础构造起来的认识论模型和以人的功能性存在为基础构造起来的认识论模型，就可以清楚地看到对人的本质的说明对于认识论研究的影响。

综合哲学史上的各种观点，从对人的本质的实体性说明出发形成的认识论模型具有以下特点：

第一，只承认人类认识的反射、应对功能，否认认识的创造功能。这一点，无论在唯物主义那里，还是在唯心主义那里，都不例外。如果把人的本质归结为自然的实体，那么人就是自然的一部分，人的认识、思维就是对自然的“直观”或对感性材料的加减。霍布斯、费尔巴哈就是这样说明人的存在和人的认识的。如果把人的本质归结为理性的上帝，肯定绝对精神是具有能动性的实体，那么人的认识能动性、创造性就不在个体的认识之中，而在个体的认识之外;对能动的绝对精神来说，个体的认识本身只是一种消极应对外部世界的活动。在黑格尔那里，作为现实认识活动的主观精神只是客观精神实体发展的一个阶段，只是客观精神能动性的映现，自身并无能动性、创造性可言。社会本体实体化的结果，强调“社会优先于个人”，同样否定了人的现实的创造性。

第二，离不开有机体或上帝，很难发现决定人的认识本性的基础。当人们把人的本质归结为某种实体时，人们总是企图以这一实体作为基础，说明人的认识是如何从这一实体产生出来的。主张自然主义人性论的哲学家把人看作是自然的人，认为人的思维只有依赖于自然的有机体生理基础才能产生，人的认识本性也只能通过自然的有机体生理基础才能揭示，因而力图寻找思维与人体器官之间的联系。这就把认识论研究局限于有机体的探讨。这种倾向也存在于当代认识论研究中。一些研究者力图运用各种新的自然科学和技术手段，深入探讨意识与人脑的关系及意识、人脑与计算机的关系，从认识的生理基础出发揭示人类认识的本性。然而，这种探讨并不能真正揭示人类认识的本性，因为，人类认识的本性并不来自大脑的生理—物理结构与机制，而来自人的文化本质。正如恩格斯所说：每一高级的运动形式，“总是必然地与某个现实的机械的(外部的或分子的)运动相联系”，但是，“这些次要形式的存在并不能把每一次的主要形式的本质包括无遗。终有一天我们可以用实验的方法把思维‘归结’为脑子中的分子的和化学的运动;但是难道这样一来就把思维的本质包括无遗了吗?”^[23]根据恩格斯的这一观点，人的大脑的生理—生物结构与机制属于低一级的运动形式，而人的社会的、文化的创造结构和机制属于高一级的运动形式，低一级的运动形式是不能完全说明高一级运动形式的特性的，因此，人的大脑的生理—生物结构和机制只能部分地说明人的思维，却不能说明人的思维的全部活动，更不能说明人的思维本性的那些性质和活动。同样，主张理性主义人性论的哲学家把人看作是理性的人、认为人的认识来自某种精神性的实体，虽然看到了认识论研究必须超越有机体的限制，但又把神性的上帝或理性的上帝作为说明人类认识本性的最终根据，也不可能揭示人的认识本性的现实基础。不论是笛卡儿、莱布尼茨，还是黑格尔，都是如此。正如马克思所批判的那样，在黑格尔那里，思维与人的现实主体是分离的，思维不能被看作是人的本质表现，“即在社会、世界和自然界生活的有眼睛、耳朵等等的人的和自然的主体的本质表现”^[24]。

文化哲学从人的本质的功能性说明出发，创造了文化的认识论模型。这种认识论模型的特点是：

第一，认识的创造性与认识的现实性有可能结合在一起，说明认识的现实能动性。文化哲学家认为，人的本质体现于人的各种文化创造活动之中;这些活动是人的理想与现实的转换，也是人的认识和实际的历史活动的转换。人的认识活动就是文化创造活动的重要方面。因此，人的本质的特性必须通过认识活动体现出来，现实的认识活动就是人的本质的体现和发挥。在这里，认识的创造性和认识的现实性达到了一致，这个统一的基础就是活动。当然，这里还存在着一个对活动的理解问题，如果把活动理解为先验的存在，依然不能解决认识的创造性和现实性的问题。卡西尔的文化哲学就是典型一例。卡西尔把认识的创造性与现实性统一于活动，否定了外在于人的实体，可是当他把活动看作是先验的功能时，又抹杀了认识的现实性。我认为，只有把文化与实践结合起来，把活动理解为实践，才能真正说明认识的创造性与现实性的统一。马克思就是如此。他把实践看作是感性的物质活动，是人的对象化活动，一方面提出了实践活动的现实性，另一方面又肯定现实的实践活动本质上是发挥主体创造性的活动，主体创造性只能在对象化的过程中得到实现。这就指出了认识的创造性和认识的现实性结合的真实基础。

第二，决定人的认识本性的现实基础是人所创造的文化符号。文化符号是人活动的象征意义，是人所创造的自我存在的空间和时间。人的认识可以在这一空间和时间中存在，也可以通过拓展文化宇宙来扩大自己的活动领域。人类正是凭借符号系统超越有机体的限制而创造了人的世界。卡西尔把文化宇宙划分为三个层次：有机体的空间和时间、知觉的空间和时间、符号的空间和时间。有机体的空间和时间是个体生存的环境，它通过物理刺激和对这些刺激的机体反应而被感知;知觉的空间和时间是各种不同的感官——视觉的、触觉的、听觉的、动觉的成分合作活动的方式;符号的空间和时间则是抽象的空间和时间，是人的世界。人正是通过符号系统认识世界，进行思维，通向新的知识领域。因此，“人类知识按其本性而言就是符号化的知识。正是这种特性把人类知识的力量及其界限同时表现了出来”^[25]。人们通过探讨人与符号的关系，就能揭示出人的认识本性。

通过以上比较分析，我们可以清楚地看出，对人的本质的探讨与对人类认识的本性的探讨具有一致性和相关性。当人们对人的本质的认识由自然的人深入到文化的人，由实体的人深入到功能的人，达到了理想的人与现实的人的统一时，也就确立了人的认识本性在于人的文化创造，从而要求人们从文化—历史层面研究人的思维创造性，探讨人类认识结构。