文化网络与乡村治理的世纪反思

文化网络与乡村治理的世纪反思————从一起风水事件谈起

华中科技大学中国乡村治理研究中心　邢成举

内容摘要：追问村庄内一起风水事件，使得我们回顾了近代以来乡村社会风水事件的治理样态。在历史治理样态中可以发现，文化网络在风水事件的治理中发挥着关键的作用，正是在基层治理中对文化网络的借助和使用，才使得风水事件的治理取得了有效的结果，同时也塑造了乡村治理的有序局面与秩序。而税费改革后，文化网络的退出则成为导致本文中类似风水事件出现的主要原因。文化网络不仅是治理权力进入乡村社会的必要路径，更是实现有效乡村治理的重要资源。

关键词：乡村治理　文化网络　世纪反思　风水事件

一、问题的提出

当前关于乡村社会治理状况的研究可以说是成果丰硕，但是从文化网络角度展开的研究并不多。现有的关于乡村传统文化或村落文化的研究主要从四个方面展开：

其一是文化学的研究视角，这个视角的研究相对成熟，成果也相当丰富：如王沪宁^[1]、李亦园^[2]等主要从文化复兴和再造的角度考虑乡村文化或是民间文化。其二是政治学与民主建设的研究视角：陈德顺^[3]、买文兰^[4]等主要探讨探讨了中国宗族文化与乡村民主建设的关系以及乡村文化与村民自治的关系。其三是法学视角下的研究：季卫东^[5]主要是在法治中国可能性的背景下对中国传统文化进行了反思和解读。刘万才^[6]等从现代法治的视角重新审视了中国乡村宗族文化的意义。其四是乡村治理视角下的文化研究：常青^[7]从乡村政策执行的视角讨论了乡村治理中的文化拒斥问题，王琼和吴月^[8]在江汉平原个案村庄调查的基础上考察了乡村社会两类文化的博弈对村庄治理的影响。从以上研究看，乡村治理视角下的文化研究相对来说还是比较匮乏的，研究深度也是不够的，如此情况为后来的研究留下了空间，也使得我们有动力去开展相关的调查与研究。

本文使用的这一概念由杜赞奇“权力的文化网络”延伸而来。文化网络是由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成，它包括在宗族、市场等方面形成的等级组织或巢状组织类型。文化网络还包括非正式的人际关系网，如血缘关系、庇护人与被庇护人等关系以及村庄中的门头结构、生育观念、祖先崇拜等内容，还含有地方性的规范、知识和礼俗等内容。乡村治理的文化网络这一概念包含了对乡村治理主体与客体的文化感知，治理手段和治理资源调取过程中对文化的接纳和利用等，所以这个概念的内涵要更为丰富。文化乡村治理的文化网络就是强调在乡村治理当中要注重对地方文化网络的认知、接纳、利用和协同，这才是有效地开展乡村治理的基础。

二、风水事件的地方表达与实践

笔者在L村进行调查的时候，听村民说起了一个自然村发生的阻止公共电力工程建设的事件，这也就是本文所称的风水事件。建设高压输电线这个项目是县电力局从省里争取来的项目，总投资几千万元。这个项目主要是为了解决本县范围内的电力紧张和电压不够的问题。高压输电线输送电压将由原来的11千伏提升到改建之后的35千伏。

村民是在去年10月份看到有施工队开始在胡冲自然村对面的山头上施工的时候才知道有这个事情的。高压线塔基的建设承包给了电力局找来的施工队，后来施工队施工的时候村民们就上来阻止了，不允许施工的进行，当时共有20多个村民在上面阻止。在遇到阻力之后，电力局开始找村委会帮忙，这个时候村两委才知道关于高压线塔基建设的事情。这个时候乡政府还不知道这个事情。村里没有请示乡里就直接到山上去做调解工作了。当时村支书和村主任都去了，先了解了情况，到底是什么原因导致村民阻止建设的开展。胡冲的人都说建设这个高压线塔对这个湾子的风水不好。没有什么有效的解决办法，这次调解也没什么结果。去年11月份的时候，村干部问电力部门工作人员说，能不能将建塔基的地方挪动一下，后来就在原来塔基位置的地方向东挪动了6至8米，当时西组的村民基本上都同意，但是电力局的工作人员说设计好的线路是不能更改的。村里没有办法就找了乡里，后来乡镇府和电力局的人亲自又来了一趟做村民的工作，但是仍没有什么结果。最终，乡镇还是将这个调解工作交给了村两委。村里给乡政府反映说，村两委已经尽力了，但是还是做不通村民的工作。乡里派了驻村干部过来要求村两委再做工作。等到村两委再次去做工作的时候，正好镇里负责指导和协调这个村庄工作的纪委书记也在驻村开展工作，纪委书记就跟村干部一起到工地上去做协调工作。当时村干部和镇纪委书记给村民讲政策、讲法律，讲这个项目是省的重点项目工程，要村民们不要相信迷信和风水，但是仍然没有什么效果，于是就第二次停工了。这次停工之后，乡镇书记将村支书和村主任叫到镇里去开会，在听取了这次调解的基本情况之后，就再次要求村干部继续回去做村民的工作。

因为风水导致的电力工程建设受阻事件一直持续了近10个月，期间的协调工作耗费大量的人力和财力。在2010年十一假期，笔者再次来到这个村子进行调查的时候，才得知这个事件终于得到了较好的处理，电力工程也得以顺利施工。但是其间为了做好协调工作而花费的金钱与精力恐怕是该项目不能不考虑的社会成本了。

三、文化网络与风水事件治理的历史样态

根据国家权力对待风水文化的态度和治理方式，我们将近代以来的风水事件治理划分为三个阶段，以下展开具体的论述：

（一）传统时期的风水治理：貌离神合

我之所以用“貌离神合”这样一个词，是用来表述传统社会当中正统文化与风水文化之间隐含的真实关系。这里的文化网络更多是士绅与乡村治理之间的亲和性。

对于中国传统基层社会的治理模式，学界都通常认可士绅治理模式的概括。士绅既是乡土社会的代表，也是国家政权与基层社会的连接环节。在风水事象中，我们通常可以看到士绅代表的活跃身影。因为文化与知识水平的差异，传统社会中营造风水信仰最为积极的人群就是士绅群体。在士绅的“修饰装潢”下，风水信仰早已变身为一种富有权威性的象征符号和信仰权威。风水信仰透过赋予个体生命秩序以宇宙意义和赋予宇宙时空以个人意义，从而达成了自我的现世存续与后世的发展与延绵。在重视身份与荣誉的传统乡土社会里，有着共同的价值取向和利益需求的士绅阶层，也慢慢地意识到必须依仗风水信仰这种神秘的符号力量，来营造、改变一些公共层面的既定秩序，从而寻求一种自身对于命运和机会的合理化解释。当这些承载着厚重历史记忆的诸如墓地和祠堂等公共空间终于充盈着士绅所想象和设定的意义与价值时，我们或许能从自身灵魂深处找到一些模糊的答案————人们对风水这个“文化幽灵”充满着敬畏和迷恋的情怀。

很多关于近代华北村庄的研究显示，在清代中央政府对基层社会的渗透力量还未开始强化的情况下，以士绅为首的乡族势力在不断地寻找机会进行扩张，传统帝国的专制集权为了更好的依托乡土社会的原有力量进行治理也不得不对乡族势力做出权益上的妥协。士绅巧妙地通过风水这种象征资本，一方面达成了乡族共修水利的目的，增进了社群的公共福利，另一方面减轻了乡族的徭役负担，维护了族群的基本利益，增强了其在社区内的权威性，这也有助于乡族共同体内部力量的协调与权威的凝聚。因此正是士绅在这种双重角色中的巧妙周旋才使得乡土社会的文化传统得以保存并得到持续发展。

在家族之间或家族内部因风水理由而发生冲突时，乡族势力及士绅、公亲等则会常借助其所掌握的权威来施加影响。乡族和公亲的有效调解，有时是代替并弱化了宗族组织的部分职能。乡族势力透过风水冲突事件的有效处理，用“私约”辅助“国法”，一定程度上代替了国家政权掌控基层社会的部分权力，节省了乡村治理的成本，并达到了相对有效的治理。通过风水纷争的民间处理，我们可以看到由风水信仰导致的一系列突发事件，使得情理网络以及乡族“习惯法”得到了整合和运作的机会，乡族社会由里及表的文化制约机制也得以成型。在此机制下，乡族内部个体之间的风水冲突事件，也被有效地控制在一定范围之内。乡族公亲、乡保、练总、地保等共同扮演了维护这种文化制约机制的角色。正是风水纷争解决当中乡土力量介入的优先性与便捷性，使得风水纷争并没有导致国家力量的趁机而入，而是强化了地方的权威力量和规范共识。从民国时期的地方治理来看，士绅仍然是基层治理的主要载体。乡村文化网络作为一种权威和象征力量的载体，士绅必须在维护和推动它的基础上才能树立威信，所以风水治理在这一时期也是与士绅治理紧密结合的。

（二）建国后至改革开放前的风水治理：貌神亦合亦离

这里所讲的亦合亦离指的是新中国建立之后对风水进行治理的样态的概况。在革命话语和阶级话语为中心的社会运动中，风水文化被作为迷信、愚昧和封建思想而受到严重的打击和冲撞。正是借助风水文化为代表的传统文化作为核心，才能够更好地建构起社会主义和集体主义的新文化。而所谓的亦合亦离是指在新政权进行组织的建构时并不是完全地脱离原有的文化与组织基础，而是在结合利用的基础上也进行改造，对乡村治理的文化网络是抑制与扬继共同存在的。新的制度形态和政权结构要求治理者对必须进行改造的文化内容要坚决地进行破除，但是对于有其合理性和可资利用的文化内容则有度地承接和发展。这两种有可能对立的势力在这里互相取得了认可和合作，达到了一定程度的互惠。这个阶段的文化网络主要包括风俗习惯与旧有权威。

对风水文化的改造首先体现在对原有的宗族组织的替代性建构方面，在农业合作化运动当中，L村是在1953年开始的农业合作化运动，当年就建立了农业互助组，很快就建立了初级社。这些组织的建立同样是与乡村社会地缘和血缘关系的结合。互助组在建设之初虽说是遵照大家的意愿，但是很多人都是在地域集中的基础上选择与自己有亲戚关系的十几户人家组成一个合作组，而初级社则是以自然村为范围的。在初期的合作化运动中，合作主要体现在互相帮忙进行耕种、生产和收割，但到后来高级社合作化运动的时候，农户是没有自己家的农业生产工具的，全部都充公了。合作化组织对宗族类组织的替代首先出现在生产互助方面，接着从集体食堂和大炼钢铁出现后，农户自家也失去了满足家庭成员基本的物质需求————饮食的功能，这是新型组织在生活上替代宗族性与家庭组织的开始。也就是从这个时候开始，村庄内原有的宗族性组织————门头开始削弱并逐步退出了村庄的政治生活。

1963年开始的“四清”运动也同样在农民的头脑中留下了深刻的烙印。在L村这场运动的最初内容是“清工分、清账目、清仓库和清财物”，最初针对的是农村干部的徇私舞弊问题，初期并没有什么干部受到批判；后来则进一步发展出了“清思想，清政治，清组织和清经济”的内容。在“四清”运动结束之后就紧接着发生了“文化大革命”，但是总体来讲“文革”在村子中留下的烙印并不很深。L村村民们记得最清楚的事情就是当时各个自然村的小庙都被拆掉了，只要是对破除封建迷信思想不积极的村民都要被拉去批判的。对于思想较为固执的村民则要由“文革”领导小组组织开展群众会议，让其当着众人进行检讨，并写下保证书。当然，作为“迷信”思想之代表的风水文化和习俗更是被重点批判的靶子。对于村子里不太有名气的风水先生和道士方家等，则将其集中在镇人民公社进行学习，开展社会主义思想教育，并让其写下保证书，保证以后不再进行封建迷信活动。为了更好地清除村民们头脑中的“封建残余”思想，在“文革”期间，在驻村工作队的领导下还开展了销毁族谱和家书等活动。全村的大姓家族如余姓、陈姓、胡姓、黄姓和宋姓等家族的族谱均被销毁或是部分销毁。当时L村陈姓的族谱是被分为两部分保存的，经历“文革”之后还有一半族谱被保存下来。尽管在共产党各级组织的大力推动和领导下，L村开展了轰轰烈烈的文化除旧立新活动，但是这并不意味着新生组织对原有文化网络的彻底摈弃。在生产和建设当中，还是有风水文化的传统得以承继了的。

（三）改革开放以来的风水治理：貌神分离

貌神分离指这阶段的风水信仰与风水事件的治理已经被国家放开，风水活动基本上处于无政府管理状态，尽管我们还一直记得有反对封建迷信的口号偶尔响起，但是具体的治理行动则较少看到。我们对这个阶段风水治理的考察是从改革开放为起点的。上世纪80年代末，天津大学建筑系王其亨教授等，从肯定风水也具有科学性出发，以风水研究申请国家自然科学资助项目，被批准。其成果《风水理论研究》在国内自然科技界引起轰动，甚至被称为“风水地震”。这是在正规的学术体系中风水文化被国家所承认的开始，也意味着作为传统文化之构成部分的风水文化也渐渐淡出了国家文化建设所刻意对立的目标范围。这个时期的风水治理基本缺乏有效的文化网络。

国家有关部门在风水文化上的模糊政策是改革开放之后，经济体制改革之后一系列新政策所导致的客观结果。以经济建设为中心所主导的经济和社会发展逻辑将村庄的发展也量化为人均收入和集体经济规模的大小，而之前强调的思想路线、意识形态教育等内容则基本上逐渐失去了声音。正如张红珍所言，风水盛行甚至败坏了党风党纪，官场上出现了“不信马列信迷信、不信科学信风水”^[9]的不正常现象。在改革开放之后的这段时间里，风水文化之所以没有进入基层治理的视野引起相关方面的注意是因为，改革开放之后社会主义和集体的传统还在发挥着作用，市场化的、理性化和个体化的行动逻辑并没有在村民们中间得到彰显，更多的村民是从集体和个人两个角度进行综合权衡之后才开展自己的行动的。与这种行动逻辑相应的是，基层的乡村组织在进行乡村治理的时候是有强大的权威和力量的，也有足够的资源。在面对无法通过情理途径解决的问题时，暴力和行政强制资源是可以使用的。这个时候，村民的生活仍然主要是依赖土地的产出，而土地的调配权力则牢牢地掌握在村集体的手中，村民为了获得作为生存保障的土地，就必须配合村干部的工作。所以在出现风水事件的时候，村干部是可以进行处理的。在外出打工成为村民生存和发展的一种新选择的时候，村干部对村民的控制力更是大大削弱了，与此同时打工需要面对更多风险的村民则更加地需要风水为其“指路”，寻找确定性和降低风险。

其实，总结这一阶段的风水文化治理，其实我们可以将这里的这种治理的过程概括为是“风水文化的文化治理”。对于风水文化所导致的一些损害和不良影响，管理者改变了以往用政治和路线的方法进行社会动员式治理的方法和路径，转而是在文化发展和文化话语中寻找解决办法。文化治理逻辑下只能是风水文化和问题的治理并没有被实质性地触及。同样的，我们还可以看到，在L村的这起风水事件中，从塔基的规划和后来的施工等都是由电力部门进行实施的，这种专业化的权力并不熟悉乡土社会的治理逻辑，其在工程建设上没有事先给乡村两级的干部进行沟通就是其对乡村治理逻辑无知的最好证明。

四、乡村治理地方经验中的文化网络

我们以被调查村庄在计划生育工作中的典型化治理经验为例进行说明，我们可以发现文化网络在这一过程中的重要作用。抓典型是当地执行国家政策的重要方法之一，其中如何抓典型就极具地方特色。这里谈论的地方特色的形成也就是地方特色的治理路径的出现也就是个别化治理方法与地方文化网络结合的结果。很明显，这一方法主要是结合了当地不同门头结构的差异化及其之间的矛盾关系等。典型不是随便抓的，什么情况下抓典型，抓什么人作为典型，由什么人来执行都是很有讲究的。考虑到当地地方势力即门头力量并不是一姓独大，几乎各大姓人家的门头都有着不一般的背景（都有在外边工作的成功人士），因此不能随便拿一个人开刀。抓典型是为了树立典型，是为了“杀鸡给猴看”，为了震慑其他的投机和捣乱者。抓典型的对象要有代表性，没有代表性抓了这样的典型相当于没抓，没有任何效果。那么什么人算是有代表性的呢，一般情况下这样的人是比较“刺儿头”和霸道的，普通村民对其也不怎么有好感，而且这些人具有纠集起一批跟自己站在一条战线上的人。抓典型依循的是当地的一项重要原则————亲门户原则，即“亲为亲，门为门，户为户”。在这类事件的治理中，治理者就结合了乡村治理文化网络中的宗族即门头结构间的竞争、矛盾与势力非均衡的关系。

计划生育政策在上世纪80年代成为基本国策，主要目的是为了控制人口的增长，提高人口质量。“抓典型”的工作方法体现在计划生育政策执行的全过程中。上世纪80年代是控制人口生育最为严格的时候，每一个村庄每年只能给极其有限的生育指标，超出计划指标的生育人口即便没有违反国家计划生育政策，也算是计划外的生育。在这样一个比较重视生育和生育竞争的，尤其是有着强烈的生育男孩偏好的村庄，没有人会主动将自己的骨肉扼杀。村干部们积极做工作，有一些人在劝说下去引产了，但是更多的另一部分人则没有，为了落实计划生育政策最后只能采取强制流产和结扎等措施————由乡镇计生办派人组成所谓的“计划生育工作组”，经常在半夜的时候由村干部带领到违反计生政策的农户家里抓人。至于抓什么样的人去引产，镇里是不知道情况的，主要是由村干部们上报。这个上报的过程其实就选定典型的过程。

上报抓典型农户是有一些原则的：首先，村干部对自己门头都会是比较照顾的，实在躲不掉了的，就提前告知自己的门头成员要对其实施强制措施，以便及时躲避工作组的“偷袭”，这样的情况下即使没有抓到人也不是村干部的责任；其次，典型户的选取要避免得罪人，所以所选对象往往是小姓、小门头，因为这样的家户没有多大的还击能力和报复能力；再次，在无法避免要与其他门头、户族的人进行交锋的情况下，通常找门头势力较弱于本门头的、或与自己门头曾经遗留有一些矛盾的人下手。总之小姓、小门头内有矛盾的、“社会上没人、上面没人、下面没人”（社会上没人，指在黑道上没有人；上面没人，即没有有权有势的在外工作的成功人士；下面没人，即门头兄弟太少，势力单薄，打架没人帮忙）的对象是最先被考虑成为典型的。当然了，村干部也不会选取人比较老实而家户小的人作为典型，因为这样的做法可能引起村民的公愤，尽管这种公愤并不会表达出来，但是却对村干部的名声有所损害。

20世纪90年代初期是计划生育政策的惩罚手段最严厉的时候，主要就是为了强化“杀鸡儆猴”的示范意义和效果，抓典型显得更加重要。起初可能只是抓人去引产，不行就罚款，罚款不成就拉粮食赶猪牛或者是扒房子。

例如，1995年Z庄张姓一家超生了一个女儿，但是当时还有之前他都怀着侥幸心理，以为大家都穷，这罚款拖久了自然就过去了。但是让其意外的是：在村干部的协助下，计划生育工作队的人突然出现在其家中，从其家赶走了2头200多斤的猪，只为抵偿这家欠下的260元的超生罚款。后来其赶紧向亲友借钱交了罚款，这才避免了更大的经济损失。

至于抓什么样的村民作为典型，村干部心里自然有数。这个我们在上面已经有所论述，即“社会上没人、上面没人、下面没人”的家庭是最易被选中的。但是也不完全是小姓，抓小姓没有代表性，小姓太弱，起不到杀鸡儆猴的效果，于是跟村干部们有矛盾的门头内、外的人往往成为典型。

五、风水事件与乡村治理的世纪反思

（一）对风水事件的地方性思考

因为当地浓厚的祖先崇拜，塔基正对面的山上正是胡冲东组余姓人家的祖坟山。村民们认为，祖坟也是有风水的，祖坟的风水是要恩泽后人的，好风水因其地势而得，也会因其地势改动而不利。村民们说，“老坟山内的列位祖先是不同意的，我们做后人的若是不能让先人地下安生，我们的日子也不会好过。祖先若是因为此事怪罪于后人，那么后人要是有个什么灾什么难的，祖先肯定是不会保佑我们的，也就不会荫蔽后人。为了先人可以安眠地下，也为了我们当下的人都能够安生地过日子，我们是要奋力阻止建设塔基的。”强烈和浓厚的祖先崇拜不仅是当地风水观念得以维持的一个重要原因，也是风水观念得以延续的村民的超越性价值追求。

张柠在考察农民对墓地的观念之后指出，“在农民的想象中，逝去成员的‘居住’的空间，比活人居住的村落空间似乎还要重要。在发生宗族冲突的时候，对方首先攻击的不是村落，而是‘祖坟山’，有一点试图斩草除根的意思。因为攻击村落内部活着的成员，对家族的打击只是局部性的。攻击‘祖坟山’，其后果还会波及尚未出生、将要出生的宗族成员。所以在传统乡村，一旦出现紧急状态，他们最担心的不是村落的安全，而是‘祖坟山’的安全。可见，这样一个‘虚实合一’，但在本质上是一个虚幻的、想象的空间，比物质化的现实空间更为宝贵”。^[10]正如我们上面讲述的风水故事的细节中看到的，高压线塔的位置正好是在余姓人家祖坟山的正南方的山丘上，所以在余姓门头的人看来，这一建筑将会极大地破坏余姓人家的发展和机遇也就是可以预见的了。如果说，风水并没有给人们带来切实利益的话，它至少在心理和意识的层面上给了人们一种期许和期待，让村庄生活变得可以忍受，也对生活充满热情和动力，而这些正是生活中的不可缺少的要素。

风水观念是现实的，也是超越的，但是都可以将其功能归结在当下，不过当下也仅仅是风水观念范畴的一个部分。风水观念不仅可以向上追溯，还可以向下延伸。风水观念顾及后人的发展与人丁兴旺就是最好的表现。本村村民在生育方面表现出明显的男性生育偏好，而且男性子嗣也成为村民家户延续的重要保障。男性偏好其实反映的是村民对祖先的敬畏与爱戴，是延续祖先香火的重要体现，也是祖先崇拜的延伸。在村民的眼中，能够获得男性的后代是对祖先最好的告慰和孝顺，也是对自己最好的一个交代。“如果没有男性后代，在自己亡故之后就不能进入祖坟山，自己就相当于是被排斥在了家族之外；另外，若是没有男孩在，每年正月十五别人的坟头纸灯盏盏的时候，自己坟头没有，也是一种凄凉和孤寂”，村民们话语当中的这种对亡故之后的恐惧和对孤寂的担忧是生育男孩的深层原因。村民们说这要靠祖先的保佑，还为祖先找块好的风水地，这样才可以得到更多的男性后代。对于胡冲东组的余姓人家来说，这些年来本姓生育男丁还是挺多的，这多亏了坟山的好位置，不然这个门头就变寡了。他们相信若是在坟山的对面建设高压线塔的话，就会让这种可以生育男孩的风水跑掉，所以他们是坚决反对建设高压线塔的。

（二）文化网络与乡村治理的变革

从风水事件的治理历史看，文化网络从乡村治理中的淡出是导致本文中所提及的风水事件发生的直接原因。改革开放尤其是税费改革之后，随着经济的增长和社会形势的转变，村庄从村民生产和生活中逐步退出，加之在个体层面需面对的社会不确定性的扩大，风水文化作为传统文化的一部分也呈现出强劲复兴的态势。在改革开放后至税费改革之前的乡村治理中，乡村的文化网络也是一直被纳入乡村治理之宝贵经验之中的，但是随着税费改革后乡村治理能力的弱化，治理资源的锐减和治理手段的规范，乡村治理中的文化网络开始出现了被忽视的态势，甚至乡村治理者本身也成为被忽视的一群人。在本文所叙述的风水事件中，高压线塔基建设和线路架设工程从规划到施工的将近半年的过程中，作为工程主要负责人的电力部门并没有将此事告知乡村两级的干部。乡村治理是一个异常复杂的混合系统，电力部门从专业化权力的角度去思考自己的建设实践与工程设计并没有犯错，但是却忘记了乡村治理的综合性和地域差异性的特征，我们只能说电力部门工作人员并不懂得乡村治理的逻辑。而一旦风水事件被激发之后，问题就扩大了，要解决起来也就更难了。村干部对这事件也同样有不少的抱怨，“程序上失误惹出这样的事情时才想起我们村干部，早点都干嘛去了”，这样的抱怨也说明工程建设初期的协调和沟通工作上是存在重大失误的。

在新农村建设的过程中，中国乡村有许多历史上有效地发挥过稳定社会作用的文化传统和相应的运作机制，这些均值得我们认真重视、好好保护并善加利用。文化网络资源可以转化为政治资源和治理资源，尊重乡民的固有的文化传统，保护并善于利用乡土内生的文化传统与网络，乡村治理才可以取得事半功倍的效果，这也是本研究中强调乡村治理的文化网络的原因所在。乡村治理是一种综合性的治理，它是不可能仅仅依靠专业化的部门权力向乡土社会的渗透而乡土社会治理的良性局面的。专业化部门权力与乡村社会治理者的权力之间难以协调的工作和利益关系，使得乡村治理过程更加地复杂和低效。综合性治理才可能将乡村治理的文化网络纳入到乡村治理者的视野当中，所以当前部门化权力不断切割基层综合性治理权力的现实是需要反思的，不然的话，像本文中出现的风水事件还会重演。

参考文献：

1．常青：《乡村治理中的文化拒斥研究————以乡村政策执行为视角》，南昌大学硕士学位论文，2007年6月。

2．陈德顺：《村落家族文化复兴对乡村政治发展的影响》，《云南民族学院学报》，2000年第3期。

3．陈进国：《事生事死与福建社会文化变迁》，厦门大学博士学位论文，2002年6月。

4．胡义成：《风水包含着科学成分————国内外风水研究述评》，《青岛科技大学学报》，2009年第3期。

5．［美］黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，中华书局2000年版。

6．季卫东：《法治中国的可能性————兼论对中国文化传统的解读与反思》，《战略与管理》，2001年第5期。

7．李亦园：《从民间文化看文化中国》，《中国文化》，1993年第9期。

8．刘万才、房建恩、王晓敏：《中国乡村宗族文化中的现代法治基因》，《河北农业大学学报》，2006年第12期。

9．买文兰：《当代中国宗族文化与乡村民主化建设》，《河南社会科学》，2002年第11期。

10．任映红：《论村落文化与当前农村的政治发展》，《江汉论坛》，2005年第5期。

11．王沪宁：《创造性再生：中国传统文化的未来地位》，《复旦大学学报》，1991年第3期。

12．吴红娟：《转型时期风水现象盛行的社会学探析————以河南省s县为例》，华中师范大学硕士学位论文，2009年6月。

13．张乐天：《告别理想：人民公社制度研究》，上海人民出版社2005年版。

14．张柠：《土地的黄昏————中国乡村经验的微观权力分析》，东方出版社2005年版。

Cultural network and Reflection of Rural Governance for the past century —With the beginning of our Discussion from a Fengshui instance Xing Chengju

Abstract：With the seeking for a Fengshui instance in the village，we look back the history and different stages and patterns of governance of Fengshui from latter‐day．Viewing the different stages and patterns of governance of Fengshui，we can see that cultural network has been playing an important role in the process of governance of Fengshui，and just with the help and using of Fengshui in gross governance，we can gain effective results in governance of Fengshui，at the same time forming the excellent situation and order in rural governance．While after the reform of tax and fee，the dropping out of cultural network is becoming the main factor which results in the Fengshui instance just like the story mentioned in this article．Cultural network is not only the necessary access of governmental power entering rural region，but also important resource which can help us to realize the goal of effective rural governance．

Key words：rural governance，cultural network，reflection for the past century，Fengshui instance

【注释】

[1]王沪宁：《创造性再生：中国传统文化的未来地位》，《复旦大学学报》，1991年第3期，第7—72页。

[2]李亦园：《从民间文化看文化中国》，《中国文化》，1993年第9期，第78—84页。

[3]陈德顺：《村落家族文化复兴对乡村政治发展的影响》，《云南民族学院学报》，2000年第3期，第27—30页。

[4]买文兰：《当代中国宗族文化与乡村民主化建设》，《河南社会科学》，2002年第11期，第4—35页。

[5]季卫东：《法治中国的可能性————兼论对中国文化传统的解读与反思》，《战略与管理》，001年第5期，第1—15页。

[6]刘万才、房建恩、王晓敏：《中国乡村宗族文化中的现代法治基因》，《河北农业大学学报》，006年第12期，第118—121页。

[7]常青：《乡村治理中的文化拒斥研究————以乡村政策执行为视角》，南昌大学硕士学位论文，2007年6月。

[8]王琼、吴月：《乡村社会两类文化的博弈对村庄治理的影响————以江汉平原L村的调查为例》，《华中师范大学研究生学报》，2006年第1期，第116—119页。

[9]张红珍：《近期中国风水文化争议综述》，《临沂师范学院学报》，2006年第1期，第129页。

[10]张柠：《土地的黄昏————中国乡村经验的微观权力分析》，东方出版社2005年版，第8页。