作为文化符码的《苏鲁支语录》————现代中国翻译史视野里的思想参与
中国社会科学院外国文学研究所 叶隽
内容提要：本文以翻译史为切入点，选择中国现代知识精英里的不同群体代表人物对《苏鲁支语录》（即《查拉斯图拉如是说》）的译介为个案，聚焦于鲁迅、郭沫若、徐梵澄、楚图南、林同济、林语堂等对此主题的翻译、批评和言说，既揭示精英代际传承的薪尽火传，更提出明确的思想史问题————我们需要怎样的苏鲁支？从而凸显翻译史进程体现的思想史意义。
关键词：尼采 《苏鲁支语录》 现代中国 中德文化交流史
一、《苏鲁支语录》所体现的中国知识精英之薪尽火传
————从鲁迅、郭沫若到徐梵澄
鲁迅对尼采的接受，最终还是落在了苏鲁支身上。这个被德国人重新塑造的波斯圣哲究竟有怎样的魅力呢？
对于鲁迅来说，尼采与苏鲁支是联系在一起的：“德人尼佉（Fr．Nietzsche）氏，则假察罗图斯德罗（Zarathustra）之言曰，吾行太远，孑然失其侣，返而观夫今之世，文明之邦国矣，斑斓之社会矣。特其为社会也，无确固之崇信；众庶之于知识也，无作始之性质。邦国如是，奚能淹留？吾见放于父母之邦矣！聊可望者，独苗裔耳。此其深思遐瞩，见近世文明之伪与偏，又无于今之人，不得已而念来叶者也。”[1]在这里，苏鲁支还是查拉图斯特拉，还没有确定下来，但鲁迅对这位波斯拜火教教主的关注却是显而易见。
鲁迅曾将此书部分以《察拉图斯忒拉的序言》之名译出，刊于《新潮》（第2卷第5期，1920年9月，署名唐俟），并作“译者附记”，解释各节名词与深意[2]。首先解释的就是第一节：“叙Zarathustra入山之后，又大悟下山；而他的下去（Untergang），就是上去。Zarathustra是波斯拜火教的教主，中国早知道，古来译作苏鲁支的就是；但本书只是用他名字，与教义无关，惟上山下山及鹰蛇，却根据着火教的经典（Avesta）和神话。”[3]我们看鲁迅所做的工作，是建立在相当扎实的学术基础之上，其谈论问题必究其典，而所依据文本也为德文原文。但鲁迅一方面要任职教育部，一方面又要兼职上课、作文辩论，他实在没有足够的时间来集中于一项翻译事业。
而在这个方面很有推进的是郭沫若，其时郭沫若刚留日归来，与同仁办创造社，有的是自己热情与精力，尼采之重要自然不会脱出他的视野。故此，他借助创造社的媒体平台，进行翻译《苏鲁支》的工作，并曾这样阐明自己翻译此书的用意：“尼采的思想，前几年早已影响模糊地宣传于国内。但是他的著作尚不曾有过一部整个的翻译，便是这部最有名的《查拉图司曲拉》，虽然早有人登了几年的广告要移译他，但至今还不见有译书出来，我现在不揣冒昧，要把他从德文原文移译一遍，在本报上逐次发表，俟将来全部译峻之后再来汇集成书。”[4]
应该说尼采（苏鲁支）汉译的事业是由留日学人所开创的，茅盾彼时虽尚未留日，但其眼光独特；而鲁迅则以其特别之思想卓识而发凡起例；到郭沫若则身体力行，进一步在此道路上“躬耕力行”，虽未得全璧，但在1928年以部分残篇出版了《查拉图斯特拉钞》出版了单行本（创造社出版部）。之所以中断此业，郭沫若在1958年时曾作如此附记称：
《查拉图司曲拉》结果没有译下去，我事实上是“拒绝”了它。中国革命运动逐步高涨，把我向上看的眼睛拉到向下看，使我和尼采发生了很大的距离。鲁迅曾译此书的序言而没有译出全书，恐怕也是出于同一理由。[5]
1920年代中国政治形势巨变，郭沫若在大潮涌动中“投笔从戎”而投身革命，连带着也拒绝了尼采和苏鲁支。不过，鲁迅虽然同样发生了“向左转”的事实，却并未抛弃尼采，更未忽略《苏鲁支》的汉译事业。当初之译序言，仍在五四新文化的大潮涌动之中；日后之放弃，主要是因事多难任而不得不转移阵地。“薪尽火传”，鲁迅的《苏鲁支》译事交给了下一代人。若按照徐梵澄的解释：“鲁迅晚年转到了马克思主义，却未尝抛弃尼采，所重在其革命精神，同向人类社会的高上目标前进。”[6]这才可谓是对鲁迅的“同情之理解”，也不负了梵澄作为尼采汉译事业的“托孤”之人。
我们应该注意到，从梁启超、王国维一代人的绍介尼采，到鲁迅、郭沫若等先后聚焦于《苏鲁支语录》并进行翻译实践，彼此的识见虽近，但关怀的方式与借用的路径显然很不一样，这是特别值得关注的。也就是说，虽然同样具有留日背景，并深受留日时代的日本文化中的德国因子影响，但因为日后的取向和个体生性的差别，而产生了不同的路径。即便对一个尼采，一个苏鲁支，亦然。
鲁迅、郭沫若的苏鲁支翻译，开辟了一个重要的翻译尼采的传统，可惜的是，郭沫若显然走上了更容易“立竿见影”的政治道路，对尼采与苏鲁支浅尝辄止，否则以他的天才和学养，在此领域当可有更多创获。而鲁迅则不然，他在万马齐喑的困境中虽然也心怀彷徨、寻找光明，并接近左倾，但仍未忘记自己的独立知识精英地位，始终在一个知识层面的高度上看待问题，包括对尼采和苏鲁支的认知。他曾经这样说过：“中国曾经大谈达尔文，大谈尼采，到欧战时候，则大骂了他们一通，但达尔文的著作的译本，至今只有一种，尼采的则只有半部，学英、德文的学者及文豪都不暇顾及，或不屑顾及，拉倒了。”[7]可以见出，鲁迅是有着非常强烈的整体中国语境的文化建设之自觉意识的。具体到郭沫若的译事，鲁迅也是有看法的，当时郑伯奇曾说过《创造周报》中断发表的郭沫若思路。鲁迅似不以为然，他认为“像尼采这样的十九世纪重要思想家，把他的主要作品翻译出版还是有必要的，不能仅从原作对我们今天的革命事业是否直接有利作抉择的标准”[8]。
鲁迅开了个头，然而终究是没有译完《苏鲁支语录》，这个任务他托付给了弟子辈的徐梵澄（1900—2000）。徐梵澄这个人很有奇怪的一面，但他却是纯正学人之典型；所以也就难怪，他能得到鲁迅的深深激赏。他这样记述了“薪火相传”的精英译事：
《苏鲁支语录》，是尼采的一部名著，另译是《查拉斯屈拉图如是说》，先生（指鲁迅，笔者注）说“苏鲁支”是唐时的译名，我未尝十分注意。某日问我：“你为什么不翻译苏鲁支呢？”我说郭沫若已有译本，先生说不全，要全部译出。我问可在哪里出版呢？先生说可介绍给郑振铎出版。那么，只好遵命了。————其时先生正动手译《死魂灵》。[9]
如此追忆，貌似平淡，其实却是“千金一诺”。彼此之间，更有一种为中国文化开辟新路的自觉之意气相投，乃至对人类文化整体性关注的至大胸怀。徐梵澄推究鲁迅之推崇尼采的原因乃不乏“意气相通”的因子：“尼采是诗人，思想家，热烈的改革者。文章朴茂，虽多是写短章而大气磅礴，富于阳刚之美，诗虽好而视为余事。然深邃的哲学，出之以诗的语言，是欧洲近古所罕有的。稍可比美的，只有以前的一契克迦德，然仍较逊。其余的皆专重思想之质，表以自有的一系统哲学语言，往往难于普及。这些方面，皆与先生不异。譬之黄金则皆是精金，只有量之不同而已。”[10]这一比较非常重要，因为梵澄的思路，接触到了鲁迅成就的最为核心点，也就是“诗思”的共生。鲁迅虽然以文为业，但其毕生职志，当在思之形成。所以，我们讨论鲁迅，固然不可不从文学史入手，但却不可不由思想史俯瞰，如此方可略得其全面之面相。而梵澄显然是能把握到这一点的。
反之，鲁迅对梵澄，也可谓是“相逢有知”，不仅是曾与他通信“近百封”（多毁于长沙战火），更是一种发自内心的亲切与激赏。赵家璧在晚年对此极有感触，认为：
当时梵澄虽非左联成员，但鲁迅对这一位“脾气颇不寻常”的文学青年，从介绍出书到代校清样等，在来信的字里行间所表达的那种亲切关怀，甚至有些宠爱和宽容的感情，有时还用诙谐的笔调戏称他“此公”或“英雄”等，如果同给黎烈文的几封信一起来看，确实是很少见的。[11]
确实，鲁迅一生之中，对青年人总是以长者之心循循待之、寄予期望、给予援手、提携与关心并存、批评与热爱共生，故此如对冯至等“沉钟社”成员固然是颇为关注、对高长虹之辈更曾提携甚力。但即便如此，他对梵澄的用心与寄望，却似乎不止于“青眼有加”而已。这一点，同样表现在许广平（1898—1968）的回忆中：“他（指梵澄，笔者注）天赋极高，旧学甚博，能作古诗、短评，能翻译，钦慕尼采，颇效其风度。”在许广平看来，鲁迅之所以对其特别提携，对其“不惜辛勤设法，并非特有其私”[12]，主要还是因为梵澄自己乃积极向上、有才有德之青年。即便如此深受鲁迅之恩惠，梵澄却并不因为“个人之私”而抹杀了对鲁迅的客观评价。
梵澄认定：“鲁迅究竟是文学家，未曾建立一系统文化哲学，如尼采之所为。”[13]这个判断是非常重要的，也就是说在梵澄的心目中，鲁迅虽然是中国现代思想史乃至哲学史上的重要一页，但其成就也有一定的限止处。当然，中国传统并不以建立何种“系统理论”为美，故此是否有一系统之哲学，其实并非至关重要。实际上，在西方传统里，尼采也就是个离经叛道的思想者，而不能算是什么系统的文化哲学家。他所建构的“诗思共生”的理念，或许才是更有价值的新范式。尽管如此，系统哲学的有无，其中仍可见出层次之高下、境界之有无。鲁迅的意义与不足，或许都可从此看待。以一种划一的标准去衡量之，则系统哲学之成就与否，确实关系到人思维方式的理论层次和建构意识问题，它或许不是唯一的标准，但确实是一个相当重要的标准；而如果以多元的标准去看待，运思于诗、以诗为思，都是一种高境界。诗人作为哲学家的价值一点都不比纯粹的专业哲人要差，可问题在于，世界是否已做好足够的准备来面对这样的一代诗哲？
冯至说得好：“苏鲁支并不是尼采，尼采只不过是写苏鲁支的人。”[14]这一区分，对我们理解尼采苏鲁支的关系，尤其是作者文学镜像的关系，有很好的启示。在1940年代的尼采接受乃至德国文化接受中，冯至是难得的清醒之士，这或许与他的政治立场不无关系，但对德国文化的整体客观认知，却占据了他此时立论的根本基点。徐梵澄当初留德之际，在海德堡与冯至颇有交谊，彼此之间不乏在诗与思上的共鸣之处。那么，我们要追问的是，梵澄之译者身份的呈现，对于中国的苏鲁支接受究竟有着怎样的意义呢？在我看来，薪火相传，精神不灭。鲁迅之接受苏鲁支，目的就在于裨益于中国现代文化整体场域的资源建设；而郭沫若翻译苏鲁支，则更多出于自身的需要和选择。留日学人群体不同思路的筚路蓝缕，可谓由留德学人薪火相传而承受之。相比较治文学者如冯至的沉潜于诗，治哲学者如贺麟之探究黑格尔，梵澄的苏鲁支译介却自有其不可替代之价值，那就是他不但有诗哲互动之意味，更有究心世界文化之宏愿，日后探究梵印文化当为明证。《苏鲁支语录》之终于推出，实在意味深长。数代多位知识精英的“接力赛跑”，终于酿出了果实。徐梵澄终于译出了《苏鲁支语录》，这对现代中国的尼采接受来说，极为关键；而对苏鲁支的中国旅行而言，则更为重要。当郭沫若毅然向左转，并慨然抛弃了尼采和苏鲁支之后，徐梵澄毅然接过鲁迅布置的任务。而更有趣则在于，与郭沫若选择同一政治理想的知识精英，居然也有人反而接过了苏鲁支的旗帜，不但不以此为耻，反而将之援为自己的精神支柱，其苏鲁支译介，究竟有何意义呢？我们不妨来考察一下楚图南其人其事。
二、本土学人的理解：以楚图南为中心
即便我们梳理由鲁迅至徐梵澄之研究尼采的轨迹，乃至《苏鲁支语录》中转诞生的留日留德渠道，不可否认的是，任何一种文化资源都不可能被某个群体所独占，作为公共文化资源的大师巨子就更是如此了。所以，下面我们要讨论的苏鲁支接受个案，乃是一位并未有过任何留学背景的本土学人，既与日、德无关，亦与其它相关国度如英、美等没有直接关系，但他通过英语工具的帮助，同样能够深入接触尼采与苏鲁支，并引之为自身的重要文化资源。
楚图南（1899—1994）这样的人物，其走近尼采，选择苏鲁支，有其特殊的个体生性与历史语境形成因素[15]。“一九三零年冬，我在东北和一些进步教师、学生一起，被作为‘共产党要犯’受到缉捕。”[16]在吉林监狱的这段囚牢生活，不但没有摧毁一个知识精英的意志，反而给了楚图南汲取资源、重新振作的机会，甚至成就了一位翻译家和诗人，譬如说对尼采的深度接触和尚友。楚图南这样交代其尼采译介和接受背景：“关于尼采的著作，我以前曾在鲁迅、郭沫若以及高尔基的作品中，看到过他们对尼采的一些介绍和评论。但是，比较系统而完整地接触尼采的作品，倒还是在狱中度过的这几年。”所以，他这样解释其尼采译介的特殊功用：
我和同案的难友们，身居囹圄，时刻都面临着死亡和恐怖的威胁。在这种特定的环境下，尼采作品中的那种反对社会现实，冲决一切罗网的呐喊；那种向往未来，向往“超人”世界的渴求，给我以联想，尼采仇恨现实、憎恨“狼群”社会的思想，自然也引起了我的一些共鸣。[17]
非常有趣，作为革命党人的楚图南，在困境艰难之际，引以为精神资源的居然是尼采。甚至不仅如此，他进而谈到了鲁迅：“我在狱中的几年，通过翻译尼采的自传体的《看哪，这人》，反映尼采哲学思想的格言录体《查拉斯图拉如是说》等作品，也使我对鲁迅在危境中的那种心境有了进一步的理解。”[18]如此，我们可以看到一个有趣的维度，就是中国之尼采接受史中，鲁迅传统形成了一个强有力而且有延续性的“谱系延伸”。甚至这样一种“谱系网结”并不仅仅表现在鲁迅自己有意识建构的“鲁迅梵澄、冯至”脉络，也出现在“鲁迅楚图南”线索方面。如谓不信，在事隔多年之后，楚图南在新时代再版旧译之际提及1927年9月鲁迅为《唐宋传奇集》所作序例时的一段话，“时大夜弥天，璧月澄照，饕蚊遥叹，余在广州”；并加注道：“根据当时我所处的环境及心情，这话想起来是颇有深意的。鲁迅正是以他所不信仰的古代虚幻飘渺、悲欢离合的‘怪异’、‘传奇’，表示他对现实的反抗和派遣他沉重的心情。”而这显然与尼采之仇恨现实、“狼群”社会的思路有共通之处②。
这样就为我们透视楚图南的译者心境提供了良钥，也就不难理解，他为什么会宣称自己“是扪着铁的严肃，在死的战栗，也是在死的大宁静中，译下了这东西”[19]。但楚图南确实是有自己的独特尼采理解的：
如同在宗教上，释迦与基督之不同，尼采在哲学和艺术上也是与叔本华、波特莱尔极端相反而发挥了他的凌越千古的哲理和热情。他以为悔恨报仇，自怯懦而生，释迦却征服了这，以德报怨，种善因缘，所以他称佛教为“卫生的哲学”，要使它和哀怜可鄙如基督教者有所区别。此外，他以波特莱尔为颓废派典型。谓退化的本性，以非人的欲望对生命复仇，而否定了生命，遂产生了叔本华的哲学。于是以古代希腊的德阿尼希斯及波斯的查拉斯图拉来寄托了他的原始健壮的音乐和诗情，来建筑了照耀于未来的超人的哲理。[20]
这段开端颇有见地，颇符合二元思维不破不立的原则。其实这也符合楚图南少年以来的思想，他少时就有诗云：“大梦谁先觉，平生我自知。犯难以入世，行矣复奚疑。”[21]其时，他已参加蔡和森所领导的社会主义青年团，慨然有投身革命的豪情壮志，日后更逐步走上一个职业革命者的道路。可就是这样一个“革命文人”，却是引尼采为最艰难时刻的精神支柱的，这为我们理解尼采的现代中国接受提供了一个非常有益的补充视角。可为什么，为什么是尼采？幸则楚图南日后与后辈谈心，曾这样提及翻译尼采的初衷：
其一，德意志民族是勤于思考的民族，是出大思想家的民族。马克思、康德、黑格尔的著作已有人介绍到中国，而对尼采的著作，当时还没有系统而完整的任何一种著作的全译本。其二，德国人尼采的英文译本较容易带进监狱。军阀政府的狱政当局，对尼采的著作，由于无知，会“宽容”一些。其三，通过对英文原著的译述，还可巩固和提高英文阅读能力，并也教育和帮助同案、同监的年轻朋友、学生。[22]
如此思考，确实不但有其理想性的一面，更有现实可操作的因素，相当可信。尤其是，楚图南当年翻译所依据的原本乃是美国“世界佳作现代文库”
（The Modern Library of the World’s Best Books）的64开袖珍英译本，至今还得保存，“在这本历经近70年的小书上，扉页及封底的空白处都用英文记满了父亲译述此书的说明、注解。书中空白处还有大量的说明和批注。”[23]可见，楚图南所提的说法，并非空穴来风。楚图南之接近苏鲁支，与选择尼采有关，而后者又与认知德国文化有关，可见知识谱系的形成有其特定的“圈域”关联。而通过楚图南这个个案，我们会很有意思地发现，尼采的中国接受，其实有一个相当自然形成的“圈域”，即有它特定的脉络和流向。从鲁迅开始，到徐梵澄、冯至等人，有其学院化的线索；而在楚图南身上，则有政治型知识精英的轨迹。而更有趣的是，对楚图南等人往狱中传送各类书刊的陈翔鹤（1901—1969），又居然是冯至的沉钟社同仁，这种知识与社会网络的形成真是饶有趣味。
楚图南这样理解尼采的精神与意义：“人不是一种目标，人乃是一种过渡，一种桥梁，他（指尼采，笔者注）教我们走着这桥梁，这高撑在巨壑绝巅之上的一根绳索。由毁灭到创造，经过战栗和斗争，渡到更遥远的未来，光明的未来，那伟大的‘日午’！”而接下去他自己则表白说：“我就是以这种精神，这种意味，而赏味了尼采。事实上，他也帮助了我在死和黑暗的严肃与无助中，度过了一段绝望和幻灭的生活。”[24]确实，尼采不仅帮助楚图南支撑过了艰难的狱中岁月，而且也在日后成为他重要的精神支撑。抗战时代，楚图南任教于云南大学，在昆明的民主政治生活中扮演了颇为重要的角色。作为一个左倾知识分子，楚图南的路径与闻一多、李公朴有相似之处，他们日后在昆明声气相应、有所合作，也说明了这一点。但楚图南的不同之处则在于，他是一个革命者，而非仅一个同情左翼、言论左倾的知识分子而已。所以他的事例最好不过地说明，尼采的思想中有着多重因子，苏鲁支也有着革命的力量！
三、我们需要怎样的苏鲁支？————译本批评的思想史意义
就《苏鲁支》的汉译史来看，虽然此前茅盾、鲁迅、郭沫若、林语堂等先后译出过部分，但真正的全译本之出版仍要到了1936年。当时萧籁、梵澄两人的译本先后由商务印书馆（3月）、生活书店（9月）推出，此后又有雷百韦（中华书局1940年版）、高寒（楚图南，贵阳文通书局1947年版）译本[25]。但真正进入公共文化流通领域，并成为讨论话题则为前两个译本，因其时间接近而且基本为首次推出，所以当时便有时人作出评论，引起了一场关于苏鲁支的讨论。
先是君度通过英、日译本并郭沫若译本考究、质疑梵澄的译本，通过文本对勘，指出问题所在[26]；后则林同济（1906—1980）对两个全译本作出很不客气的批评。君度一方面认可梵澄的德译本的功劳，另一方面则质疑其可信度，但同时坦承自己不通德文作校勘的局限性，希望“有懂德文，对于尼采也有些偏爱的朋友出来校正一下”[27]。譬如，他对“道德讲座”（Vonden Lehrstühl end er Tugend）这段的引用如下：
郭译：对这些皋皮设讲的大贤者的心目中，智慧便是梦的安睡。
梵译：于这班盛称底智者，智慧不过无梦的睡眠。
英译：Wisedom wassleep withoutdream．（智慧是无梦的睡眠。）[28]
我推测，这段话的德文应当为：
Allen diesen gelobten Weisen der Lehrstühle war Weisheit der Schlaf ohne Trume：sie kannten keinen bessern Sinn des Lebens．[29]
这是一个完整的句子，上引译文皆不全。直译当为：
一切被称颂的讲座智者之智慧，只是无梦的安眠：他们不知道生命还有其他的更妙的意义。[30]
大约说来，这样一种理解必须放置在整体的思想史框架下，结合作者的思路来求其甚解。这就要求翻译者最好兼具研究者的身份至少是态度，而梵澄应当说是具备这个条件的。他既通德文，又对尼采饶有兴趣，故此来做这样的翻译即便不是最佳人选，亦为“难得之匹”，否则鲁迅也不会独独看上他。其实比较上述译文，之间并无大的出入，但进入汉语语境，确实没有尼采德语表达的那样畅达诗意。“道德讲座”这段叙述的是苏鲁支听智者宣道而产生的感想，大致是对此类占据道德讲座却又只知“催眠”的智者的讽刺，所以尼采会判定对于这些人来说，智慧仅仅是无梦的睡眠，意思实际上已经接着解释得很清楚了，就是他们不懂得生命还有更好的意义[31]。君度若能仔细阅读上下文，其实可以理解尼采的基本思想，并推敲出各译文之间并无多大的出入；但他的追问给我们提出的问题是，中译文如何才能既含留原意，又能化盐于水般地进入到汉语语境之中。郭沫若倒是大手笔，译成“智慧便是梦的安睡”，就传达尼采原意而言，倒也不可谓不行，我
想郭氏不至于连ohne（没有）的意思都不明白，他故意这样略去而引申为“安睡”，实际上倒是体贴尼采意味，并尽可能在汉语中创化的。但就忠于原文而言，梵澄是做到了。
林同济所批评挑战的，首当其冲的是梵澄译本，因是由德文直接译出，且主编者郑振铎褒扬有加，所谓“他的译笔，和尼采的作风是那样的相同，我们似不必再多加赞美”[32]，可能益发激起读者的期待，故此林同济非常恼火，不但称此评语为“荒谬”，更认为：“这位梵澄先生是已把尼采扑杀了！”而同样，商务印书馆的萧籁译本也被认为是“同丘之貉”[33]。而林同济是通过与德文本的对勘进行其批评的，所以虽然“火药猛烈”，但却是一种学理上站得住脚的批评方式。
譬如讨论引言第三节的部分，他就分别引述了德文原文与梵、萧译本进行讨论：
Ich beschw 9re euch，meine Brüder，bleibt der Erde treu und glaubt denen nicht，welche euch von überirdischen Hoffnungen reden！Giftmischer sind es，ob sie es wissen oder nicht．
……
Einst war der Frevel an Gott der gr9te Frevel，aber Gott starb，und damit starben auch diese Frevelhaften．An der Erde zu freveln ist jetzt das Furchtbarste und die Eingeweide des Unerfor schlichen h9er zu achten，als den Sinn der Erde！[34]
林同济引梵澄译本：
我与你们立誓，兄弟们，对于土地守忠实，不相信那班向你们说起超地球底希望的人们！那皆是人类的毒杀者，渠们自知或不知道。……
曾经有一个时间，对上帝的亵渎是大不敬，但上帝死掉了，这班不敬者也同死掉了。对于土地不敬在现在是最可怕的事呵，将于不可知者的心肠，比对土地的意义更加崇拜！[35]
这段翻译让林同济非常恼火，认为“诘屈聱牙”，而“最后一句，真令人瞠目莫解”；同时他又引萧译本：“且如人心以为有不可知之物，高出于此世界意义者，则当訾毁之。”认为也是“意义一样地晦暗”[36]。实际上，从文本校勘进行核对的话，中译文和德文并无重大差别，意思基本是都出来了。但关键是在如何理解尼采的思想。
林同济实则要强调的是“尼采有个基本的概念：对生命的肯定。以积极的态度来接受生命；以纯入世的精神，向‘人’的身上，建个‘超人’的基础。在他的眼中，一向基督教出世之说，天堂之谈，不但是怯懦者避免现实的手段，并且风气所被，将要把生命本身摧残而无遗。”[37]可惜在抨击了两位译者之后，林氏并未给出一个标准译法来[38]。当林氏立论之际，不过而立之后不久，仍有其“血气方刚”的一面，未免有些苛求于人。实际上，译事之难，惟当事者可体会，所谓“如鱼饮水，冷暖自知”，自有其非常人所道处。林氏以政治学为专业之学者，此时又当战国策派将起之际，而该派所援引的文化资源主要来自德国，而尼采又符合他们所强调的“力之搏战”的思想需要[39]，作为自诩对《苏鲁支》“百读不厌”者，林同济对尼采确有深刻认知，所谓尼采“嗅到现代西方欧西文化的中心病象”，所建超人虽仅“一种诗意的憧憬，一种乌托邦的追求”，但确是“把宗教家‘超于人’的高度认合于道德家‘入于世’的热力，再透过苏格拉底以前希腊异教的自卫精神，唯美精神，而烧烤出他心目中所独有的理想人格型”[40]。所以其所批评，不但颇有力度，而起背后则不无争夺“话语权”的意味在；日后林氏转业文学，自己多少也接触文学翻译，或可更有“同情之理解”。
当然，从另一个方面来讲，梵澄译书之际方当青年，毕竟还属“练笔之作”，未到炉火纯青之境，有些“生僻晦涩”乃至错误都是正常的。日后徐梵澄自己在老年时代校核重出此书时，说过这么一段话：“倘现在要我翻译这书呢，我必然迟疑而又迟疑，谨慎到不敢轻易下笔了。但少年时代不同，那时仿佛是‘笔所未到气已吞’，学肤而气盛。不到半年，便已全部译完。一往求时间经济。每天从早到晚，坐在窗下用毛笔佳纸写正楷小字。慢慢一字一句译出，很少涂改，不再謄钞，便成定稿；一部完了，检阅一过，便发出去”[41]。应该说，这样一种交代，给我们理解这样一部重要译著的生产背景提供了重要的材料，这里基本上是一种兼有“养身性”与“做练习”兼而有之的一种简单工作历程，而并非自觉该如何“担大任”而“载史册”的后世追认的煌煌勋绩。而且，梵澄对自己少年译作的不足也不无解释：“三十年代，着眼在绍介西洋思想入中国，只求大旨明确，不必计较文字细微。”[42]作为一个严谨学人，自然不该以任何理由为自己的“疏忽”开脱，但毕竟这样一种思路也给我们理解那个时代著译粗疏可能性提供了一种基本价值取向。
但对于气盛而又确实有挑剔底气的林同济来说，却是不肯罢休。他接着又校勘了第三节的一句话，乃是：
Nicht eure Sünde—eure Genügsamkeit schreit gen Himmel，euer Geiz selbst in eurer Sünde schreit gen Himmel！[43]
梵澄译为：非为你们的罪恶————乃你们的自足呼声动天，在罪恶中的吝惜呼天！
萧籁译为：此非汝之罪过————乃汝自满之心，号泣于旻天；即汝在罪过中，悲悯之诚。号泣于旻天也。[44]
在林氏看来，这是尼采“铸出一句最警醒最惊人的话”，因为这是从他的思想根源里来的，“尼采认一般人所谓的幸福，理性道德，正义，都不免带着中产阶级（Bourgeois）的小派头，满带着乡愿的气味。他提倡‘大傲视’（diegroe Verachtung），看穿一切的假面具，打破一切的小拘谨，而建立一套沸腾、活泼的真热诚。”[45]更重要的是，他指责两位译者连辩词的本领都没有，“晓不得schreit gen Himmel乃是罪恶通天之意，而糊涂了事地译为‘呼声动天’、‘号泣于旻天’，真是令人笑骂皆非！”[46]实事求是地说，这句的
批评打到了痛处，因为schreit gen Himmel确为一俗语，有罪恶通天之意；而且他由此引申出尼采的“中产阶级”背景也是有道理的，也就是德国人所谓的“有教养的市民阶层”（Bildungsbuergertum）[47]。到指出第三处问题，即引言第四节时，林同济已懒得再引德文（他说是“印刷困难”），只将二人的中译文引出了事。由对苏鲁支翻译的仔细推敲，林同济得出这样的结论：
翻译是个重大的事业，因为翻译是介绍外来文化的工具。介绍外来文化是个民族的必需，因为与外来文化接触是维持民族生存的条件。古人翻译佛经的精绝艰苦精神，于今已罕见了。四周环绕着，大都是买办式的译人，官僚化的主编，污秽贪婪，软弱贱卑，扰乱熙熙，欺人亦复自欺。……[48]
这段批评火力过猛，怎么说梵澄都无法归入买办译人之列的，而且应该说他还是少有的现代知识精英谱系中的人物。至于说译者“根本不了解原文，不了解尼采，只不负责任地，发挥他们的亵渎精神，把一部第一等天才的作品，随便毁坏到体无完肤”则不但过于吹毛求疵[49]，而且有人身攻击的嫌疑了。梵澄所译，本自德文，这也正是鲁迅看重并约请其翻译的重要原因[50]；而且
就梵文的德文造诣来说，他留德多年，在当时的语境内，恐怕要找一个真能超过他的合适译者也不很容易。林同济很可能是在留美时期而学习德文，其德文水平应不会超过梵澄。但此处的“剑拔弩张”，却实在不可谓“客气”。
从表明来看，这似乎是一场留德学人与留美学人关于苏鲁支译介的话语权之争[51]。但再追问一层，则涉及现代中国之思想创造的根本原则问题。陈寅恪曾深刻指出：
窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。[52]
这里所揭示出的一个重要维度值得关注，就是输入外来文化与更新本土传统之间的关系。具体言之，就是如何处理“传统”与“外物”的关系。在这里，就是该当如何面对尼采？如何面对苏鲁支？按照陈寅恪的主张，其态度基本上是调和二元，“忠实输入”固然必要，“自家立场”也必不可少，但过于偏向哪一端都是不可取的。而林同济等战国策派人物选择的路径，显然就是直接拿来的化用，大致接近于强调本民族之传统。但陈寅恪显然已经上升到一个更高的层次，他的主张乃是“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，只有在这样两种“相反而适相成之态度”的作用
下，才真的可能“于思想上自成系统，有所创获”。徐梵澄走的是“玄奘路线”，而林同济等更近于“传统派”。但鲁迅的路径无疑更具陈寅恪标立的典范作用，一方面他与郭沫若有相近之处，因为其他方面的工作和需要而不得不放下《苏鲁支》的译事，但另一方面他却绝没有如郭沫若那样的极端，而是意识到“玄奘路线”的意义，这正是梵澄得以薪尽火传，完成这样一项事业的重要动力。在现代中国的苏鲁支与尼采接受史上，鲁迅绝对是功不可没。而他之所以有此意识，同样根源于他对中国文化发展的整体承担和伦理意识。不是说郭沫若等人就没有，就识见而已，无疑鲁迅要高上一筹。现代中国的文化建设是一个整体性的大事业，任何人都不可能也没有必要去“包打天下”，但领袖者的重要性就在于有全局规划意识，自己可以不做，但却不可以让此场域“缺失资源”。就此而言，鲁迅、陈寅恪作为“为此文化所化之人”确为其匹，因为从这些小节细事上我们可是以看出他们的通识与文化伦理观，这是一个民族极为需要而又很难形诸于直白表述的。
尽管我们充分肯定梵澄“沉默工作”的重大文化史价值，但林同济的尼采批评仍有其不可取代的思想史意义。一方面，这确实显示出中国现代学术与知识场域的多元丰富和精彩演进，因为如果没有德文修养为底气，林同济又如何能激烈发言，并做这样的严厉批评呢？无论如何，有争论比死气沉沉好，学术正是在辩驳问难中前进，思想正是在热烈对话中衍生！不知道梵澄当时有否读到此文，但就其日后的长篇译序和解释来看，他似乎并非“没有针对性”；而其译文的“没有大改”好像也说明了一种态度。其中三味，深为有趣。总体看来，战国策派“对尼采的移用，还是出于文化思考，目的在于文化重构。”他们的“倾慕和张扬”[53]，与一般的追星族可是迥异，目的在于立足自身文化重建的“致用”。
就苏鲁支镜像的东向而言，我们可以看到，从鲁迅郭沫若等一代的发凡起例，以及其分途而行，到徐梵澄、楚图南（还有雷白韦等）以不同的方式译成了《苏鲁支语录》[54]，再到君度、林同济等人的苏鲁支翻译批评，他们的选择和努力，构成了苏鲁支的中国意义。诚如有论者所指出的：“晚清乃中国历史上少有的大变动时代，面对此国运飘摇风雨如晦的艰难局面，崛起一大批救亡图存的仁人志士。这些人分属于不同的政治集团，彼此间有过咬牙切齿的论战与纷争……在改良群治变革中国社会，推动中国历史近代化进程这一根本点上，两派宗旨大致相通。至于以身许国的志向，更不会因政治策略的得失而磨灭其光辉。”[55]这段论述放置在现代中国的整体背景里依然符合若节。正是这些不同志趣、不同选择乃至不同政见的精英的整体努力，构成了现代中国最为精彩的“博弈进程”。而苏鲁支这位波斯的圣哲，经由德人尼采的创化依然成为一重文化转移的典型，再经东渡，由现代中国诸多知识精英参与接力的这样一种汉化过程，深刻介入了现代中国的思想史与历史进程。反之，这又为其“文学镜像”的“文化符码化”提供了畅通的渠道[56]。总体而言，可以认为苏鲁支成为一种现代中国语境里的文化符码，它至少有这样三重意味，一则是作为勇于冲决网罗，尤其是西方旧文明传统的诗哲尼采的精神化身；二则他意味着现代中国知识精英资鉴外来资源，创构自身文化传统的不懈之集体努力；三则通过林同济的批评、楚图南的现实取用，苏鲁支也意味着尼采资源完全充当了一种多维度、多功能的精神向度资源。
As a Cultural symbol of the“Zarathustra Quotations”—the History of Modern Chinese Translation with the Thinking involved Ye Juan
Abstract：China’s modern intellectual elite translated foreign classics with actively thinking involved，such as Lu xun，Guo moruo，Xu fancheng，Chu Tunan，Lin Tongji，Lin yutang，etc．Their translation，criticism and speech on the Zarathustra quotations，both revealed inter generational Heritage between elite，but also Proposed a clear issue of the history of ideas—we need what’s Zarathustra？Which highlights the meaning of the history of ideas what it embodied in the translation history process．
Key words：Fr．Nietzsche；Zarathustra quotations；Modern China；History of cultural exchange between China and Germany
【注释】
[1]鲁迅《文化偏至论》，载鲁迅：《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第50页。
[2]唐俟：《〈察拉图斯忒拉的序言〉译者附记》，引自金惠敏、薛晓源编：《评说“超人”————尼采在中国的百年解读》社会科学文献出版社2001年版，第62页。当然值得指出的是，此前茅盾已翻译出部分《新偶像》、《市场之蝇》，刊于《解放与改造》第1卷第6、7期，1919年11月15日、12月1日。
[3]唐俟：《〈察拉图斯忒拉的序言〉译者附记》，引自金惠敏、薛晓源编：《评说“超人”————尼采在中国的百年解读》社会科学文献出版社2001年版，第62—63页。
[4]《创造周报》第1号，1923年5月13日。此处转引自卫茂平：《德语文学汉译史考辨：晚清和民国时期》，上海外语教育出版社2004年版，第135页。
[5]引自成芳主编：《我看尼采————中国学者论尼采（1949年前）》，南京大学出版社2000年版，第165页。
[6]徐梵澄：《缀言》，载尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，商务印书馆1992年版，第29页。
[7]鲁迅《二心集·“硬译”与“文学的阶级性”》，载鲁迅：《鲁迅全集》第5卷，人民文学出版社005年版。
[8]赵家璧：《鲁迅·梵澄·尼采————回忆鲁迅，介绍梵澄译〈尼采自传〉 》，载金惠敏、薛晓源编：《评说“超人”————尼采在中国的百年解读》，社会科学文献出版社2001年版，第390页。
[9]徐梵澄：《星花旧影————对鲁迅先生的一些回忆（节选）》，载金惠敏、薛晓源编：《评说“超人”————尼采在中国的百年解读》，社会科学文献出版社2001年版，第163页。
[10]徐梵澄：《星花旧影————对鲁迅先生的一些回忆（节选）》，载金惠敏、薛晓源编：《评说“超人”————尼采在中国的百年解读》，社会科学文献出版社2001年版，第164页。
[11]赵家璧：《鲁迅·梵澄·尼采————回忆鲁迅，介绍梵澄译〈尼采自传〉 》，载金惠敏、薛晓源编：《评说“超人”————尼采在中国的百年解读》，社会科学文献出版社2001年版，第382页。
[12]参见许广平：《欣慰的纪念》，人民文学出版社1951年版，第80—83页。
[13]徐梵澄：《星花旧影————对鲁迅先生的一些回忆（节选）》，载金惠敏、薛晓源编：《评说“超人”————尼采在中国的百年解读》，社会科学文献出版社2001年版，第166页。
[14]冯至：《谈读尼采（一封信）》，原载《今日评论》第1卷，1939年第7期。此处自成芳主编：《我看尼采————中国学者论尼采（1949年前）》，南京大学出版社2000年版，第430页。
[15]参见张维：《学者型的外交活动家楚图南》，载《思想战线》，1999年第4期，第91—95页。
[16]楚图南：《〈查拉斯图拉如是说〉再版前言》，载金惠敏、薛晓源编：《评说“超人”————尼采在中国的百年解读》，社会科学文献出版社2001年版，第174页。
[17]楚图南：《〈查拉斯图拉如是说〉再版前言》，载金惠敏、薛晓源编：《评说“超人”————尼采在中国的百年解读》，社会科学文献出版社2001年版，第175页。
[18]②楚图南：《〈查拉斯图拉如是说〉再版前言》，载金惠敏、薛晓源编：《评说“超人”————尼采在中国的百年解读》，社会科学文献出版社2001年版，第175页。
[19]楚图南：《〈查拉斯图拉如是说〉译者题记》，引自金惠敏、薛晓源编：《评说“超人”————尼采在中国的百年解读》，社会科学文献出版社2001年版，第169页。“这东西”指《查拉斯图拉如是说》，即《苏鲁支语录》。
[20]楚图南：《〈查拉斯图拉如是说〉译者题记》，引自金惠敏、薛晓源编：《评说“超人”————尼采在中国的百年解读》，社会科学文献出版社2001年版，第167页。
[21]楚图南：《入世》（1922年夏），载楚图南：《%草集————楚图南诗词选集》，人民文学出版社995年版，第3页。
[22]楚泽涵：《步履 征程 企望————〈楚图南集〉校后记》，载《群言》2000年第2期，第38页。
[23]楚泽涵：《步履 征程 企望————〈楚图南集〉校后记》，载《群言》2000年第2期，第38页。
[24]楚图南：《〈看哪这人〉译序》（1932年），载金惠敏、薛晓源编：《评说“超人”————尼采在中国的百年解读》，社会科学文献出版社2001年版，第172页。
[25]卫茂平：《德语文学汉译史考辨：晚清和民国时期》，上海外语教育出版社2004年版，第36页。
[26]君度：《关于〈苏鲁支语录〉》，原载《中流》第1卷第8期，1936年12月30日，载郜元宝编：《尼采在中国》，上海三联书店2001年版，第227—232页。
[27]君度：《关于〈苏鲁支语录〉》，原载《中流》第1卷第8期，1936年12月30日，载郜元宝编：《尼采在中国》，上海三联书店2001年版，第232页。
[28]君度：《关于〈苏鲁支语录〉》，原载《中流》第1卷第8期，1936年12月30日，载郜元宝编：《尼采在中国》，上海三联书店2001年版，第227—228页。
[29]Friedrich Nietzsche．Werke und Briefe：Die Reden Zarathustras．Friedrich Nietzsche：Werke，S．6320（vgl．Nietzsche W Bd．2，S．297）（c）C．Hanser Verlag http://www.digitale-bibliothek.de/band31.htm．
[30]王岳川编：《尼采文集查拉图斯特拉卷》，周国平等译，青海人民出版社1995年版，第24页。
[31]参见尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，商务印书馆1992年版，第21—24页。
[32]郑振铎：《〈苏鲁支语录〉序》（1936年），载郜元宝编：《尼采在中国》，上海三联书店2001年版，第226页。
[33]林同济：《尼采〈萨拉图斯达〉的两种译本》，原载《今日评论》第1卷第16期，1939年4月6日，载郜元宝编：《尼采在中国》，上海三联书店2001年版，第285页。
[34]Friedrich Nietzsche．Werke und Briefe：Zarathustras Vorrede．Friedrich Nietzsche：Werke，S．6293（vgl．Nietzsche W Bd．2，S．280）（c）C．Hanser Verlag http://www.digitale_bibliothek.de/band31.htm．此处德文原文有小错，此处径改之。
[35]林同济：《尼采〈萨拉图斯达〉的两种译本》，原载《今日评论》第1卷第16期，1939年4月16日，载郜元宝编：《尼采在中国》，上海三联书店2001年版，第285—286页。核对后来的新校译本，基本没有改变。参见尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，商务印书馆1992年版，第6页。
[36]林同济：《尼采〈萨拉图斯达〉的两种译本》，原载《今日评论》第1卷第16期，1939年4月16日，载郜元宝编：《尼采在中国》，上海三联书店2001年版，第285、286页。
[37]林同济：《尼采〈萨拉图斯达〉的两种译本》，原载《今日评论》第1卷第16期，1939年4月16日，载郜元宝编：《尼采在中国》，上海三联书店2001年版，第285页。
[38]钱春绮是这样译的：“我恳求你们，我的弟兄们，忠于大地吧，不要相信那些跟你们侈谈超脱尘世的希望的人！他们是调制毒药者，不管他们是有意或无意。……从前亵渎上帝乃是最大的亵渎，可是上帝死掉了，因而这些亵渎上帝者也死掉了。现在最可怕者乃是亵渎大地，而且把不可探究者的脏腑看得比大地的意义还高。”尼采：《查拉图斯特拉如是说》（详注本）钱春绮译，三联书店2007年版，第7—8页。
[39]关于战国策派的论述，参见江沛：《战国策派思潮研究》，天津人民出版社，2001年版。丁晓萍、温儒敏：《“战国策派”的文化反思与重建构想（代前言）》，载温儒敏、丁晓萍编：《时代之波————战国策派文化论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版。
[40]林同济：《我看尼采————〈从叔本华到尼采〉序言》（1944年），此处引自成芳编：《我看尼采————中国学者论尼采（1949年前）》，南京大学出版社2000年版，第564，573，575—576页。
[41]徐梵澄：《缀言》，载尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，商务印书馆1992年版，第2页。
[42]徐梵澄：《缀言》，载［德］尼采：《苏鲁支语录》徐梵澄译，商务印书馆1992年版，第2页。
[43]Friedrich Nietzsche．Werke und Briefe：Zarathustras Vorrede．Friedrich Nietzsche：Werke，S．6295（vgl．Nietzsche‐W Bd．2，S．281）（c）C．Hanser Verlag http://www.digitale_bibliothek.de/band31．html．
[44]林同济：《尼采〈萨拉图斯达〉的两种译本》，原载《今日评论》第1卷第16期，1939年4月16日，载郜元宝编：《尼采在中国》，上海三联书店2001年版，第286页。核对后来的新校译本，没有改变。参见［德］尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，商务印书馆1992年版，第7页。
[45]林同济：《尼采〈萨拉图斯达〉的两种译本》，原载《今日评论》第1卷第16期，1939年4月16日，载郜元宝编：《尼采在中国》，上海三联书店2001年版，第286页。
[46]林同济：《尼采〈萨拉图斯达〉的两种译本》，原载《今日评论》第1卷第16期，1939年4月16日，载郜元宝编：《尼采在中国》，上海三联书店2001年版，第287页。
[47]钱春绮这样翻译：“向上天呼叫的，不是你们的罪，而是你们的自我满足，是你们罪恶中的贪心向上天呼叫！”参见尼采：《查拉图斯特拉如是说》（详注本），钱春绮译，三联书店2007年版，第9页。
[48]林同济：《尼采〈萨拉图斯达〉的两种译本》，原载《今日评论》第1卷第16期，1939年4月6日，载郜元宝编：《尼采在中国》，上海三联书店2001年版，第288页。
[49]林同济：《尼采〈萨拉图斯达〉的两种译本》，原载《今日评论》第1卷第16期，1939年4月6日，载郜元宝编：《尼采在中国》，上海三联书店2001年版，第287页。
[50]有论者称“曾留德的梵澄据英文悉数译出《苏鲁支语录》”，载卫茂平：《德语文学汉译史考辨：晚清和民国时期》，上海外语教育出版社，2004年，第136页。此论似不确，一则郑振铎在序言中已明确指出：“这部译文是梵澄先生从德文本译出的”。郑振铎《〈苏鲁支语录〉序》（1936年），载郜元宝编：《尼采在中国》，上海三联书店2001年版，第226页。二则此言日后也得到徐梵澄自己的承认：“郑序中有一句过奖之言：‘这部译文是……从德文本译出的。’————这是事实，我承认。”徐梵澄：《缀言》，载尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，商务印书馆1992年版，第3页。
[51]可我们应该注意到，即便在战国策派内部，陈铨兼有留德、留美背景，他在从政治角度阐释尼采时，也显得过于激进；其观点连林同济都“持异议”。参见丁晓萍、温儒敏：《“战国策派”的文化反思与重建构想（代前言）》，载温儒敏、丁晓萍编：《时代之波————战国策派文化论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第13—14页。
[52]陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，载刘桂生、张步洲编：《陈寅恪学术文化随笔》，中国青年出版社1996年版，第17页。
[53]丁晓萍、温儒敏：《“战国策派”的文化反思与重建构想（代前言）》，载温儒敏、丁晓萍编：《时代之波————战国策派文化论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第10页。
[54]尼采：《查拉图司屈拉如是说》，雷白韦译，中华书局1940年版。
[55]陈平原：《中国现代学术之建立》，北京大学出版社1998年版，第276页。
[56]一个理论性的概述，参见范劲：《影响的符号化和后现代时代的比较文学》，载《中国比较文学》2007年第4期（上）。
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