约纳斯对现代性的批判与拯救

杨振华^[1]

摘　要：韦伯以来，将现代性批判聚焦于技术—工具理性的方面已经成为思想界的范式。在反思现代性的语境中，特别的，在奥斯维辛事件之后，约纳斯通过对于生命现象的考察，揭示了现代性的核心之处隐藏的虚无主义，并重新思索了人类持续生存的根基，提出在现代社会活动中必须以责任伦理作为主导的规范。

关键词：现代性；虚无主义；约纳斯；责任伦理

有感于现代社会中人类行为模式之变化，马克斯·韦伯提出价值区分理论：工具理性和价值理性。前者指基于目的合理性原则，根据行为后果的预测来选择相应的手段；后者则指根据信念与理想，保持实现预定目标的手段也符合价值观念。他指出，现代社会成员的活动中，工具理性压倒了价值理性，在取得巨大成功的同时导致了现代人的深层困境。这一状况在人文社会科学领域也有非常明显的表现：主张去形而上学化，事实与价值分离的科学实证主义、分析主义思潮的兴起可以视为最有力的表达。韦伯对于这种状况的发展持悲观主义预期，并将未来的状态形容为一种“牢笼”，在其最后的发展阶段，表现为“专门家没有灵魂，纵欲者没有肝肠……一切皆无情趣”[1]韦伯以后，将科技理性视为工具理性并作为所谓现代性的核心已成为学界的基本范式。德裔哲学汉斯·约纳斯（Hans Jonas，1903—1993）在现代科技思想及作为西方主流思潮的存在主义哲学当中，发现了隐藏的虚无主义威胁，并提出了责任伦理作为克服现代性困境的出路。

一、“奥斯维辛”之痛：现代性的成就与缺憾

无可否认，现代科技引发了人类社会的巨大变迁，这主要指的是在两个方向上的影响。一方面，借助于现代科技，人类社会的生产力水平飞速发展，在创造物质财富方面呈现出非常明显的加速度。另一方面，由于现代科技的巨大成功，作为其根本特征的（工具）理性思维方式也渗透到社会管理体系，最有效率因而最“合理”的科层官僚制度成为现代社会主流的统治模式。相应地，科技理性在取得前述两方面成就的同时，逐渐走向了自身的反面：改造物质世界为人类谋福利的技术手段随时可能会用来毁灭人类；一切社会组织越来越像精密的机器，而在这一台台机器中，个人仅扮演着不同零部件的角色。在20世纪的历史上，奥斯维辛事件最清晰地昭示了这两个方面，也是“现代性”呈现给我们的核心问题。

如英国社会学家鲍曼的名著《现代性与大屠杀》的书名所揭示的，大屠杀并不是一次偶然的反常，它植根于病态的现代性之本质之中。他指出，大屠杀是现代性之验证，在这场骇人听闻的反人类事件中，“现代科学中最受尊敬的原则和成就的致命潜力已经被揭露无疑。将理智从感情中解放、将理性从规范的压力中解放、将效用从道德规范中解放，在科学的一开始就已成为其战斗口号。但是，这些口号一旦被执行，它们就使得科学及其产生的大量可怕的技术应用变成了不道德力量手中温驯的工具。”[2]（143-144）这里，主要的问题不是科技手段被不道德应用，而是现代科技理性的核心之处的那种所谓价值中立：手段仅是满足目的的工具，除此以外它本身不具有任何价值意义，也就是说，工具理性完全取消了价值理性。

更进一步说，在大屠杀这一严密组织的重大事件当中，科技手段之所以能够提供高效服务还有一个更为根本的原因：社会管理体系的工程化特征。在韦伯看来，存在三种合法的统治类型：克里斯玛型、传统型和法理型，与之对应的则是三种社会组织类型：神秘主义、传统型和科层制。在现代社会占据主导类型的是法理型统治与科层制社会管理组织体系。在其中，合理性、高效率是基本的原则。在大屠杀这个事件中，“人类记忆中最耸人听闻的罪恶不是源自于秩序的涣散，而是源自完美无缺、无可指责且未受挑战的秩序的统治。它并非一群肆无忌惮、不受管束的乌合之众所为，而是由身披制服、循规蹈矩、惟命是从，并对指令的精神和用语细致有加的人所为。”[2]（199）在严密的科层官僚体制之内，那些穿上了制服的人，在社会行动的集体中只是扮演着可能无足轻重的角色，其所做的只是复杂工程的其中一小部分。但正是这种分工使得一切“生产”包括大批量制造死亡的过程有序且高效。

更具讽刺意味的是大屠杀本身的极度恶劣性与参与这一事件的普通人责任的隐匿。如前所述，在国家政治管理的体制之内，每个成员只做自己被分配的工作，完成表面上看起来几乎没有任何道德责任的任务。在官僚体制中，实行的是下级服从上级的原则，对于每个人来说，完成上级交代的任务就是他工作的本分，除效率以外其他的“价值”、“意义”问题都属于理性的奢侈品。科学研究中的价值中立观念成为基本的思维模式，官僚体制内的人自然也就不再关心责任问题，在行动中完全否定价值判断构成现代社会的体制性悲剧。

作为一个犹太人，约纳斯对于大屠杀的记忆刻骨铭心，并构成了他半生理论思考中的重要线索。他死后出版的一本论文集取名为《有死性与道德——奥斯维辛之后善的追寻》，可以说准确地概括了这位哲学家毕生的理论主题。鲍曼对于现代性与大屠杀关联的研究也受到了责任伦理学的影响，他特别地将约纳斯放在后现代伦理学家之列，将其责任伦理作为解决现代性困境的一种重要思路。^[2]

二、作为虚无主义的现代性：一种新的视角

自韦伯以来，很多思想家对现代性展开了深刻的批判。马克思主义创始人从资本主义制度入手，指出人的奴役状态在现代西方社会制度下得到强化，因而得出制度革命的结论。法兰克福将其社会批判理论发扬光大，发展出启蒙辩证法理论（霍克海默与阿多诺），“单向度的人”与“单向度的社会”理论（马尔库塞），后期代表人物哈贝马斯更是深入到现代主体性思维式之上，并提出“主体间性”理论，以弥补突出人类“自我”意识之不足。应该说，上述批判均十分深刻地揭示了现代科技理性对于人类生存状况的巨大威胁，并探索了不同的克服现代性困境的出路。德裔哲学家汉斯·约纳斯则从本体论、生存论高度探讨现代性语境中人的生存与意义问题，并通过责任伦理的视角对于现代性进行了批判考察。

在漫长的一生中，约纳斯涉猎了广泛的理论主题，但在某种程度上可以说，他的哲学思考具有明确的主题，即面对现代文明，特别是工具—技术文明的威胁，如何拯救人性并实现真正人的连续性生存。他总结了技术文明时代虚无主义泛滥的表现：现代科学技术自我确证、自我推动的形式动力学特性，人类力量的增加与个体无力感的增强的悖论，个人最高价值的丧失等方面。[3]原本作为实现人类特定目的之手段的技术获得了完全独立的价值，它自我证明，自我设定目标，自我推动并获得发展。总之，手段取代目的成了现代社会的最高目标；随着人类力量的增强，社会行动趋向整体化淹没了作为基本构成单位的个体，个人完全无法理解其所从事的工作所属的活动整体的意义，也根本没有力量去改变整体活动的走向；康德所主张的“完全把人本身当作目的”的伦理原则灭失殆尽，特别是在生物学医学领域，人甚至构成了研究与改造的对象。由此，尼采“最高价值自行废黜”意义上的虚无主义得以显露。

约纳斯将当代主流哲学的最大代表海德格尔存在主义与古代晚期的诺斯替主义两种思想体系相提并论，并深刻揭示出现代虚无主义的根源。他明确指出，现代思想的发轫之初，即笛卡儿确立“主体性自我”之时，物质与精神、肉体与灵魂、人与世界被彻底分割为两种异在的东西。正是在这种二元论的思维方式之下，无论是对于人还是对于世界的现代解释均彻底失去了古希腊观念中的整体性特征，将自我与世界分裂开来，人脱离了自然，失去了意义、价值的根基，总之人的生存虚无化了。古代的诺斯替主义和当代的存在主义都是这种二元论的典型，约纳斯将海德格尔存在主义核心之处及其人生经历中不可抹杀的“伦理真空”看作是现代哲学虚无主义（诺斯替主义的）思维方式的集中显现。[4]

相对于诺斯替主义把人与世界对立起来，现代思想则是将人与自然彻底剥离，特别是自然（包括肉体意义上的人）沦落为单纯的人类谋划自身利益的客体，人与自然毫无瓜葛且相互之间漠不关心。前者的“灾难性程度要比现代性的冷淡态度轻得多，虚无主义似乎就是在这种态度中中断了与自然的关联”。即使“在古希腊罗马和中世纪，自然还完全被看作有机体，看作一个有生命的他物”。自然概念的演化在一定程度上可以视为虚无主义发展的进程，“母亲（Mutter）——拉丁语是Mater——到物质，最后到材料，于是，自然在本世纪由于其破坏事实上也已经被毁灭之前，仿佛在概念上已经被杀死了，即降低为单纯的可利用的材料。”[5]海德格尔批评传统形而上学偏执于“存在者”而遗忘了“存在”，对约纳斯而言，作为现代虚无主义最有力表达的存在主义则遗忘了人委身其中的自然。这样，他对于自己思想导师海德格尔哲学的批判上升为对现代性的批判。

要克服虚无主义困境，必须弥合人与自然之间的巨大鸿沟，将人置于存在的整体之中，重新刻画人的形象。上述观念构成了约纳斯生物学哲学的核心思想，也是走向作为克服现代性危机的责任伦理学的开端。

三、克服现代性困境：走向责任伦理

由于出版了《责任原理——探索一种技术时代的伦理学》一书，约纳斯成为当代责任伦理学的标志性人物。在此书写作以前，他尝试通过“对生物学事实的存在主义解读”的生命现象学考察而为责任伦理提供本体论基础。约纳斯指出，生命哲学由有机体（生物学意义上）哲学和心灵哲学组成，这一学科领域的界定本身就意味着，“即使是最低级的有机体中也预示着灵魂，而哪怕是最高等级的灵魂也是作为有机体的部分。”[6]（1）这一断言标志着约纳斯的生物学哲学、生命现象学与当代存在主义以及笛卡儿以降现代自然科学对于生命的解释模式彻底决裂。前者痴迷于内在的“自我”而对于世界不屑一顾，而后者将生命还原为物质从而忽略了属于生命本质的内在尺度，这两个极端其实最终均使生命置于孤独的境地，导致生命意义的虚无化。

通过对亚里士多德主义的古典自然目的论与达尔文进化论中的有机体与无机物连续性存在观念的继承与发展，也包括对康德生命自主性思想的运用，特别是预见到生命体的自创生理论（the theory of Autopoiesis）^[3]，约纳斯预告并发展了一种基于自然的伦理学：生命哲学可以分为有机体哲学与心灵哲学两部分，而“心灵哲学包含了伦理学——并通过灵魂与机体以及机体与自然，伦理学变成了自然哲学的一部分。”[6]（282）即人在自然中生存本身说明，一切伦理命令不是人所发明的，而是在自然中发现的：因为世界存在，所以世界应当存在。由此，颠覆了笛卡儿以来二元论所导致的“事实”与“价值”分离的思维方式，并为克服虚无主义，提出伦理命令初步奠定了基础。

约纳斯认为所有传统的伦理学无一不是一种人类中心主义的伦理学。约纳斯认为这些伦理在本质上都是一种“近距离的伦理”（short-range ethics）。它们具备以下特征：①在时间上具有当下性；②在空间上具有相邻性；③伦理学知识注重此时此地，是适用于所有具有善良意志的人的知识。[7]传统伦理学在本质上是立足于主体性或主体间性基础上的自律或他律，其理论视野局限在人际当中，关注的对象也是人类的善与权利。总之，没有跳出人类中心主义的限制。

但是，从古至今的各种伦理学在我们的时代已经显露出它们的贫乏和无能为力。按照约纳斯的分析，所有的传统伦理学有以下预设：人的行为之影响是有限的，且仅限于人与人之间；行为主体多为具体的个人因而责任的确定与归因是明确而无可争议的；为确定责任而需要的知识是普通人均可通过教育与人生阅历而获得，不需要太多的专门性知识。但随着现代技术文明的到来，人类行为的性质发生了彻底改变。面对现代技术的整体性威胁，传统伦理学显得无能为力。[8]（2-9）这种失败促使约纳斯提出了一种“远距离的伦理”（long-range ethics）。

这种“远距离的伦理”首先面对的不再是人的精神性的道德困境，而是在技术统治的威胁下人所应当承担的责任，也就是“科技时代的伦理学”。相比较于传统伦理学的人类中心主义倾向，责任伦理是超越人类中心主义的，这种责任本质上首要关注的对象是自然而非人类，是面向包括人类在内的整个自然也面向“未来”的伦理学。由此，责任伦理从时间与空间两个维度拓展了传统伦理学。特别地，突破了人类中心论的责任是非交互性的，对于遥远的人类后代以及自然承担责任不仅仅是为了人类谋求持续生存，而且更主要的是因为未来的人类与无生命的自然均是有价值、有尊严的主体。[9]

传统伦理学的基本前提是人类行为能力及活动影响的有限性，在当代技术文明语境中，这一前提性假设已经失效了，必须用新的伦理原则来规范人类的行为。他这样表达自己的责任命令：“如此行动，以使你行为的后果与真正的属人的持续生存相一致。”或者用两个否定式来表达：“如此行动，以使你行为的后果不至于毁坏这种生活之可能”；“不得损害人类世代生存的环境”。[8]（18-19）为了确立起责任意识，他特别地提出“恐惧启迪法”（the heuristic of fear），即利用专门性科学知识去预测某种科技活动的种种可能性的不利后果，进而选择一种较为安全的计划，甚至放弃风险过高的项目。它面向强大的技术文明发出自己的倡议：限制现代技术的发展，以给责任留下必要的空间。

约纳斯也反对在科学研究中的所谓价值中立原则，主张在科研活动中就要特别地重视社会公共福祉，更毋论工程—技术运用中对活动影响加以关注了。价值中立这一提法由韦伯在《学术作为志业》的演讲中率先提出，原本是作为方法论而建议的，后来成为现代科学包括社会科学的基本要求。实际上，韦伯是强调价值关联的，但在祛魅了的现代语境中，价值中立成为人们的被迫选择的次优选项。约纳斯坚持，即使在强调客观性的科学研究，特别是在技术活动中，人们必须考虑到科技行为的后果，谨慎地选择科研项目，并细致考察各种可能性灾害。总之，真正符合人类尊严的持续生存及其必要条件是一切活动的优先考虑目标。

受到20世纪以来以现代性理性建构主义批判的影响，约纳斯反对一切形式的乌托邦，包括技术乌托邦——这是现代以来的一个重要信条：技术进步无条件地值得追求并会给人类生存境况带来持续改善。约纳斯意识到，当代技术的发展已经超越了地球的承受能力，有必要加以限制。他旗帜鲜明地反对利用生物医学技术对于人体进行克隆或基因重组，因为这类技术思维的前提是设想人的理性之全能，是近代以来技术—工具理性发展的极致，潜藏着极大的风险，也直接威胁到人类尊严。

分析到这里我们可以清晰地看到，康德哲学对于约纳斯的重大影响，康德的主要工作有两个：一是为知识奠基，二是为人类行为立法，其中贯穿着一条主线就是人的有限性思想。当代环境伦理运动中，约纳斯成为一位重要的思想家是因为他充分认识到，正是人们借助于现代科技手段，无限制地发展经济，使人的欲望被无限放大，从而造成对自然的掠夺式利用。他主张要用敬畏、节制这些古老德性与智慧寻求环境问题的解决，以至于有人批判约纳斯有“生态专制主义”之嫌，但我们看到，面临如此严峻的生态危机，倡导一种人类有限性思想有多么重要！

关于现代社会中聚合性的集体行动中个体责任隐匿的难题，约纳斯也相信政治和社会组织是实践责任伦理的基本保证，但个人并不因此就免责了。[10]他用“父母责任”与“政治家责任”作为责任的原型来说明，面向遥远的人类后代与整体的自然，每个人均应勇敢地承担起监管人的责任。但这里面包含着一定的困难，即父母对子女，政治家对普通公民的责任关系体中，双方的地位并不对等。那么，面向自然时，一方面是对自然的敬畏；另一方面是站在高于自然的位置上担当监管者的身份，这当中有着难以克服的矛盾。同时，约纳斯本人没有过多地论证责任伦理实践的机制问题，这也是他受到批评最多的地方；而即使是为责任伦理设计保障性的制度时，也可能存在着挑战民主、平等观念的威胁。但正如他在面对南德意志报记者关于责任伦理是否会产生实际效果时，他回答道：“一种强烈的责任感已经成长起来。每一个仁慈的人——至少每一个想被认为是仁慈的人——接受了义务的主张。今天没有富人或政治家敢说这对我没有影响。这里可能会有空头支票，但我不会鄙视这点，因为它有助于形成一种风气，使名人在为其行为抉择进行辩护时感受到道德压力。我认为自己在责任原理方面的著作已经在公共生活中产生了影响。”[11]使每位人类成员都树立起责任、义务的观念也许比起制度保障来更为重要，因为这才是解决一切问题的根本。

参考文献

[1][德]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].彭强，黄晓京，译.西安：陕西师范大学出版社，2002：176-177.

[2][英]鲍曼.现代性与大屠杀[M].杨渝东，史建华，译.南京：译林出版社，2002：143-144，199.

[3][德]汉斯·约纳斯.技术、医学与伦理学——责任原理的实践[M].张荣，译.上海：上海译文出版社，2008：5-14.

[4]Hans Jonas.Gnosticism and Modern Nihilism[J].Social Research，1952（19：1/4）：430-452.

[5][德]英格博格·布罗伊尔，等.德国哲学家圆桌[M].张荣，译.北京：华夏出版社，2003：128.

[6]Hans Jonas.The Phenomenon of Life：Toward a Philosophical Biology[M].Chicago：University of Chicago Press，1982：1，282.

[7]方秋明.汉斯·约纳斯的责任伦理学研究[D].复旦大学，2004：16-17.

[8]Hans Jonas.The Imperative of Responsibility：In Search of an Ethics for the Technological Age[M].Chicago：University of Chicago Press，1985：2-9，18-19.

[9]参见甘绍平.应用伦理学前沿问题研究[M].南昌：江西人民出版社，2002：114-119.

[10]参见李喜英，张荣.一种技术时代的责任伦理何以可能——论汉斯·约纳斯的责任原理及其实践[J].科学·经济·社会，2008（1）：83-86.

[11]Christian Schutze.The Political and Intellectual Influence of Hans Jonas[J].The Hastings Center Report，1995，25（7）：43.

【注释】

[1]杨振华（1976—），男，山东东明人，南京林业大学思想政治理论教学研究部讲师，南京大学哲学系博士生，主要从事西方哲学、道德哲学研究。

[2]鲍曼关于将责任伦理摆脱现代性困境的尝试可见《现代性与大屠杀》第235-240页，在那里，他从萨特的自我与他人关系理论出发，引出责任问题，更重要的是从列维纳斯的基于“他者”理论而得出的本质的、绝对的责任。更加明显地讨论责任伦理，特别是直接讨论约纳斯的伦理思想，及其在后现代语境中的理论位置可见鲍曼的《后现代伦理学》，江苏人民出版社，2003：255-260.

[3]关于康德的自然合目的性、生命体自主思想，以及约纳斯对于生命体的现象学理解，参见Andreas Weber& Francisco J.Varela，Life after Kant：Natural Purposes and the Autopoietic Foundation of Biological Individuality[J].Phenomenology and the Cognitive Science（1）：97-125，2002.