近代至“五四”时期的“人学”意识情形

第二节　近代至“五四”时期的“人学”意识情形

中国文化的第二个轴心期处于一个横跨“近代”到“现代”的时段，这个时段文化的最典型特征就是现代化。其运动过程至少从洋务运动起就已开始，接下来又进行了维新运动、民主革命运动、“五四”新文化运动。这当中虽然一直有自由主义西化派和传统文化派的斗争，但对“人权”的肯定，人的个体精神在新的意义上的回归张扬，始终是这个历史进程中的主旋律。即使是被称为“文化保守主义”的现代新儒家，其实质上仍然是人权、自由、民主精神的阐释者，只不过他们寄希望于人权、自由、民主精神等能从我们的文化传统中自然生长出来，能被逻辑地推演出来，而西化派则寄希望于将之简单地从西方文化中移植过来。

在“五四”新文化运动中，是什么原因要高举“人权”的旗帜，去唤醒国民的文化意识——改造国民性呢？这还得补充一下笔者在引论中提及的“三个阶段”的观点。在近代，中国封建文化已进入沉暮期。首先表现为国家国力衰弱，屡次遭受帝国主义国家的入侵。1840年鸦片战争和1860年英法联军入侵，1871年俄军侵占伊犁；1879年3月日本侵占琉球，废琉球国王，改名冲绳县；1894年7月中日甲午战争爆发，同年11月22日日军在旅顺大屠杀；1895年2月12日中国北洋水师在威海抗击日本入侵海军舰队而全军覆没，4月17日中日签订《马关条约》，10月21日日军占领台湾岛；1900年6月八国联军侵华，同年7月沙俄侵略军制造了海兰泡惨案和江东六十四屯惨案；1901年9月7日签订《辛丑条约》，清政府赔偿白银四亿五千万两，本息共计九亿八千多万两，拆毁大沽炮台和京津军事设防，由外国军队驻扎，禁止一切反帝国主义侵略的斗争。此中大量割地赔款，民遭侵扰，无以聊生。

在这样国弱民穷但文化传统浓厚的国度里，多数人是不安于做奴隶的；于是国民中的有识之士开始思考中国如此病弱的原因，或主张改良，或主张革命以救国难。太平天国运动后，以康有为为首的改良派活动日益扩大；1888年10月康有为上书光绪皇帝论改良之事，以后又多次上书提倡改良，特别是康有为于1895年4月17日联合各省应试举人举行了“公车上书”，维新变法运动正式兴起；以后在各地办学，组织强学会，办《强学报》《时务报》以鼓吹维新变法；1898年1月29日康有为呈《上清帝第六书》，提出变法纲领；9月21日戊戌政变发生，六君子死难，维新变法被镇压而失败。

但是以孙中山为首的民主革命派的力量却在真正地积聚，发展壮大。1894年11月24日，孙中山先生在檀香山创立了中国第一个资产阶级革命团体兴中会，入会誓言为“驱逐鞑虏，恢复中华，创立和众政府”；翌年9月26日，孙中山发动广东起义失败，但产生了广泛的影响。此后革命团体在国外纷纷建立，邹容的《革命军》由章太炎作序在上海出版，引起极大震动；孙中山又在日本东京青山设立革命军事学校，提出“驱逐鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”的革命宗旨；1905年8月20日，中国同盟会在东京成立，孙中山被推为总理；同盟会机关报《民报》在东京创刊，以“民族、民权、民生”三大主义为宗旨；此后同盟会、光复会等革命团体组织了各省的多次起义，均告失败；至1911年10月武昌起义后，各省相继革命，清王朝统治被推翻，中华民国成立。在这个过程中，中国新文化胚芽萌出——学“器物”，学制度。具体表现为，在洋务运动中，派出了大量的留学生，不自觉地为创新中国文化做了力量上的准备。1872年，清政府派詹天佑等30人赴美国留学，这是中国的第一批留学生；1876年派学生赴德国学军事，这是中国军官留学之始；以后公派与自费赴欧美的留学生不断增多。1896年派唐宝锷等13人赴日本留学，学习高等师范；1901年留日学生增至280人，1903年达1 000人，1905年达8 000人，1907年达17 860多人；鲁迅就是1902年以五品顶戴资格派往日本的留学生之一。这些留学生中学习政治、军事、法律、经济等自然科学，以及社会科学，人文科学等各学科的都有，也有少数专攻文学艺术的。这些留学生从各个方面把西方文化及文化意识带回祖国，他们无疑是促进中国文化变迁的重要力量。而“中西学堂”的兴办进一步促进了中西文化的交流对话和融合。在潜移默化中，国人的文化意识得改变。从1871年到1911年的40年间，中国的教育从科举目标的教育制度和教学内容之中跳脱出来，引入了欧美办学模式，各类学堂在中国设立，学校教育得到长足发展。此间，在上海设有留美学生预备学堂，上海同文馆设医学和生理学讲座，格致书院举行科学讲座，另外还有求志书院、张焕纶办的正蒙书院（新式小学）设礼仪、算术、游戏、技艺、诗歌和体育等课；同时期著名学堂还有上海圣约翰书院，美国传教士办的中西书院（沪江大学前身），日本人办的东洋学馆，法华书塾（教法语和中文），盛宣怀办的南洋公学（交通大学前身，这所学校所编的“蒙学课本”为中国小学教科书之始）和东文学堂，蔡元培等办的爱国女学，上海同济德文医科学校，上海中国体操学堂和女子体操学堂，两江政治学堂，南洋高等商业学堂，等等。在天津有北洋水师学堂（严复为总教习），电报学堂，天津医学馆，北洋武备学堂，北洋医学校（西医学校之始），盛宣怀办的中西学堂（设土木工程、采矿、冶金、机械，又设预科，为天津大学前身），英教会办的新学书院、天津中西学堂（后改名北洋大学），敬业中学（后改名南开中学），北洋女子师范学堂。在北京有美以美会办的汇文书院（燕京大学前身），会文学堂，总理衙门设的东三省铁路俄文学堂，京师大学堂（设预科），协和医学校，北京贵胄学堂，京师法律学堂，华北女子协和大学，贵胄法政学堂。在南京有金陵简学学堂，张之洞办的陆军学堂附设矿路学堂，储才学堂（分交涉、农政、工艺、商务四门），水师学堂，刘坤一办的江宁工艺大学堂。在湖北武昌有文氏学堂（华中大学前身），张之洞办的湖北武备学堂、农务工艺学堂，两湖经心书院（设经、史、文、算、经济学、西操等课），矿业学堂，工程学堂，自强学堂（设外语、算学、格致、商业四科），幼稚园，等等。在广州开办有实学馆（设中文、英文、数学等科），张之洞办的广雅书院，水陆师学堂（设电学、化学、矿学、植物学、公法学等科），美长老会办的格致书院（岭南大学前身），浸信会长老办的陪正书院，孙中山办的农学会（普及农业科学），时敏学堂，军医学堂，法政学堂，测绘学堂，高等工业学堂。在杭州有育英义塾，求是中西书院（后劳乃宣改为浙江大学堂，为浙江大学前身），1887年徐树兰在绍兴兴办的中西学堂，等等。其他从西北到西南，从东北到台湾，各省市都办有如上述各省市办的学堂。到1901年为止，全国的学堂共有42 696所，在学校学生1 284 965人；各省有教育总会，曾在上海等地数度召开全国教育会议，统一国民教育和国语教法、义务教育、改良小说教育等。

可以说，清末办的种种学堂，在向国民传播西方现代科学技术的同时，无疑也传播着西方人的文化意识，改变了国人的文化意识，使西方文化与中国传统文化开始走向需要性、选择性的融合；对改造和重构国民文化心理结构，促进中国传统文化的现代变迁，都起到了良好的作用。

这段时期译介西方自然科学和技术资料、文献和学术著作的工作，取得很大成绩。江南制造局出版了徐寿和傅兰雅合译的《化学鉴原》、英赖伊尔的《地学浅释》等；江南制造局翻译馆到1879年为止刊印并售出书籍1 111部，地图和海关图4 774张，成绩十分可观。徐建寅译《谈天》一书，介绍欧美天文学；数学家李善男与外国传教士合译欧几里得的《几何原本》以补徐光启译本之不足，又译《谈天》《重学》《曲线学》《代数学》等著作，西方近代科学体系由此渐渐为中国人熟悉。徐寿译《化学考质》《物体遇热易改说》等，是中国化学工业发展的先驱。1882到1885年三年中，英国传教士傅兰雅的格致书社在天津、杭州、汕头、北京、福州、香港等地经销西学书籍650种；1887年李凤苞译《克虏伯炮学》出版；1888年《西学大成》刊行，涉及数学、天文、地理、历史、军事、化学、矿学、物理学等近代科学；1896年罗振玉在上海创办农学会，出版7集“农学丛书”逾230种译著，对推广农业技术、发展农业科学起了重要作用。同时邹代均设地图公会，出版各国地图676种并出版《西学富强丛书》，包括算学、力学、电学、化学、声学、光学、天文、地理、史志、法律、矿政、工政、农政、兵政等方面著作。1903年，华衡芳译《代数术》《三角数理》《微积溯源》《合数术》《决疑数学》等，赵元益译《西药大成》《法律医学》等书。这里所举例子，挂一漏万，但足以表明当时中国先进知识分子对西方科技不遗余力的引进态度。

西方近代科学技术在中国清末也得到一定程度的普及和应用。从1871年开始，从上海到内陆的城市，均可以收发国际国内电报。1873年起，中国就可以自造电报机，且专传汉字，每小时可拍千字；福州的电气学塾招生学习电气、电信，学造电线、电报各种机器；1882年，上海《申报》开始用电报传递新闻，显示出中国电报运用的快速进步。1873年上海徐家汇已建造天文台；1880年天津机械局造成潜水艇；1885年詹天佑用西方测绘方式绘成中国沿海形势图；1887年华衡芳在天津自制氢气球并成功起飞；1909年旅美华工冯如在华侨资助下驾自制飞机上天，成为中国第一个飞行家；1910年冯如在广燕塘表演飞机，时速达104公里，高度达230米；冯如还在旧金山国际飞机比赛中获第一名，并于次年率飞机队回国参加辛亥革命；1910年清政府在北京南苑建立飞机厂棚，由刘佐成、李宝焌试制飞机一架，李宝焌发表第一篇航空学术论文《研究飞行报告》，提出喷气推进问题；同年编修王会厘向清政府奏准练海军和陆军，并制造飞行艇和飞机。

同时，科学技术也获得相当大的进步。铁路在中国的建造和开通显示了当时中国工业综合能力和实力的进步和发展。1876年英美商人修通淞沪铁路，后因人们反对而拆毁；1881年唐山胥各庄铁路建成通车。由于铁路建造经验的积累和丰富，1909年詹天佑主持修筑的京张铁路竣工通车后，他提出了铁路轨距划一的主张。

在医疗卫生方面，从沿海到内地的各大城市开始设立西医医院，并逐渐得到人们的认可。中西医结合的研究也相应出现。医院首先由教会在汉口、宜昌设置，然后扩大到北京、天津、济南、上海、广州、香港、福州、成都、昆明等地，若干中小城市逐渐有了西医医院。广州的博济医院对中国医学贡献很大；当时在华传教的医生组织了中华博医会，还出版了医学季刊；中国出现了天津的医学馆（后易名北洋医学校）、京师大学堂附设医学堂、北京协和医学校、济南齐鲁医学校、广州军医学堂、上海同济德文医学校，后有同济医工学堂（同济大学前身）等西医学校。西医学校的创办为西医在中国的普及创造了条件。

在文化交流对话的准备工作上，相关学者译介了大量西方社会科学、人文科学和文学著作。

在人文科学方面，1871年王韬译《普法战纪》，并将《马赛曲》译成中文；1878年《万国公报》介绍了培根的《新工具》一书；1879年美圣公会主教施约瑟修订《圣经》中译本，把全部《圣经》从希伯来文和希腊文译成中文；1898年沈康寿译培根《格致新机》（《新工具论》）刊行，1898年严复译《天演论》刊行，同年英国格林的《英民史略》（《英国人民简史》）汉译本刊行；1899年樊炳清译日本桑原鹭藏《东洋史要》四册刊行；1900年留日学生办的《译书汇编》连载卢梭的《民约论》；1902年译出《万国历史》；1903年林纾与魏为合译《民种学》出版；1904年马君武译达尔文《物种起源》；1905年雷瑨辑译《各国名人事略》；1906年英国传教士艾约瑟译《希腊罗马史》。

在社会科学方面，1878年鹭江寄迹人译纂《俄国志略》，揭露沙俄侵华野心；英传教士傅兰雅与应祖锡合译《佐治刍言》；出使德国的李凤苞译有《各国交涉公法》和《四裔编年表》；1879年梁启超编译《西政丛书》，收书32种，120卷；日本中江笃介的《民约通议》出版；1902年严复译《原富》（亚当·斯密著）刊行，杨守仁和陈天华等筹办的《游学编译》中有《十九世纪学术史》《政治学说》《记十八世纪末法国之乱》《南阿独立英雄古鲁家传》，还有杨廷栋译的《路索民约论》，田吴炤译日本十时弥的《论理学纲要》、幸德秋水的《二十世纪之怪物帝国主义》、松平君平的《新闻学》；1903年刊行的译著有严复译斯宾塞《群学肄言》、穆勒《群己权界论》，赵必振译福井准造的《近世社会主义》《近世社会主义评论》等，还有《美利坚独立檄文》《法兰西人权宣言》《玛志尼少年意大利章程》《噶苏城国人书》，另有张继编译的《无政府主义》、范迪吉等译的《普通百科全书》100册刊行；1904年张謇刊刻《日本宪法》，留日学生的“闽学会”译介日本社会科学书籍多种，严复译甄克思的《社会通诠》刊行；1907年社会主义研究会出版《社会主义丛书》，内有《共产党宣言》。

在文学方面，1872年《申报》译载斯威夫特《格列弗游记》中小人国部分；1873年蠡勺居士译反映法国大革命的英国小说《昕夕闲谈》刊行；1899年林纾译小仲马《巴黎茶花女轶事》刊行；1901年周桂笙译《一千零一夜》刊行，林纾译《黑奴吁天录》刊行，沈祖芬、林纾分头译出《鲁滨逊漂流记》；1907年一年内刊行翻译小说一百三十多种，有吴寿译高尔基的《忧患余生》；1909年苏曼殊译《拜伦诗选》，该年刊行翻译小说57种，戏剧9种；1911年刊行翻译小说628种。

40年间，各种译著数量逐年增加，翻译的质量不断提高。

实用科学技术在中国得到应用和普及，自然科学、社会科学和人文科学著作的刊行对更新中国人集体文化心理结构、认知意识图式和集体思维方式都有重要的作用，宛如在封闭了数百年的心如古井的民族意识中投进了一块重重的石头，引发了新思维的波涛。

在文化文学传媒工作上，发行创办了大量报纸杂志。1872年英国人美查在上海创办《申报》，又发行《瀛寰琐记》月刊，次年艾小梅在汉口创办《昭文新报》（后停刊），这是开创中国现代大众传媒的报刊。到1911年，报纸杂志在全国普及开来，各省市都有。此间，上海先后刊行过74种报纸，广州先后刊行过17种报纸。据《大公报》1905年统计，当时全国有302家报刊，已停办151家，可是此后逐年都在兴办和停刊；此外还有画报、小说月刊多种杂志。虽然当时清政府“禁止报刊议论宫廷事”，还因此查封过不少报刊，但封了又办，禁而不止；世界各地新闻大事，革命与民主、妇女运动、商贸、教育、科技等各方面信息，无不开始迅速传播；且知识界、政治界、军界、商界、民众的言论都有了发表阵地；随着时事信息的迅速传播、人们视界的开阔，中国的有识之士与民众开始觉悟起来。

在晚清的这40年间，还出现了许多新的文化现象。语言文字改革已有人着手。1892年卢戆章著的汉语拼音方案书《一目了然初阶》出版，次年出节本《新学初阶》，该书以闽南方言为语音标准，以拉丁字母为拼音字母，采用左起横行的书写法，是中国近代第一部横排书；1897年陈荣衮发表《俗话说》，他还用白话编《妇孺新读本》等十多种通俗初级课本，从此言文统一的舆论日益激烈，形成国语统一运动；1898年裘廷梁创办《无锡白话报》，后改名《中国官音白话报》，组织白话学会，鼓吹“维新为白话之本”；同年马建忠的首次用西语语法研究汉语语文规律的著作《马氏文通》出版，使汉语从经学中独立出来，成为一门学科；1907年劳乃宣在王照的官话字母基础上，增加宁、吴、闽、广音，编成《简字全谱》。他们的语言文字改良性创造，为日后汉字改革、汉语拼音方案、白话文运动作了准备。

此外，这时传入中国的，还有电影、西方话剧（称新剧），西方音乐及演奏、西方体育等。各大城市已开设公园。崭新的文化艺术样式和娱乐方式的渐渐普及，使人们的日常生活有了新的活力，人们的精神面貌开始更新。

正是以上所述诸方面为国人文化意识的融合、更新和重构奠定了坚实的基础。它们震撼着古老民族的封闭心灵，使其开始觉醒，并站起来放眼打量大千世界，而最终探知国家民族被世界列强侵凌的根本原因——祖传的文化落后了，要改变这一现状，必须奋起更新创造我们的文化。而要实现这些，就必须改造国民性——国人的传统文化意识中首当其冲当然是国人的“人学”意识——“人权”意识。因此“科学”和“民主”成了“五四”新文化运动的两面最醒目的旗帜。前面引言已论述过“科学”不仅体现在“器物”的改造上，也体现在人的人生观的改造上；“民主”不仅会帮助构建民主政治体制，更重要的是有益于“人权”意识的建设。这两种意识的本质仍然是“人学意识”。

“人权”是来自于西方的术语，“人权”意识在中国“五四”时期的觉醒，虽然受启于近代西方文化意识，但其渊源确是中国传统文化意识。在西方，古罗马查士丁尼时代开启了近代“人权”意识的先河。在当时御纂的《法学总论》里就提出：“根据自然法，一切人都是生而自由的。”^[13]人的“自由”权利被认为是自然所赋予的且出于“自然理性”。但当时这一观点毕竟还在所谓君权神圣信念的笼罩下，而且它也并未妨碍它的宣示者对奴隶制的必要性的认可。中世纪是欧洲的基督教信仰时代，罗马法典所透露的“权利”意识这时被淹没在对“上帝之城”的深情向往中，“法”和“政治”在中世纪的神学家那里更多被处理为带着神圣背景的伦理学的一个支脉。

从奥古斯丁到托马斯·阿奎那，神学把人的心灵引向一种“境界”，但在这个“境界”中起决定作用的原则是他律而不是自律^[14]。之后每个有意志的个人被后来的哲学家斯宾诺莎、洛克、孟德斯鸠、卢梭等认为是社会或国家的权力之源。洛克从“自然状态”的悬设中推出了人的个体自由和人与人平等的“人权”价值，正是从“个人”的“自由”和“平等”出发，他得出国家主权在于人民的结论。孟德斯鸠则沿着洛克开出的方向修正和完成了在洛克那里已初见格局的以权力制衡为归结的“三权分立”学说。卢梭承认“洛克是以完全一样的原则处理了和我一样的题材”^[15]，但无论如何，在洛克更多地突出了“个人”的“自由”和“平等”的“权利”意味之后，卢梭已开始注意到“权利”意识的孤峭化可能带来的新的社会后果。因此，他一反启蒙思潮的乐观信念，把最珍贵的“权利”意识重新关联于以“良知”（“天良”）为主题词的人的道德境界。而这一点，甚至可以说是影响此后康德哲学大致走向的关键。

在中国古代文化意识体系中，核心是即“仁”而言“人”，或即“人”而言“仁”的，有“仁者，人也”之说。就“仁”是人所以为人的依据而言，这种界说对于君臣父子一类隶属性关系的确有超越的一面，即所谓“人皆可以为尧舜”，但这种超越是道德“境界”上的超越，它并不引发“权利”对等意义上的那种潜在于人心的“人权”意识，即以你的地位应该享受的就应该得到，反之亦然。因此，其道德“境界”更多地与人生旨趣之“高尚”相通，“权利”则更多地关联着人所追求的“幸福”。“境界”同“权利”的分辨，或正在于“德性”与“幸福”这两种不同向度上的人生价值的底蕴的差别。“德”“福”配称一致固然意味着人生价值实现上的某种理念式的圆满，但在不同时代或不同民族境遇中，人们的价值取向总会在二者间畸轻畸重。

从先秦到宋明，中国古代文化意识在心灵境界的拓展方面自成一家，但根于人性而系于每个个体的人的“权利”意识，却始终没能在文化中达于自觉。“权利”的认定须得见之于“法”。虽然人们也谈“法守”，但对其有所轻正像法家对其有所重一样，“法”在中国古代尚主要用在起督责、惩罚作用的刑法上。春秋时的孔子就不赞赏“道之以政，齐之以刑”，但这只是从他对“道之以德，齐之以礼”^[16]的赞赏那里才可得到中肯的理解。对“法”偏于“刑”的不以为然，并不是要对“法”作一种向着“权利”规范方面的扭转，而是要由此引导人于“德化”中而进行“礼”治。孟子引《尚书·泰誓》谓“天视自我民视，天听自我民听”，乃至谓“民为贵，社稷次之，君为轻”，“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”^[17]，看似是对“民”的某种“权利”的申论，然而究其根底，这些极富“民本”——“民为邦本”而非“主权在民”的思想内涵，乃是从“治人者”的一种必要或可期的“境界”上说起的，其意谓同近代以来源自西方的“人权”观念终究还隔着一层尚待穿透的逻辑上和意致上的隔膜。但就今天的理解而言，“人权”是每个个人的不可让渡的权利，对它的肯定意味着这样一种文化意识的确立，即作为“实体”的每个个体优先于必至诉诸“关系”的社会或政治团体。先前，人们总是立于社会、国家或者君主（“朕即国家”）的位置判说个人的存在价值，从“人权”学说脱颖于近代“自然法”之后，人们变换了一种视角，开始由每个个体的权益攸关处审看社会组织、国家形式和以“朕即国家”自许的君主。这是价值主体的重新认可，也是人生价值取向的重新定位。中国古代文化意识中所谓“仁义礼知，非外铄我也，我固有之”^[18]的“我”，乃是指称每一个自我。但这个“我”是从一种反观自照的境界上说起的，正是由于这一点，“我”在际遇中的“权利”非但不能因此而确定，反倒可能因此而消解。因为从“境界”上看，个体对“权利”的要求本身便不足称道。这种文化意识导引着人们从无区分的自“尽”其“心”、自“尽”其“性”的根本处成全人，却又在有区分的既得社会治理的体制下不免于委屈人，这到了西风东渐的近代，尤其因它的典型而越发引人瞩目。

近代的康有为堪称第一个以中国文化意识吸纳西方“人权”思想的中国人，但他的思考重心在“政”与“教”间移易。当康有为说“人人皆天生……则直隶于天，人人皆独立而平等”^[19]时，他显然认可了近代西方“天赋人权”的观念。尽管他的目的是为自己的政治变革观念服务，但其“人权”思想实质和他认可的西方“人权”意识是趋同的。在戊戌变法前后的他看来，“不忍人之心，仁也……为万化之海，为一切根，为一切源，一核而成参天之树，一滴而成大海之水”^[20]。这里的“仁”既是万物之本，并因此而使万物相通，显发于人，则“仁为‘相人偶’之义，故贵于能群”^[21]。同是以“能群”推及社会治制，古代的荀子则崇礼，把“能群”归结于“能分”，因而更多地肯定“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有所称”^[22]的等级秩序。而康有为却以“仁”释“通”，以“通”释“群”，强调人的“能群”的博爱本质和人在“群”中应有的“独立平等”的地位。所以他说：“推己及人，乃孔子立教之本；与民同之，自主平等，乃孔子立治之本。”^[23]“立教”与“立治”的相通，这样就把古代文化意识中道德“境界”上的“推己及人”同近代“权利”意味上的“自由平等”关联了起来。他的这种观念，实际上是经过他重新阐释的传统意识观念对现代西方“人权”观念吸纳后的成果，不完全是西方本原意义上的“人权”观念。然而，“人权”的“权利”向度从自律的道德境界中直接推出终是粗率了些，这也是康有为后来不再能守住其理致的原因。

戊戌变法时期的康有为从中国古代文化意识中推衍并阐释从西方舶来的“人权”观念，用梁启超的话来说则是“借经术以文饰其政论”。对“经术”本身的反省乃至损益或可说是机智的，却远不是深刻的。“人权”多系于人对“幸福”价值的追求，所以在戊戌变法前后康有为有“孔子以人情为道”，“普天之下，有生之徒皆以求乐免苦”，“圣人因人情所不能免……其术不过为人免其苦而已”^[24]的说法。对康有为这些前后不一致的观念，当然可以作政治的或社会的乃至人事际遇方面的分析，但至少，康有为的思想内在逻辑未必通透——对中国古代“人学”意识与现代“人权”“境界”“权利”范畴不曾自觉省察，这可能是康有为“人权”意识观念未能一以贯之的缘由之一。

与康有为差不多同时代的严复，在中国古代文化意识与西方“人权”问题的措置上则是另一种情形。在中国近代史上，严复最先明确地认识到中西文化的根本差异是“自由不自由异耳”。他说：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人重讥评……”^[25]

严复在列举了由“自由既异”而衍生的中西文化的种种差别后说，这些差别“并存于两间，吾实未敢遽分其优绌也”。在现在看来，这些差别许多属于时代的差别，是可以分出优绌的；但其中也确实含有民族文化的差异，值得我们深入探讨。严复在戊戌变法到辛亥革命期间，从断言“今日之政，非西洋莫与师”^[26]到称叹“孔孟之道，真量同天地，泽被寰区”^[27]的转变，以典型的方式把古代文化意识与西方“人权”意识的相通面对象化了。可以说，严复在戊戌变法时期是相当彻底的“西化”论者，但他的这种“西化”又毋宁说只是今人所说的近代化或现代化。他把近代西方人之所以能够做到“去伪存真”“去私为公”归结于人的“自由”意识的觉醒，并由此为中国“由宗法以进于国家”设想了“以自由为体，以民主为用”^[28]的文化方案。在严复那里，从“自由”到“民主”的理路的推绎是这样的：“言自由者，则不可以不明平等，平等而后有自主之权；合自主之权，于以治一群之事者，谓之民主。”^[29]此所谓“自主之权”即“人权”，它是对人的“自由”价值在“权利”向度上的认可。戊戌变法时期的严复，对人的自主之权的看重同他对“富”“强”——以救治中国之贫、弱——所必要的“力”的求取是一致的。“富”“强”价值一元论使他的“天演”“进化”理论别具一种刺激民族奋发的魅力，却也使他对人生的德性乃至审美价值有所轻忽，以致一向被尊崇为至圣先师的孔子也被他贬称为“宗法社会之圣人”。辛亥革命之后，尤其是第一次世界大战爆发后，严复从对功利价值的“富”“强”的追求，转向对系于道德价值的“人心”的关切。这时，道德价值一元论又使他尽弃对“富”“强”之“力”的向往，返回被视为民族“一线命根”的中国封建文化意识主流的孔孟之道。“暮年观道，十八、九殆与南海相同，以为吾国旧法断断不可厚非。”^[30]严复的这一充满悲情的自白是真诚的，却也是惶惑的。他曾以“富”“强”为鹄鼓吹“人权”，主张彻底“西化”。他又以“先王教化之泽”为归依由冷落“富”“强”而冷落了“人权”。严复是中国近代以来第一个称引“自由”并以此论述中西文化的。遗憾的是，“自由”的内（德性之自律）外（权利之自主）向度，在他那里始终未能连贯系统地全面解决，而呈现出两极的背离。

在梁启超那里，人的问题只是国家和民族命运问题的一个子课题，关于人的思考只是关于国家和民族问题的思考的一种副产品。开出“新民”药方的目的仍然是医治国家和民族衰弱之疾。他还没有能够获得人的价值立场，所以，他虽然看到了破除奴隶性和个人自由对于新民的重要，却对自由抱有非常警惕的态度：“自由云，立宪云，共和云，如冬之葛，如夏之裘，美非不美，其如与我不适何！……一言以蔽之，则今日中国国民，只可以受专制，不可以享自由。”^[31]梁启超由此走向了“开明专制论”。他反对民主共和主张君主立宪，理由并不是西方现代政治制度不好，而是它不适合中国国情。在这一点上，梁启超与他的前后反对派都是一样的国情论者。他对改革的思考是在认可中国既有国情的前提下进行的，是在承认既有基本国情的合理性和不可更改性的前提下进行的。在他看来，必须经过十年开明专制之后，才可以实行民主制度。之所以如此，是为了避免各种纷乱。“凡国必风气已开，文学已盛，民智已成，乃可设议院。今日而开议院，取乱之道也。”他的“新民”即为“开民智”所用，一旦自由和人权有可能成为“取乱之道”，他就不会赞同了。在梁启超那里，“新民”只是手段而不是目的，目的是“国”而不是“民”，更不是单数的“人”，所以，为了国家和社会的安定是不惜牺牲个人的自由和权利的^[32]。

孙中山是康有为之后又一个在东方与西方近代“人权”意识间寻找契合点的人物，他的所谓“独见而创获者”在于其“三民主义”之“民权主义”。“民权”是相对于“君权”的，这很容易使人联想到近代西方一个演自“人权”学说的命题——“主权在民”。事实上，孙中山确曾如是界说“民权”：“夫民权者，谓政治上之权力完全在民。”^[33]但西方近代“人权”学说所认可的终极价值主体在于每个对于他人、社会、国家有着契约承诺的个人，而孙中山的“政治上之权力完全在民”的论断后面被确定的价值主体在更大程度上是所谓“国家”。“民权主义”的创设者一再提起西方政治家所说的“民有”“民治”“民享”，因而分外看重“人民”，然而“人民”的抽象化使“人”在“国家”那里不再有“自由”可言。孙中山说：“在今天，自由这个名词究竟要怎么样应用呢？如果用到个人，就成一片散沙。万不可用到个人上去，要用到国家上去。个人不可太过自由，国家要得完全自由。到了国家能够行动自由，中国便是强盛的国家。要这样做去，便要大家牺牲自由。”^[34]在近代西方“人权”学说那里，“国家”的价值要从它对每个“个人”的自由发展的保障作用上去认取，而在孙中山的“民权主义”这里，“个人”的价值则要视其对“国家”的“强盛”所做出的贡献乃至牺牲而定。这诚然是谋图民族富强的先觉者对近代西方“自由”概念的随机运用，却也标示了“民权主义”之“民权”对近代西方“人权”学说的一些背离。

在孙中山看来，孔孟告诫治人者“天视自我民视，天听自我民听”，“民为贵，社稷次之，君为轻”，这表明“两千多年前的孔子、孟子便主张民权”，只不过“有其思想而无其制度”。其实，称引孔孟以诠释“民权”，正是民权主义学说的底蕴的自我托出。孔子所谓“君君，臣臣，父父，子子”，虽不必领会为对“君权”的倚重，但其伦理要求所必致的“境界”上的修养，所成全的多在于为君、为父、为子的个人的人格守持与自尊，却并不能在“权利”向度上为不同职分的个人的自由、平等做出诊定。孟子曾谓：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”^[35]这诚然是立于“仁”而由“教”议“政”的，但对“诛一夫纣”所做的“未闻弑君”的决绝评断，反倒在“教”的高度上肯定了“君”位的神圣。孙中山是否弃“君”位的，他称引孔孟并非简单地重复孔孟。但“民权”之不同于“人权”，却正说明“民本”并不就是“民权”。对道德理性的修养和民族本位的倚重，使他理所当然地引述孔孟，而这也恰恰使他的“民权”未能相契于“人权”。

以上主要是说明一个简单的事实：近代西方“人权”意识在被作为一种核心价值引荐给中国人时，不是一帆风顺的。它最初是知识分子经过中国传统文化意识中“人学”观念过滤阐释后才面向国民的。其原因一方面在于已沉淀在中国知识分子无意识中的传统文化意识对“人”的权利确定，另一方面还在于中国知识分子本身从来没有享受过现代意义上独立的“人权”。中国知识分子在中国古代，始终是一对分裂的组合。他们既是国家统治阶层的一部分，依附于君权而存在，又保持着正直和尊严的理念，希望能够独立于君权，远离朝廷。这是一对永远无法统一的矛盾，他们正直诚实，而政治无诚实可言。所以中国历代读书人的心灵，总是充满痛苦的挣扎，不断地在两个选择中间摇摆，抵消自己的力量，试图摆脱但最终又不能摆脱依附君权的传统。由于这样的原因，“五四”运动之后，知识分子能够接受西方先进的文化意识体系，其“人权”意识比传统文化意识有了近代西方新的思想、新的内涵，但还不是近现代西方“人权”观念的中心命意所在。

直到陈独秀创办《新青年》（1915）时，中国知识分子才道出了近现代西方“人权”观念中心命意：“自唯心论言之：人间者，性灵之主体也；自由者，性灵之活动力也。自心理学言之：人间者，意思之主体也；自由者，意思之实现力也。自法律言之：人间者，权利之主体也；自由者，权利之实行力也。所谓性灵，所谓意思，所谓权利，皆非个人以外之物。国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”^[36]

可以说，陈独秀的这一“个人主义”祈向是“五四”主流知识分子的共通祈向。但这是在当时的知识分子对传统文化激烈甚至偏执的批评下才产生的。胡适在1919年11月撰写的《新思潮的意义》一文中对“五四”文化思潮的一个总括性评估是深中肯綮的，他说：“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。……评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。”^[37]“重新分别一个好与不好”即是“重新估定一切价值”。“五四”主流知识分子重估传统文化价值，提出价值准则在于以“个人之人格”“个人之权”等为内涵的“个人主义”。这种个人主义以“自由”为价值中枢，并因此确认“个人之完全发展，为人类文明进步之大的”^[38]。

“五四”主流知识分子的“个人主义”同利己主义并不相干，在其根本处，它意味着对利己利他概念的超越。这种“个人主义”是重人格的，但它主要是从人的“独立自主”的格位上——而不是从道德的格位上——承认人格的。因此，就人生意义的追求而言，它主要不是像传统儒学那样定向于人的德性的高尚，而是归于人的身心幸福。胡适是主张“多研究些问题，少谈些主义”的，但这并不妨碍他从人生的久远意义上提出这样一个为“五四”主流知识分子大体认同的命题：“人生的目的是求幸福。”“幸福”意味着人的感性生命的润泽，也意味着心灵在不役于他物的境况下才可能有的那种自尊、愉悦和宁静；高尚则意味着人秉持德性孜孜以求良知的自觉或心灵境界的提升，它为人指示一个“明明德”而“止于至善”的生命向度。传统儒学未必排斥幸福，但“幸福”不被作为刻意求取的目标却有可能因此凸显德性而使儒学趋于道德价值一元论。道德价值一元论在其末流那里，必致以幸福为价值指向的事功被轻贱，也必致道德在寡头化、训诫化、他律化后有悖于儒者初衷而流于缘饰和虚伪。“五四”主流知识分子批判儒学，相当大程度上是对着教条化、他律化因而桎梏人的幸福欲求的礼教而言的，他们更多地从人生意义的幸福取向上逼近人性或人道之权。他们的“人生的目的是求幸福”的信念同他们对“人权”的张扬，对“科学”“民主”的鼓吹是协调一致的。但人生理趣于“高尚”的独立意义未被自觉提到应有高度，却可能由人生“幸福”取向的偏执带来人生神圣感的失落。

从耶稣基督那里获得人文自信的近代西方学人所提出并解决的“人权”问题，在把儒学或儒教作为必不可少的人文教养的东方学人那里必会获得相应的解决。这样的解决是受启于西方先行者的，但它在由儒学或儒教为东方学人提供的教养背景下才可能达致。就东方学人对“人权”问题的解决毕竟脱不开儒教对解决者心灵的熏炙而言，这可能的解决当然可以说是“儒学”式的解决。不过就“人权”终究是一种对待性的“权利”而言，就儒学也终究是重心落在道德理性境界处的一种教化而言，那么这种解决则是非儒学式的解决。儒学本是一种“教”，一种不无宗教意味的教化，“人权”则是每个个人的非可让渡的最后“权利”。虽然儒学不可能否弃作为每个个人的不可剥夺的权利——“人权”，但也只能为有着“人权”的个人以不同于其他“宗教”的方式提示一种人生境界。