第三节 仙风道骨的韵质追求
隐逸山林的游仙，在客观上已经表现出一种高蹈脱俗的风韵，这种游仙主要是追求对生命的超越，而且作为追求的主体，那些士人大多具有淡泊的性格、隐逸的志向，所以耐得住绝谷深山的冷清，闭门修道的寂寞。同时我们看到，还有一些士人游仙是为了追求一种更本质的精神自由。对他们而言，离开现实与屈从现实都难以做到，在改造现实还是个空想的古代社会，他们选择了一条自然地面对现实的道路，既置身尘世，不离人间，又笑傲世俗，保持自我，结果使得他们在精神气度上，而主要不是在行为方式上，焕发出了超凡脱俗的人格美，表现出一种仙风道骨的韵质。这种游仙，固然蕴含着对世俗生活的反抗和对传统价值的否定，但更体现为对生命意义的整体性的思索，对个体存在的全方位的把握，不回避，不苟合，充满了乐观自信的精神。所以，对于士人所追求的人生意义来说，影响就更普遍了。
在现实中张扬自我，实现上述人生追求，首先要冲破社会的制约，而社会约束的强弱，又与政治的隆污有密切的关系。因此，在不同的时代背景下，以此为追求目标而展开的游仙活动，必然会表现出不同的形态。
一般说来，在黑暗的政治下，自由没有容身之地，游仙者若消极反抗世俗的方式展现自我，结果难免招致杀身之祸。试想，一个人连生命都难保全，还游什么仙。因此，那些识见高远、情怀高卓者常常注意掩饰这游仙求道的现实指向，换言之，将它指向非现实层面，特别是非政治层面，并使之仅成为一种仙风道骨的韵质追求。这是一种游仙。在政治昌明的时代，统治者具有一定的自信，尚能知道宽容，容忍多元化的自由，此时，游仙作为追求自我实现的活动，才比较能够表现得充分和完满。这又是一种游仙。而当政治半明半暗时，虽然社会比较安定，人民比较富足，士人优游其间，不乏驰骋才力的余地，但是专制统治的拘钳，在根本上是不给人以更多自由思想的空间的，因此，此时的游仙就表现为一种介于消极与积极之间的纵放与任诞。这也是一种游仙。
且先看第一种形态的游仙。士人游仙自魏晋进入高潮。如前所说，这是一个社会动乱、政治黑暗的时代。士人们或服食游仙，或遁世隐逸，追求对社会现实与个体生命的超越，是受到现实的反激所致，当济世之志化为了嫉俗之心，玩世不恭、傲俗任诞就成了人之常态了。但就其中绝大多数人而言，他们以游仙为生活方式，任张个性，追求的实际是与世俗迥异的人生价值的实现，其间自然包蕴着对现实政治的不满，但比之嵇康这样的直率激烈，它显得内倾得多，不以行为的外在冲击力取胜，而体现为精神气度上的通脱与超迈。
名士阮籍的游仙就是如此。《晋书》本传谓其“本有济世志”，但鉴于当时“天下多故，名士少有全者”，遂“不与世事，遂酣饮为常”。面对司马氏集团专擅朝政，杀戮名士，他既无力反抗，也不愿同流合污，于是只好深自叹息“时无英雄，使竖子成名”，“傲然独得，任性不羁”。饮酒是他避世的手段，更是他傲世的方式。他在邻家小酒店喝醉了酒，睡在当柜的少妇身边，世人但说他不在乎“男女大防”，却不知在当日政治情势下，不知男女大防比起不知君臣之节来，是很容易得到人原谅的。他“性至孝”，但值母亲过世，蒸一只小猪，沽二斗酒，吃完后才放声哀哭至于吐血，也可作如此看。礼法之士对此嫉之若仇，何曾就当面指责他居丧饮酒食肉是“恣情任性，败俗之人也”，要求司马昭“流之海外，以正风教”，可他以为“礼岂为我设邪”，故裴楷来吊丧，见他喝醉了酒，披头散发，在床上箕踞而坐，旁若无人，说他是“不崇礼典”的“方外之人”[64]。
与汉末士人“饮美酒”相比，阮籍追求的正是一种忽忘形骸的境界，一种“方外之人”的风韵。他任步兵校尉时就常与刘伶入厨中纵酒，一醉方休，仿佛神放于天地间，浑忘自身的存在。这种境界，这种风韵，他在酣醉中追求，在清醒中也追求。这时，游仙成了他最主要的个体实现方式。他向往游仙，所作八十二首《咏怀诗》中，处处可见对游仙的描绘，有的整篇就是一首游仙诗，如第四十一首云：
天网弥四野，六翮掩不舒。随波纷纶客，泛泛若凫鹥。生命无期度，朝夕有不虞。列仙停修龄，养志在冲虚。飘摇云日间，邈与世路殊。荣名非己宝，声色焉足娱。采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇。
“六翮”的意象，使人想起嵇康笔下的飞鸟形象。阮籍深感黑暗的现实犹如一张密网，人不过是网中一只不得展翅的飞鸟，与世俯仰，苟容偷生。人生百年尽在俯仰偷生朝夕担忧中度过，确乎太惨痛了，但不如此又将如何！所以，他在诗中屡屡感叹生命短暂，“朝为美少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好”，并认为只有游仙可以超越生命，“远游可长生”，“升遐去殷忧”。然而，他又不像嵇康那样真的去采药服食，在诗中也很少写及采服之事，他更多的是追慕游仙“逍遥游荒裔”的气性和风韵。相信“谁言万事难，逍遥可终生”，借此为自己的踌躇失据从精神上找到一条超越的道路。
阮籍在生活中是如何游仙的，史书几无记载。仅《世说新语·栖逸》所载一则轶事留下些许线索。有一次，他游苏门山，听砍柴人说山中来了一位真人，就前去讨教太古玄远之道和神仙导引之术。当他见真人对这些都不感兴趣时，便长啸一声，韵响嘹亮。那位真人竟跟着也高啸起来，声传林谷。可见，他确是好尚游仙的。不过他之游仙，注重的是行气导引，而非服食，长啸嘹亮与长期炼气有关，真人术高一筹，故啸声特别悠扬。在这啸声相和中，他们或许沟通了彼此超尘绝俗的情怀，情感上得到了一种深刻的共鸣。
他还写过一篇《大人先生传》，据东晋戴逵的《竹林七贤论》，这个人物形象就取材于苏门真人，而“所言皆胸怀间本趣，大意谓先生与己不异也”[65]。“大人先生”作为真人的化身，“逍遥浮世，与道俱成；变化散聚，不常其形。天地制域于内，而浮明开达于外”，他追求“异方奇域”的玄远，“不以世之非怪而易其务”，可以说就是阮籍心目中的神仙。在这个仙风道骨的人物身上，阮籍寄寓了自己的神仙理想：傲立尘表的情怀，飘游方外的风韵。表现在生活中，是常常“率意独驾，不由路径，车迹所穷，辄恸哭而反”；或在山林间尽情长啸，一舒胸中放旷之气。或以为，浪游长啸与任性饮酒一样，都使他充分展现了自我，“当其得意，忽忘形骸”，哪里还把礼法之士的“非怪”放在眼里，他也该是情怀激烈的那种人，但不要忘了，他毕竟还能注意“口不臧否人物”，从不“非怪”礼法之士，此所以与嵇康一样特立独行，他能被目为“方外之士”，而嵇康却不能。
第二种形态出现于唐王朝前半期。这是中国历史上最为繁盛的时期，政治比较昌明，社会相对安定，思想的多元带来的环境宽松，给人们追求各自的人生提供了可能。这又是一个道教兴盛的时代，在皇室的带动下，士人群起游仙，有炼丹服食、企盼长生永年的，更有漫游天下、希慕高蹈脱俗的。风气所致，人人竞以入道游仙为高尚，一时显宦荣禄也为之逊色。如储光羲游了茅山后，就大发“王廷有轩冕，此日方知轻”的感慨[66]。神仙成了当时士人理想的生活方式和人格范型，一边建功立业，一边从道游仙，春风得意时不失为清高脱俗，仕途失意时又得以凌云傲俗。在这样的背景下，一些有抱负的才识之士假游仙以追求仙风道骨的韵质实现，得以成为可能。
在这方面堪为典范的是李白。这是一个十分复杂的人物。纵观其一生，对于游仙信仰之虔诚，追求之热烈，态度之认真，在唐代士人中可谓翘楚。这种虔诚的信仰可能来自他青少年时期生活环境的影响。四川是道教的发源地之一，与道教有关的活动一直很活跃。李白从小生活在锦州彰明（今四川江油县），县西南的紫云山就是道教胜地，山上有一座相传被神仙从他处移来的崇仙观[67]，其规模之大，令人想见其当时香火之旺盛。在不远的绵竹，武则天时出过一位很有名的道教学者王玄览，影响之大，引得“四方人士，钦挹风猷，贵胜追寻，谈经问道”[68]。比他大一辈的陈子昂，少年时代生活在不远的射洪，尝称“余家世好服食”，自己也“早爱赤松游”[69]，这些都是蜀地道风熏染所致。李白生活在这种环境中，耳濡目染，从小就企慕神仙，向往仙游，正如他后来在诗中所回忆的，“家本紫云山，道风未沦落”，“十五游神仙，仙游未曾歇”[70]。
或因有颇为神秘的家世的遗传基因，李白生性豪迈奔放。他的父亲很可能因行侠触犯权贵，为避仇才隐姓埋名，藏身于偏僻荒凉的大巴山区[71]。在父亲豪情侠气的熏染下，他“结发未识事，所交尽豪雄”，“十五好剑术，遍干诸侯”[72]，从小就展露了仗剑任侠的风采。他最钦佩战国纵横家鲁仲连，既有“意轻千金赠，顾向平原笑”的侠义，又建“却秦振英声，后世仰末照”的功业，说“吾亦澹荡人，拂衣可同调”[73]。《新唐书》谓其“喜纵横术，击剑为任侠”，其好友崔宗之在《赠李十二》一诗中也说他好谈帝王之术，“清谈既抵掌，玄谈又绝倒，分明楚汉事，历历王霸道”，学纵横术的目的，他自己说得很清楚，就是为了实现功名理想，所谓“试涉王霸略，将期轩冕荣”[74]。
因此从少年时代起，既“游神仙”，又“好剑术”，仙侠并游[75]，构成了李白一生的追求。请看他的夫子自道：
仆尝弄之以绿绮，卧之以碧云，嗽之以琼液，饵之以金砂。既而童颜益春，真气愈茂，将欲倚剑天外，挂弓扶桑，浮四海，横八荒，出宇宙之寥廓，登云天之渺茫。俄而李公仰天长吁，谓其友人曰：吾未可去也，吾与尔达则兼济天下，穷则独善一身，安能餐君紫霞，荫君青松，乘君鸾鹤，驾君虬龙，一朝飞腾，为方丈、蓬莱之人耳？此则未可也，乃相与卷其丹书，匣其瑶瑟，申管、晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一，事君之道成，荣亲之义毕，然后与陶朱、留侯浮五湖、戏沧海，不足为难矣。[76]
在他看来，人生一世，功名成就不是价值的全部，故不能仅仅消耗在世俗生活的追求中，神仙长生也不是生命的全部，故不能仅仅寄托在个体生命的超越上；他要在济苍生、安社稷中充实生命，在浮五湖、戏沧海中高蹈人生。不过，说归说，对神仙长生还是十分热衷的，只是在此一事上，他有自己不同于一班虔诚道徒的独特追求，这一点，可从他对游仙一事的具体甄别中看得很清楚。
李白一生常以大鹏自比，他作过一篇《大鹏赋》，在序中说：“余昔于江陵见天台司马子微，谓余有仙风道骨，可与神游八极之表，因著大鹏遇希有鸟赋以自广。”这本是一篇游仙之作，但借用《庄子·逍遥游》中的寓言来描写游仙，却另有寓意。他认为游仙有两种，一是黄鹄式的游仙，“耻苍梧之玄凤，耀采质于锦章，既服御于灵仙，久驯扰于池隍”，然而终因“拘挛而守常”，不能“旷荡而纵适”，如此恬不知耻地自以为荣，显得俗不可耐。一是大鹏式的游仙，“参玄根以比寿，饮元气以充肠，戏旸谷而徘徊，凭炎州而抑扬”。他崇尚的是这种游仙，他把司马子微，也即前及的司马承祯比作希有鸟，当它邀大鹏作“跨摄地络，周旋天纲”之游时，大鹏“欣然相随”，与之神游寥廓，还“块视三山，杯观五湖”，“任公见之而罢钓，有穷不敢以弯弧”，足以让人想见其卓荦不羁的性格与宏伟远大的志向。尤其是大鹏“激三千以崛起，向九万而迅征”的怒飞，更是他“常欲一鸣惊人，一飞冲天”[77]的精神写照。他不屑于走士人趋之若鹜的科举一途，仰人鼻息地做事，按部就班地升迁，就像黄鹄式的游仙。他要像大鹏一样，在广阔的天地搏击高翔，获得君主青睐，取卿拜相，一展宏图，通过不平凡的道路，取得不平凡的功业，然后“功成拂衣去，摇曳沧洲旁”[78]。因此直到临终时，还会高亢地唱道：“大鹏飞兮振八裔，中天摧兮力不济，余风激兮万世，游扶桑兮挂左袂。”[79]终其一生，就是一只亦侠亦仙的大鹏。
因此，尽管具体地说，李白游仙是认真的，正如他自己说的，“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”，“愿游名山去，学道飞丹砂”[80]。游司马承祯长期修道的天台山，大有“云垂大鹏翻”之感；游庐山，欲在山中“漱琼液”、“洗尘颜”；游泰山，在山中“清斋三千日，裂素写道经”；游焦山，则盼望仙人“举手来相招”[81]。最突出的是在嵩山的游仙。他有一“投分三十载，荣枯同所欢”的挚友元丹丘[82]，是名修道学仙之士，两人在嵩山“提携访神仙，从此炼金药”[83]，过访神仙焦炼师，并“闻风有寄，洒翰遥赠”，以示对其“潜光隐嵩岳，炼魄栖云幄”的向慕[84]。为了寻拜高师，还一起游仙到随州（今湖北随县），从紫阳先生学仙，那位紫阳先生是司马承祯的再传弟子，一个“道与古仙合，心将元化并”的高人。李白希望得其真传，“终愿惠金液，提携凌太清”，从他后来说“予与紫阳神交，饱餐素论，十得其九”可知，他确实得到了紫阳的指点[85]。
到了晚年，他干脆请其尊师高如贵授道箓，入了道门。当初受道时，受道者须先洁斋，背剪双手，用两个七天七夜的时间环坛坫鱼贯而行，口中还得念念有词向仙忏悔，同时受《五千文箓》、《三洞箓》、《洞玄箓》和《上清箓》等，如此繁缛的仪式，他一一承受，并在以后变得越发认真，据其族叔及朋友说，竟要“东归蓬莱，仍羽人驾丹丘”，一路游仙过去，至“仙药满囊，道书盈箧”[86]。至于平日里以炼丹服食为事，更属稀松平常。在《草创大还赠柳官迪》一诗，他就曾详细描写自己炼成大还丹的情形，直至流放夜郎途中，还想到前几年游过的秋浦（今安徽贵池县西）是适合炼丹的好地方，希望“三载夜郎还，于兹炼金骨”[87]。
但要特别指出的是，在游仙时，李白心中一直不忘“何时腾风云，搏击申所能”[88]。他还是那只大鹏，时刻准备一飞冲天，实现功业理想。他漫游大江南北，以游仙结识道教名流，以任侠广交豪雄之士，以才学干谒州郡长官，借以树立并扩大声誉。初次游至终南山，与唐玄宗的妹妹、司马承祯的女弟子玉真公主交游[89]，并在那里结识玄宗宠婿张垍，希望得其引荐。游至襄阳，听说荆州长史韩朝宗好奖拔后进，遂写了《与韩荆州书》，剖白平素的道德气节与才学志向，希望得到赏识和援引，“扬眉吐气，激昂青云”。当天宝元年（公元742年）玄宗诏他入京时，他高唱着“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”[90]，皇帝召见、赐食、封翰林的礼遇，着实使他扬眉吐气了一番。但玄宗只把他当做一个御用文人，使他无法“奋其智能，愿为辅弼”。他本以一介布衣的身份平交王侯，从不作寒酸求乞之态，一篇用以干谒的《与韩荆州书》，写得豪气横溢，后人评为“气骨棱棱，无一点含哀乞怜之象，自是豪迈本色”[91]。但正是这种傲岸，如苏东坡在《李太白碑阴记》中所概括的，“戏万乘若僚友，视俦列如草芥”，使他迭遭群小的谗谤，卒被玄宗赐金放还。当其时，他昂首挺胸地辞别，在“攀龙忽堕天”之后，又飘然游仙去了，“还家守清真，孤洁励秋蝉。炼丹费火石，采药穷山川”[92]。功业理想虽然没有实现，但充分展现了人格的风采，他的傲岸是睥睨一切的傲世，高蹈尘表的傲俗，集中体现了士人任侠游仙的韵质追求。
纵观李白的一生，游仙使他身上充满了一种超凡脱俗的“仙气”，用“仙”来形容李白的形象，再也恰当不过了，贺知章读了其《蜀道难》，叹为“谪仙”[93]；杜甫称他醉傲帝王是“酒中仙”；裴敬形容其诗瑰丽奇幻，放浪恣肆，“若在天上物外，神仙会集，云行鹤驾，想见飘然之状”[94]，连司马承祯也赏识他的仙风道骨，这些都使人们把他看成是“人中仙”，故后世有许多关于他成仙的传说，如有一则异闻，说唐元和初年，有人从北海回来，看见李白和一个道士在高山上谈笑风生。不久那道士跨上一条赤龙腾云驾雾而去，李白纵身跳起，飞步追上，与道士一起乘龙东走[95]。这当然是天方夜谭，但“永随长风去，天外恣飘扬”[96]，游仙使他潇洒出尘的风采更具魅力，更召人仰慕却是事实。如魏颢在《李翰林集序》中，就谈到自己曾前往江东寻访李白，从天台山一直追到广陵，才得以一睹他的“风流蕴藉”。后人常常羡慕他光彩夺目的飘逸风度，其实就是其仙风道骨的韵质的外现。宋人称其“抑身不用，郁郁不得志，而思高举远引邪？”[97]其实未全搔着痒处。
第三种形态常发生在像北宋这样的社会。其时，整个国家机器虽运行正常，但时常发出不和谐的声音。频繁的外患使帝王雄风扫地，不得不收缩内敛，以强化集权政治求得地位的巩固。在这种时代背景下，士人不再显现出外向进取的朝气，而是返回自己的内心，压下骚动的心灵，经营一份恬淡宁静而不失高雅闲逸的生活。故他们中有的人游仙，追求在超越尘俗中展现仙风道骨的韵质，更多的不是为了张扬傲然冲出现实困扰的倔强个性，而往往体现为一种在现实漩涡中的努力探索与入冥的沉思。
在这方面，苏轼不失为一个典型的例子，苏轼与李白有很多相似之处，尤其是那种倜傥的风采，飘逸的仙气。但由于所处时代不同，在追求仙风道骨的韵质上，两人的游仙就有了表现形态的差异。苏轼小时候也在蜀中度过，当地浓厚的道教氛围同样给他以影响，据其《志林》说，他入小学，曾以道士张易简为师，同窗的陈太初后来尸解升天，可见他后来好道术，接受的是家乡的道教启蒙。苏辙回忆蜀中生活，说他常翩然独游，“逍遥泉石之上，撷林卉，拾涧实，酌水而饮之，见者以为仙也”[98]，可以用为佐证。出仕后，苏轼仍常与道士相往来，深究丹道，对当时流行的内丹炼气之术尤为倾心，曾作《赠陈守道》、《辨道歌》等诗，《养生论》、《龙虎铅汞说寄子由》等文，大谈修道体会，故黄庭坚说他“好道术，闻辄行之”，有位海上道人更称他为“真蓬莱、瀛洲、方丈谪仙人也”[99]。李白仅受到司马承祯的赞赏，他则进而得到道人神守气诀的传授。
苏轼像
苏轼也曾有宏大的志向，欲以“笔头千字，胸中万卷”的才学“致君尧舜”[100]，建功立业。宋仁宗赏识其才学，读了他兄弟俩的制策后，庆幸“朕今日为子孙得两宰相矣”[101]。然因积贫积弱的国势，不能使有优越地位的宋代读书人，拥有如唐人那样乐观自信的心态，一种对国家前途深刻的忧患，每使他们有世事梦幻的颓丧；加以朝廷党争不断，“异论相搅”的分化政策引得士大夫热衷相互攻讦，也每使人有朝不保夕之感，一时厌世情绪弥漫上下。苏轼于此，可谓身临其境，由于所持政治主张的关系，在那个风云激荡的年代里，受到接二连三的打击，一贬再贬，最后被流放到天涯海角的儋州。他曾说自己“眼看世事力难任，贪恋君恩退未能”[102]，难以驰骋才学，却又不愿挂官离去，是因内心仍幻想通过追求功名实现自我价值。故神宗读其《水调歌头·丙辰中秋》，至“又恐琼楼玉宇，高处不胜寒”，有“苏轼终是爱君”之叹[103]。但他又实在担心朝中政治斗争激烈，不好相处，所以只得留在地方上“起舞弄清影”，过起人间的悠闲生活来。当然，这期间“天上宫阙”——朝廷是仍时时入他的思虑，让他很费思量的。他欲进不能，欲退不甘，一直在仕与隐的矛盾中挣扎，终于做不到李白那样的傲然离去，高蹈尘表。
挣扎是痛苦的，于是想到以游仙来解脱，所谓“功名如幻何足计，学道有涯真可喜”[104]。苏轼贬谪黄州时，在天庆观养炼多日，谙熟内丹学，就写下了《龙虎铅汞论》论内丹修炼法。据宋人朱弁《曲洧旧闻》载，其时他与方士论内外丹有得，高兴地说：“白乐天作庐山草堂，盖亦烧丹也。丹欲成，而炉鼎败。明日忠州除书到，乃知出世间事，不两立也。仆有此志久矣，而终无成，亦以世间事未败故也。今日真败矣。”在他看来，游仙与游宦既不可兼得，那么游宦失败的痛苦，正可在游仙成功的喜悦中得到补偿。他与道士们交往，游山游江，可以说都是在游仙。如他曾游赤壁，写下前后两篇《赤壁赋》，陪他同游的客人中就有道士杨世昌[105]，后一次还梦见“羽衣蹁跹”的道士，问他“赤壁之游乐乎”？可知他是确实真切地感受到了仙游的快乐，并希望这种快乐能永远保持的。当然，神仙不可骤得，现实中羽化登仙式的快乐也不易得。后人说他在赋中“痛陈胸前一片空阔了悟”[106]。其实对于事业功名并没有真正地参透勘破，只因游仙让他领略到一种超然的境界，助他在一定特定的情境中暂时摆脱了世俗烦恼和失意的苦闷，得以陶醉于清风明月之中，眼前一片空阔，心中有透彻的了悟。
这超然就是苏轼游仙的特色，尽管它出自情非得已，被迫无奈。他曾写过一篇《超然台记》，说世人“游于物之内”，故“可乐者常少，可悲者常多”。他“无所往而不乐者，盖游于物之外也”。游于物外，就是指摆脱心为物役的束缚，获得精神的自由。所以，他学阮籍的“高情遗万物，不与世俗论”[107]，在生活中“放意肆志”；更追慕李白的谪仙风采，夜著羽衣，置酒黄楼，等客人泛舟归来，相视而笑曰：“李太白死，世间无此乐三百余年矣。”[108]
他还常与道士往来论道，并以诗相酬，流露出对高蹈人生的向往，如《寄邓道士》诗有“遥知独酌罢，醉卧松下石”，对他们的超然很是心仪。他自己不善饮酒，却特别喜欢请人喝酒，看着客人举杯徐饮慢酌，“胸中为之浩浩焉，落落焉，酣适之味，乃过于客”[109]。他是在别人的饮酒中，体验到了独酌醉卧的超然，由此似乎也酣然自适起来。有一次夜饮东坡雪堂，回到临皋亭已是夜深，静听江涛声涌，他感慨万千，写了一首《临江仙·夜归临皋》，词中有云：“小舟从此逝，江海寄余生。”据叶梦得《避暑录话》言，第二天人们便纷纷传说，他“夜作此辞，挂冠服江边，拿舟长啸去矣”。负责看管他的郡守大吃一惊，赶到临皋亭，见他还在那里鼾声如雷地睡觉。这就是醉卧的超然，自觉放弃执著的彻悟。在他看来，自己既已心游物外，无往不乐，是不必刻意遁隐江海的。当中秋之夜，歌者唱“明月几时有”词，他为之起舞，感叹“此便是神仙矣！”[110]即已十足地展现了他游仙的风姿。尽管到最后他也不能算充分地实现了自我，但像李白那样，他追求到了一种超越尘俗的人生韵质。正是基于这一点，基于他精神气质上体现出的遗世超脱的特征，人们称他为“坡仙”。
明清时士人游仙少了，他们超绝俗流，张扬自我，更多是通过追求雅逸的生活情趣来实现。且因身处封建社会的后期，自身变得日益文弱，再加上专制皇权的钳制和政治上的高压，他们通常不再像阮籍那样任诞，也不像李白那样傲世，苏轼多才多艺，超然优游于翰墨之间，生活富有情趣，人生得享太平，最最投合他们的口味。因此，他的游仙自然成了他们追求的参照。
当然，在朝政纷乱，政治动荡之际，明清人为出处矛盾所困，也有向学道游仙求寄托的。明初自刘基、高启以下皆好老氏清净，有的还欲作道士而未遂，与道士的交往，题咏游仙之诗就更多了。以后如王锡爵因张居正掌权，不纳己见，遂一意事奉仙道，不再理会政事。他的朋友，著名文学家，主持诗坛二十年的王世贞，与他同一怀抱，索性拜锡爵女昙阳大师为师[111]。著名文人屠隆与之交好，也曾与他互相劝勉，一心修炼。王世贞尝作《彩毫记》、《修文记》、《昙花记》，崇道之心，溢于言表。不过，当其学道游仙之时，人世的一切并未彻底忘却，苏轼的旷达诚非人人可学。故于慎行说他们“标玄同之趣以文贵生之诀，而生未必养也。皈寂灭之宗以鬯无生之法，而生未必忘也。或世名已歇，托淡泊以依栖。或荣进无阶，借清静以表异。故有示辟谷之迹，而不能绝念于刀锥。修离欲之基，而未必息心于绂冕”[112]。有的干脆沉浸在肉欲的享受中，好饮酒御女。为此，士人雅集，友朋通信，不以谈房中术、求房中药为耻。如王稚登晚年生子，就令袁宏道艳羡不已，致书请授秘术；袁中道也好此道，尝作诗“见我嫣然笑，赠我一玉厢。启之得异书，乃是素女方。此方多奇异，返老能强阳”[113]。董其昌更“居乡豪横，老而谈色，招致方士，专讲房术”[114]。至于朱长春，好慕仙道，削籍归里后，修真炼形，尝用梯子登上相叠架的十多重几案，张臂反腿，学鸟飞之状，以为登真度世可以立致，结果摔成重伤，差点死掉[115]，则可谓鄙陋之极，堕入游仙末流无疑了。
【注释】
[1]见《汉书·梅福传》。
[2]《晋书·郭璞传》。
[3]《类证本草》卷三。
[4]见孙思邈《千金翼方》卷二十二和葛洪《抱朴子·金石》。
[5]《世说新语·言语》。
[6]《与皇甫隆令》，《全三国文》卷三。
[7]苏轼《东坡志林》卷五。
[8]见巢元方《诸病源候总论》卷六《寒食散发候篇》引。余嘉锡《论学杂著·寒食散考》于此举例甚详，可参看。
[9]《太平广记》卷二百四十七引侯白《启颜录》。
[10]《晋书·贺循传》。
[11]《晋书·皇甫谧传》引《守玄论》。
[12]《文选·五君咏》注引孙绰《嵇中散传》。
[13]《文选·五君咏》注引顾恺之《嵇康赞》。
[14]《唐阕史》引丁约语，见《太平御览》卷五七九。
[15]《世说新语·雅量》注引《晋阳秋》及《晋书·嵇康传》所载钟会语。
[16]《代秋胡歌诗》第六章，《先秦汉魏晋南北朝诗》魏诗卷九。
[17]《四言诗》第八首，出处同上。
[18]见陈寅恪《金明馆丛稿初编·天师道与滨海地域之关系》，上海古籍出版社1980年版。
[19]见《汉书·王吉传》及《真诰·阐幽微第二》。
[20]《史记·老子韩非列传》。
[21]《晋书·王羲之传》。
[22]均见《晋书》本传。
[23]《世说新语·言语》及注引《会稽郡记》。
[24]见《世说新语·简傲》。
[25]见《与元九书》，《白香山集》卷二十八。
[26]《早春》，《白香山集》卷七。
[27]《烧药不成命酒独醉》，同上书卷六十六。
[28]《对镜偶吟赠张道士抱元》，同上书卷六十八。
[29]《池上篇序》，《白香山集》卷六十。
[30]如《酬别微之》云“我住东京作地仙”，《池上即事》亦云“身闲当贵真天爵，官散无忧即地仙”。
[31]方东美《中国人的人生观》，第12页，幼狮文化事业公司1976年版。
[32]《老子道德经注》第十章。
[33]《世说新语·文学》注引《中兴书》。
[34]石崇《思归引序》，《艺文类聚》卷四十二。
[35]《晋书·邓粲传》。
[36]见《晋书·桓玄传》。
[37]《宋书·刘凝之传》。
[38]见《抱朴子·明本》和《至理》。
[39]《晋书·隐逸传》。
[40]《晋书·隐逸传》。
[41]《南史·隐逸传》。
[42]刘鉴泉《道教征略》上。
[43]均见《南史·隐逸传》。
[44]《晋书·葛洪传》。
[45]陶翊《华阳先生本起录》，引自陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》第31页，上海古籍出版社1980年版。
[46]以上均见《南史·陶弘景传》。
[47]《诏问山中何所有赋诗以答》，《先秦汉魏晋南北朝诗》梁诗卷十五。
[48]曹学《洪崖游稿序》，施蛰存编《晚明二十家小品》卷十。
[49]柳识《茅山白鹤庙记》，《全唐文》卷三百七十七。
[50]见其《与洛阳名流朝士乞药直书》，《全唐文》卷一百六十六。
[51]《赠李颀》，《王摩诘全集笺注》卷二。
[52]见《金华府志》。
[53]见《宋史·隐逸传》及《历世真仙体道通鉴》卷四十七《陈抟传》。
[54]见南宋释志磐《佛祖统记》卷四十四，据北宋僧文莹《湘山野录》载，陈抟也曾对人称“吾师麻衣道者”。卿希泰《中国道教思想史纲》第二卷因此说他可能是个外僧内道的双重人物。
[55]《曝书亭集》卷五十八。
[56]内丹修炼欲使人从后天返回先天的纯阳之体，坎为肾，离为心，心肾相交，消阴炼阳。从八卦来说，犹如将坎卦当中一阳爻抽出，填在离卦当中一阴爻的位置上，即变成纯阳的乾卦，故曰取坎填离。
[57]现存于《道藏》成上，第五十九册。
[58]《历世真仙体道通鉴》卷四十七《陈抟传》。
[59]《历世真仙体道通鉴》卷四十七《陈抟传》。
[60]据庞觉《希夷先生传》的记载，则享年近二百岁。
[61]见《宋朝事实类苑》卷四十一。
[62]见《宋史·种放传》。
[63]邓牧《洞霄图志》卷五。
[64]《世说新语·任诞》。
[65]《世说新语·栖逸》注引。
[66]《游茅山》五首之二。
[67]见魏了翁《紫云山崇仙观记》。
[68]王太霄《玄珠录序》，《全唐文》卷九百二十三。
[69]见《观荆玉篇序》和《答洛阳主人》。
[70]见《题嵩山逸人元丹丘山居》与《感兴》八首之五。
[71]参见安旗《李白纵横探》，第11—13页，陕西人民出版社1981年版。
[72]见《赠从兄襄阳少府皓》、《与韩荆州书》。
[73]《古风》第十首。
[74]《赠江夏韦太守良宰》。
[75]李白《上安州裴长史书》自谓在蜀中与东严子隐于岷山之阳，“养高忘机”。《唐诗纪事》卷十八引《彰明逸事》谓白“隐居戴天大匡山，往来旁郡，依潼江赵征君蕤”，赵蕤“任侠有气”，“善为纵横学”，郁贤皓《李白丛考》认为，岷山之阳，指锦州境内的戴天大匡山，故东严子当即赵蕤。
[76]《代寿山答孟少府移文书》。
[77]范传正《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑并序》，《全唐文》卷六百十四。
[78]《玉真公主别馆苦雨赠卫尉张卿二首》之二。
[79]《临路歌》（应为《临终歌》）。
[80]见《庐山遥寄卢侍御虚舟》和《落日忆山中》。
[81]分别见《天台晓望》、《望庐山瀑布二首》之一，《游泰山六首》之四、《焦山望松寥山》。
[82]见《秋日炼药院镊白发赠元六兄林宗》，詹锳《李白诗文系年》认为元六林宗当即元丹丘。
[83]《题元丹丘颖阳山居并序》。
[84]见《赠嵩山焦炼师并序》。
[85]见《冬夜于随州紫阳先生餐霞楼送烟子元演隐仙城山序》、《题随州紫阳先生壁》及《汉东紫阳先生碑铭》。
[86]见李冰阳《草堂集序》和独孤及《送李白之曹南序》。
[87]《忆秋浦桃花旧游时窜夜郎》。
[88]《赠新平少年》。
[89]她曾受玄宗之命到王屋山司马承祯处修斋，杜光庭《天坛王屋山圣迹记》谓其“好道，师司马天师”，有别馆在终南山，《李太白集》卷九《玉真公主别馆苦雨赠卫尉张卿二首》题注引《古楼观紫云衍庆集》曰：“今楼观南山之麓有玉真公主祠堂存焉。俗传其地曰邸宫，以为主家别馆之遗址也。”
[90]《南陵别儿童入京》。
[91]清人李扶九《古文笔法百篇》卷十六。
[92]《留别广陵诸公》。
[93]见孟 《本事诗·高逸第三》。
[94]《翰林学士李公墓碑》。
[95]见《龙城录》，旧题柳宗元撰，据《四库全书总目提要》及余嘉锡《辨证》，实系宋人所作。
[96]《古风》之四十一。
[97]葛立方《韵语阳秋》卷十一。
[98]《武昌九曲亭》，《栾城集》卷二十四。
[99]《题跋》，王文诰《苏轼诗集》卷四十四《海上道人传以神守气诀》题注引。
[100]《沁园春·赴密州》，《东坡乐府笺》卷一。
[101]《宋史·苏轼传》。
[102]《初到杭州寄子由二绝》之一，《苏轼诗集》卷七。
[103]见《苏长公外记》。
[104]《送沈逵赴广南》，《苏轼诗集》卷二十四。
[105]见苏轼《手泽》及李日华《紫桃轩杂缀》。
[106]金圣叹《天下才子必读书》卷十五。
[107]《阮籍啸台》，《苏轼诗集》卷二。
[108]见《百步洪诗序》和《王定国诗集叙》。
[109]《书东皋子传后》，《东坡后集》卷九。
[110]《铁围山丛谈》卷三。
[111]见《嘉靖以来首辅传》卷八。
[112]《谷山笔麈》卷十七。
[113]《咏怀》其三，《珂雪斋集》卷二。
[114]《骨董琐记》四“董思白为人”。
[115]钱谦益《列朝诗集小传》丁集。
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