重读《江村经济》序言

重读《江村经济》序言⁽¹⁾

一

马老师在《江村经济》序言中重提他的预言，社会人类学的研究对象应当包括文明人，又鼓励本民族人研究本族的社会文化。如我在上节提到的，第一个在他指导下得到博士学位后来又成为他接班人的Firth教授曾依他所指出的方向，在马来西亚用马老师一贯强调的田野作业方法和功能主义理论，研究了一个海滨的渔村。他在实践中提出了“微型社会学”的概念。微型社会学是以一个人数较小的社区或一个较大的社区的一部分为研究对象，研究者亲自参预当地的社会活动，进行亲密的观察。在研究方法上还是等同于马老师在Trobriand岛土人中和Firth自己在Tikopia岛土人中所用过的田野作业方法。Firth的实践认为可以证明这种微型社会学是可行的。实际上他是想在人类学领域里一步直接跨过了我在上边所说的“文野之别”。

他这样一步跨越的试验，基本上消除了西方社会人类学的研究对象被困住在“野蛮人”里的传统桎梏。但是这也引起了许多值得注意的方法上和理论上的问题。这些问题的来源首先是出于“文野之别”的别在哪里。我们不应过于简单地以西方的种族成见一语把这区别予以抹掉。Trobriand土人和中国农民以及伦敦的居民存在着相同的一面是基本的，因为他们都是人，所以应当都是人类学的研究对象。这一点我在那篇讲马老师的文化论中已经说清楚了。我认为马老师和功能论就是要想以一切人类文化都是人类依据自己的生物需要和集体生活的需要而产生的这种基本认识，来消除人文世界中本质上文野的差异，比如他批判了把理智思考作为文明人所独具的特性等，就是为“文野一致”论找根据。但如果我们只讲文野一致也会导致文野无别的错觉，也就是忽视了人本身在文化上的演化，忽视了人的历史。所以我们既要从根本上肯定人类的一致性，也要注意到人类本身还是处在自然的演化过程之中。这个过程首先表现在人在发挥它生物遗传的底子上创造的人文世界，因处境不同存在着各种不同的选择。所以不同民族在社会文化上可以有差别。这种差别也是客观存在的。而且这种差别也曾引起了不同民族在过去的历史里产生了不平等的地位。我们不应当因为反对这种不平等而把差别也根本否定掉。我们既要承认文化本质的一致，也要重视文化形式上的差别。

我并不同意文化的发展是有一定不移的阶段，但也不同意完全是偶发的和无序的。从整个人类历史过程中看去总的来说大体上是，一个社区里共同生活的人是由少而多，人所能支配的环境是由小而大，人和人的关系是由简而繁等等，这些基本上都是日常可见的实际情况。即以Firth自己研究过的Tikopia人和马来西亚渔民相比较，我想也会看到二者在这些方面的差异。

人口既有多少、社区既有大小、社会既有繁简，有人提出对“微型社会学”的责难就值得我们认真对待。责难是一个包括人数众多，历史悠久，文化复杂的民族或国家，只研究其中的一个由少数人组成的小社区，能不能了解这个民族整体的社会文化？这正是Leach教授在1992年所写的Social Anthropology一书中向研究中国农村的社会人类学者提出的责难。

Leach教授责难我们从一个小小农村入手研究中国社会文化时提出了的这样一个问题，就是“中国这样广大的国家，个别社区的微型研究能否概括中国国情？”我在1990年所发表的《人的研究在中国》一文中答复了这个问题。我在当时的答复中首先承认他的“局部不能概括全部”的定式，即方法上不应“以偏概全”，而提出了用“逐渐接近”的手段来达到从局部到全面的了解。

后来我又提出在云南内地农村调查的实际中采用的“类型”的概念，和在90年代城乡经济发展的研究中提出了“模式”的概念，对局部和全面的关系做了进一步的修正。我认为：“把一个农村看成是一切都与众不同，自成一格的独秀，suigeneris也是不对的。一切事物都在一定条件下存在的，如果条件相同就会发生相同的事物。相同条件形成的相同事物就是一个类型。”（《人的研究在中国》）以江村来说，它果然不能代表中国所有的农村，但是确有许多中国的农村由于所处条件的相同，在社会结构上和所具文化方式上和江村基本上是相同的，所以江村固然不是中国全部农村的“典型”，但不失为许多中国农村所共同的“类型”或“模式”。我这种思考，使我进一步摆脱了Leach的责难。我认为有可能用微型社会学的方法去搜集中国各地农村的类型或模式，而达到接近对中国农村社会文化的全面认识。

最近我在重温马老师的文化论时，又有所启发。在人文世界中所说的“整体”并不是数学上一个一个加起而成的“总数”。同一整体中的个体有点像从一个模式里刻出来的一个个糕饼，就是这个别是整体的复制品。生在社会里又在社会里生活的一个个人，他们的行为以至思想感情的方式是从先于他存在的人文世界里学习来的。学习基本上就是模仿，还加上社会力量对个人发生的规范作用，即所谓教育，社会用压力强制个人的行为和思想纳入规范中，一个社区的文化就是形成个人生活方式的模子。这个模子对于满足个人生活需要上是具有完整性的，每个人生活需要的方方面面都要能从这个人文世界里得到满足，所以人文世界不能是不完整的。关于这层意思我在关于学习马老师的文化论的体会那篇文章里已经说过，这里不再重复了。

这样看来，如果能深入和全面观察一个人从生到死一生生活各方面的具体表现也就可以看到他所处的整个人文世界了。在实际田野作业里，要观察一个人从生到死一生的行为和思想是做不到的。所以实际研究工作是把不同个人的片断生活集合起来去重构这个完整的“一生”，从零散的情境中，见到的具体镜头编辑成整体的人文世界。他所以这样做，是因为每个人在一定社会角色中所有的行为和感情都不应看做是“个人行为”，而都是在表演一套规范的行为和态度。我们都知道每个当父亲的人在他当舅舅时就不是一个面孔。社会人类学者首先要研究的对象就是规范各个个人行为的这个“模子”，也就是人文世界。从这个角度看去，人文世界里的“整体”必须和数学里的“总数”在概念上区别开来。这是“微型社会学”的基本理论根据。

Leach认为我们那种从农村入手个别社区的微型研究是不能概括中国国情的，在我看来，正是由于混淆了数学上的总数和人文世界的整体，同时忘记了社会人类学者研究的不是数学而是人文世界。其实Leach也明白这个道理。因为他在自己的Political Systems of Highland Burma一书里所分析的克钦人的社会结构时也只根据他在缅甸的一部分被称作克钦人的景颇族中所调查到的资料。他根本没有对跨越中、缅两国的景颇族全部进行调查，而敢于下笔把在其中一部分克钦人中观察到的政治关系着手分析解放前在景颇族里广泛实行的山官制度。他在社会人类学研究实践中实际也是采用了“微型社会学”的理论根据：只要在一部分克钦人中深入细致观察他们政治生活中所遵守的规范就可以用来概论跨越中、缅边境的景颇族的整个山官制度了。如果他有机会在解放后看到在我国境内的景颇族实行了民族区域自治，他就可以说历史的条件变了，所以两地发生了不同的政治结构，而且进而可以用缅甸境内克钦人的山官制度来做了解我国境内景颇族区域自治的参考体系了。这种研究方法，我是可以赞同的。我也同意在人文世界里不必去应用“典型”这个概念，道理是在人文世界有它的特点。但是他在对待我们中国人研究农村时却忘记了这一条研究人文世界的基本原理。

二

既然我对Leach教授翻了一笔旧账，对他提出的微型研究是否能概括中国国情的问题上发了一通议论，补充我在《人的研究在中国》一文中未尽之意，不妨接下去对他提出的另一个问题“像中国人类学者那样以自己的社会为研究对象是否可取？”也附带说几句。虽然不免是炒冷饭，炒炒热可能也有好处。

Leach公开认为中国人类学者不宜从本国的农村入手进行社会人类学的研究工作。这是他用委婉的语气反对马老师所赞赏的“本地人研究本地文化”的主张。他批评若干本中国学者出版的研究中国农村的著作用为例证之前，有一段他自己的经验之谈。他说：“看来似乎是很可怪的，在亲自具有第一手经验的文化情境里做田野作业，比一个完全陌生的外客用天真朴素的观点去接近要观察的事物困难多得多。当人类学者研究他自己社会的一鳞一爪时，他们的视野似乎已被从公众的甚于私人的经验得来的成见所扭曲了。”

他的意见简单地说是自知之难，知己难于知人。这一点可以说和我国常说的“贵有自知之明”颇有相同之处。但这是一般印象的总结，并不是经过了实证性的分析推考得出的定论。

Leach也许心里也明白他这样说不一定站得住脚，所以翻过几页，在他逐一批评过了中国学者的著作之后，又把已说过的调子收了回来。他在后边的文章里语气改了，“尽管我对直接对本人自己的社会做人类学的研究采取消极的态度，我依然主张所有人类学者最重要的见识总是植根于自我的内省。研究‘别人’而不研究‘自己’学术上的辩解是虽则我们起初把别人看成是乖僻，但到头还得承认人们的‘异相怪样’正是我们从镜子里看到自己的模样”。这段话我觉得他说到点子上了。Leach毕竟还是马老师的及门弟子，他尽管可以另有所好，但是功能派的一条基本“律令”他是丢不掉的，那就是“众出于一，异中见同”。

Leach说人类学者的见识根源还是在自我内省。我想就这句话补充一些自己实践的体会。我很赞同Leach从人类学者在田野作业切身的体会说起。我生平说得上人类学的田野作业，只有三次。第一次是在广西金秀瑶山，第二次是在江苏江村，第三次是在云南禄村。这三次都可以说是中国人研究中国社会文化。但是第一次我是汉人去研究瑶人。既不能说我是研究本土文化，又不能说完全是对异文化的研究。实质上我研究的对象是“我中有你，你中有我”，而且如果按我主观的估计，同多于异，那就是说汉人和瑶人固然有民族之别，但他们在社会文化生活上部分已十分接近相同的了。这是中国少数民族研究的一个特点，各族间存在不同程度的相同和相异之处，似乎不能简单地以“本文化”和“异文化”的区别来定位。

江村离我出生的吴江松陵镇只有10多公里，同属一个县域，两地居民说是同乡，没人会提出异议。但是我和江村的“乡亲”们能不能说在社会文化生活上只有“同”而没有“异”呢？我觉得没有人会看不到“异”的存在，甚至江村的居民也并不真的感觉到我是他们所说的“自家人”。即以语言说，尽管都是吴语，但是他们讲的话我很多听不太懂。我所说的，他们更不容易一下就明白。若说《江村经济》是本土文化研究的代表作，我总觉得还不够格。这里所包括的复杂性，在下文还要细说。

再说禄村。禄村是我一位燕京大学同学的家乡。他和禄村的关系有点近于我和江村的关系，但也不尽然。无论如何我和禄村居民又隔了一层，本村人间用本地话进行的亲谈杂语，我根本听不懂。他们和我说话时也要改口打“官腔”，异于他们日常的用语。《禄村农田》的本土性比了《江村经济》又少了些。所以严格说二者都还不能说是十足的“土生土长的人在本乡人民中间进行工作的结果”。

如果我自己把这三次田野工作互相比较，我对所接触到的人、事、物能心领神会的程度确是不同的。在江村，基本上我不必通过第三者的帮助就能和对方交往，在禄村就不能那么随心所欲了。在瑶山里我离不开能说汉话的人的帮助。如果社会人类学的田野作业离不开语言作为取得认知的工具，我实在不能同意Leach所说的在熟悉的田野里工作比在不熟悉的田野工作更困难的说法。

更进一步来推考，我们怎样去认识一个和自己文化不同的所谓“异文化”的呢？我在学习马老师文化论的体会中已经讲过我怎样开始我在瑶山里的“田野工作”的情形。我曾说：我记得最初在瑶山里住下已是晚上，我们进入一间为我们准备下的小楼，顿时被黑黝黝的一群人围住了，我们进入了一个“友好但莫名其妙的世界”。这正是我们要认识的对象。怎样办？首先我们只有依靠在自己社区里待人的经验和他们做有礼貌的接触。在和他们接触中逐渐发觉这一群人对我们的态度、行为、感情都有差别。而且这群人之间相互对待也不相同。我们通过这些差别，用自己社会里看到过的关系，分辨出他们之间的社会关系，和他们在这群人中不同的地位。我们首先看出了他们之间也存在母子关系，从母子关系再看出了夫妇关系等等。我把这段回忆在此重述，目的是要说明，我是从自己比较熟悉的文化中得来的经验去认知一个不熟悉的文化的。这是我认为就是Leach所说“反省”的一种具体表现。

当然这个认知过程并不是套取已知的框架，而是依靠已有的经验和新接触的事物相比较，起着参考体系的作用。二者不同之处是作为参考体系的只引导在比较中注意新事物的特点，由相同引路，着重注意其相异，就是作为认知的依傍，而不作为范本。如果遇到轶出于已经验范围的完全新鲜的事物，作为参考体系的已有经验正可肯定其为新事物，而作为完全新的经验来接受，扩大已有知识的范围。用已有经验作参考体系，在心理过程上我认为就是Leach所说的“反省”。如果把这种参考体系本身有系统地综合起来也可能就是马老师所说的“文化表格”。马老师是根据他本人的和其他人类学者的田野经验归综成一个可用以帮助田野作业的比较完整的参考体系。这个体系的原料是田野作业者的个人经验，个人经验要个人反省才能表达出来。

社会人类学田野作业的对象，以我以上的思路来说，实质上并没有所谓“本文化”和“异文化”的区别。这里只有田野作业者怎样充分利用自己的或别人的经验作为参考体系，在新的田野里去取得新经验的问题。我们提出“社会学中国化”或本土化是因为当时我们中国学者忽视了用田野作业的方法去研究我们自己的中国社会和文化。我们绝没有拒绝出生于异文化的学者来中国进行田野作业。如果要以研究者自己不同的文化出生来比较在工作上哪里方便？根据我的经验，只以传媒手段的语言来说，本土人研究本文化似乎占胜一些，当然还得看研究者掌握当地语言的能力。至于Leach所提出的“私人的”或“公众的”成见问题，我在《人的研究在中国》一文已经发表过我的意见。我认为这是个“进得去”，“出得来”的问题，在这个问题上双方各有长短。我不再重复申论了。

三

用微型社会学的方法去调查研究像中国这样幅员广阔、历史悠久、民族众多的社会文化，不应当不看到它的限度。Radcliffe‐Brown和R．Firth两位前辈鼓励我们的农村研究，以我现有的体会来说，其实不过是指出一条入手的门径，并不是说要了解中国国情，农村研究已经足够。这一点无需我多做说明。如果要加一条补充的话，农村研究实在是了解中国国情的基础工作，只从80%以上的中国人住在农村里这一事物就足够作为这句话的根据了，而且还可以说即是那小部分不住在农村里的人，他们的基本社会结构和生活方式大部分还是等同于农民或是从农民的形式中发展起来的。因之至少可以肯定研究中国社会文化应当从农村研究入手。到目前为止，对中国农村社区进行比较全面的研究还不多。这方面工作自应更认真地继续做下去。

如果再读一下马老师在《江村经济》序言里所表达对“社会学的中国学派”所抱有的期待，就可以看到这种微型研究事实是存在着相当严重的不足之处。他说：“这本书，集中力量描写中国农民生活的基本方面。我知道，他打算在他以后的研究中说明关于崇祀祖先的详细情况以及在村庄和城镇中广为流传的关于信仰和知识等更复杂的体系。他希望终有一日将自己的和同行的著作综合起来，为我们展示一幅描绘中国文化、宗教和政治体系的丰富多彩的画面，对这样一部综合性的著作，像这本书这样的专著当是第一步。”

马老师心目中我这本《江村经济》只是一部综合中国国情的巨著的初步起点。他还为这部巨著的内容作出了一个启发性的提纲，就是除了我在《江村经济》所勾画的该村土地的利用和农户家庭中再生产的过程，也就是社会基层结构和经济活动之外还应当包括文化、宗教、政治等等方面的社会规范和意识形态方面的叙述和分析，并且把这类研究成果综合起来，成为一幅“丰富多彩的画面”，其实他可能已看到要达到他的要求，当时我采用的微型研究的方法和理论是不够的，所以像这本书那样的著作只能是编写这样一部综合的有关中国国情的长卷的起步工作。

如果把马老师提出的要求作为我们的目标，我们不能不承认微型社会学的限度，承认限度并不是否定在限度内的成就和它的价值。以微型研究为“第一步”可以得到比较结实的基础。我们应当从这基础上走出去，更上一层楼。怎样走，怎样上，首先要在实践中去发现“微型”的限制在哪里。

我在上面各节里已肯定了一个像农村一样的社区可以作为社会人类学的一个研究的适当对象，因为这个社区的人文世界是“完整”的，从功能上说能满足每一个社区居民生活各方面的需要。从这个意义上Leach说我这本《江村经济》不失为一本功能主义的著作，虽则我并没有把社会各方面的功能全面顾及，但是从整体出发有重点地叙述了这个社区的经济生活，也就是马老师所说的“农户家庭再生产的过程”。我后来用建立类型来补充这种研究方法，用以区别于通过数量上的增加以取得总体的认识。

抗战时期我在云南内地农村的研究工作中充分利用了类型这个概念，进行比较的研究工作。江村、禄村、易村、玉村等名称就表示了我的研究方法。我认为可以从发现各种类型的方法逐步接近认识中国全部国情的目的，也就是通过“微型社会学”累积各种类型，综合出马老师所要求我做的那部有关中国文化和社会的巨著。

直到80年代，我第二次学术生命开始时，才在总结过去的实践中，清醒地看到了我过去那种限于农村的微型研究的限度。我在60年前提出的“类型”概念固然可以帮助我解决怎样去认识中国这样的大国对为数众多、结构不同的农村的问题。但是后来我明白不论我研究了多少类型，甚至把所有多种多样的类型都研究遍了，如果把所有这些类型都加在一起，还不能得出“中国文化和社会”的全貌，因为像我所研究的江村、禄村、易村、玉村等等的成果，始终没有走出“农村社区”这个层次的社区。整个“中国文化和社会”却不等于这许多农村所加在一起的总数。农村不过是中国文化和社会的基础，也可以说是中国基层社区。基层社区固然是中国文化和社会的基本方面，但是除了这基础知识之外还必须进入从这基层社区所发展出来的多层次的社区，进行实证的调查研究，才能把包括基层在内的多层次相互联系的各种社区综合起来，才能概括地认识“中国文化和社会”这个庞大的社会文化实体。用普通所熟悉的现成概念来说就是中国文化和社会这个实体必须包括整个城乡各层次的社区体系。

在《江村经济》中我早已看到江村这个村一级的社区并不是孤立和自给的。在这方面和太平洋岛屿上的社区比较，江村这一类中国农村的社区居民固然在本社区里可以取得满足他们基本的需要，但这些都不是封闭的社区，或封闭性远没有Trobriand土人或Tikopia土人那样强。当然当前世界上绝对封闭孤立的人群已经可以说不再存在了，或是只是极为个别的例外了，但在和社区外的联系程度各地方的情况可以差别很大。自从航海技术有了大发展以来，几个世纪海运畅通。全世界的居民已抛弃了划地聚居，互不往来，遗世孤立的区位格局，不同程度地进入了稀疏紧密不同的人和人相关的大网络。就在这个历史的变化中，在农村社区基础上发展出了若干农村间在生活资料上互相交换的集散中心的市镇。

传统市镇的出现在中国已有几千年的历史。在本世纪的近100年里，特别是近几十年里，中国传统市镇发生了巨大的变动。城乡关系已脱颖而出，成了一个特别引人注意的理论和实际问题。

城乡关系不但把分散的自成一个社区的许多农村联系了起来，形成一种有别于农村的市镇社区。它的社会和文化内容可以说是从农村的基础上发展出来的，所以保留着许多基本相同的一面，但是又由于它作为一个社区的功能已不同于农村，因而也自有其不同于农村的一面，它属于与农村不同层次的社区。

在研究方法上说，在研究农村这种基层社区时，只要不忘记它是有许多方面和本社区之外的世界相联系这一点，然后集中注意力在本社区的自身，还是可以在既划定的范围内观察到社区居民社会生活各方面的活动，并把本社区和外界的关系交代清楚，还是可以在这既定的空间范围内把这个社区人文世界完整地加以概括。比如我在《江村经济》中把居民依靠区外供应日常所需的油、盐、酱、醋、糖、酒，在“航船”的一节里讲清楚了，在江村的经济体系中也不留下很大的缺漏。又比如在《禄村农田》里把当地农业里重要的劳力供应，说明是从附近各地集中到禄村来卖工的劳动市场里得到的，而并没有去追踪这些出卖劳力的人的来源是外村的少数民族，也可以交代过去了。这些例子说了“微型社会学”虽则带来了限制，如果说明把研究的范围限于基层社区，这样做法还是可以说得通的。但也必须承认这些“微型”资料是不可能综合起来说明高一层次的社会情况。

如果我自己不满足于完成一本不失为“功能主义的著作”或是还想沿着马老师在该书序言中希望我能进一步完成一部有关中国社会和文化的综合性的著作，我就不能停留在这本《江村经济》的著作上了，而且也不能只走“云南三村”的老路，尽管这条路还应当走下去。为了更上一层楼，我就势必走出农村社区这个范围而从农村里发展出来，为农村服务的市镇社区拓展我的研究领域了。

至于我怎样从《江村经济》里走出来进入小城镇的研究，这一段叙述，我觉得已超出了对《江村经济》序言的体会的范围，尽管这一步还是从《江村经济》的基础上走出来的。我在去年年初写了一篇《农村、小城镇、区域发展》，可以作为本节的参考，在本文里不再重复了。

四

“微型社会学”有它的优点，它可深入到人际关系的深处，甚至进入语言所难于表达的传神之意，但是同时有它的限制。我在上一节里指出了在空间坐标上它难于全面反映和该社区有密切的联系的外来辐射，如我已提到的一个农村所倚赖的市镇，和没有提到而同样重要的亲属和行政上的种种关系，这是因为社区是通过社会关系结合起来的群体，在这种人文世界里谋取生活的个人已不是空间的一个点，而是不断在扩大中的一堆堆集体的成员，就是在幅员可伸可缩的一堆堆集体中游动着的分子，这是很难用普通几何学图形予以表述的。

如果我们从空间转向时间，社区的人文世界同样是难用几何形象来加以表述的。这正是社会人类学和历史学争论已久的问题的根子。时间本身，以我们常识来看，日换星移总是在一条线上向前推进，以个人生命经历来说，从幼到老，不能倒流。这就是我们熟悉的过去、现在和未来后浪推前浪的程序。在西方拉丁语系的语言中的动词还要用这个三分法来定式。这三分法就成了我们一般认识历史的标尺。这种在时间里运行的一切事物总是按照先后次序一幕幕地层次井然地推演的认识框架在社会人类学里也就出现了所谓社会演化规律。把人类的历史看成和其他事物的历史一般像是一条流水线。这线又可以划成若干段，一段接一段，如野蛮、未开化、文明等等。一个人不论生在什么地方，都可以根据他生活上一部分的表现，划定他在历史框架里的地位，而推论他全部生活的方式和预测他的未来。这种方法的内容可以搞得很复杂，其实把人文世界看得太机械化和简单化了。

马老师对这种机械的社会演进论是深恶痛绝的，但也由于他反对这种错误的历史观，又由于他主要的田野作业是在Trobriand这一个太平洋小岛上居民中进行的，这些小岛上的居民生活比较简单而且看来长期没有发生过重要的变动，以致他的著作给人一种印象就是研究这类居民的人文世界可以不必去追问他们的历史演变，甚至误解功能主义是非历史主义的。功能主义确是主张一件事物的功能是它对人生活发生的作用，这里所说的作用又被认为是这事物当地当时对个人需要的满足。个人的需要持续的时间和包括的范围也就成了人文世界的时间和范围。因而被认为功能主义的社会人类学可以不讲历史。我认为这是一种误解。马老师在他的著作里可以说确是没有历史的分析，但这是出于他所研究的对象首先是在他进行田野作业这段时间里社会变动不大，其次当地居民并没有文字去记下他们的历史和他们的历史还是靠个人的头脑里记下的上辈人口头传下来的传说。这就使过去的历史和现在的传说分不清，以致这二者之间在时间框架里互相融合了。传说有它当前的作用，满足当前的需要，并不一定符合已过去了的事物发生当时的实际。在了解当前的人文世界自应当把二者分开而着重在当前发生作用的功能。这就出现了他强烈否定所谓“遗俗”这一类“失去了功能的事物”，因而他被认为不注意在客观时间中发生过的一般所谓“历史”了。

以上是我个人的体会，就是说在功能的分析里，一件人文世界中的事物都可以存在时间框架上的多重性，即我们习以为常的过去、现在、未来结合在一起的情况。上面我已说过人们对过去的记忆可以因当前的需要而和实际上过去的情况不相符合，而且在当前决定个人行为的心理因素里还包含着对未来的希望和期待。早在《江村经济》一书的“前言”里我也说过以下一段话：

“任何变迁过程必定是一种综合体，那就是：他过去的经验，他对目前形势的了解以及他对未来结果的期望。过去的经验并不总是过去实事的真实写照，因为过去的实事经过记忆的选择已经起了变化。目前的形势也并不总是能得到准确的理解，因为它吸引注意力的程度常受到利害关系的影响。未来的结果不会总是像人们所期望的那样，因为它是希望和努力以外的其他许多力量的产物……”

我全部引用60年前的话，因为这段话里我表明了我们习以为常的时间的三分法，不能简单地运用在分析变动中的人文世界。我当时所说的时间上的“综合体”，其实就想指出我们单纯常识性的时间流程中的三分法是不能深入理解人文世界的变动过程，我在《从马林诺斯基老师学习文化论的体会》一文中所说“三段直线的时间序列（昔、今、后）融成了多维的一刻”也就是这个意思。在这个问题上我总觉得不容易说清楚，所以反复地用不同说法予以表述。

马老师在《江村经济》序言中已说明了他对历史的态度。“正因为那个国家有着最悠久的没有断过的传统，要理解中国历史还必须从认识中国的今天开始。这种人类学的研究方法对于现代中国学者和欧洲的一些汉学家所进行的以文字记载为依据的重要历史工作是一种不可缺少的补充。研究历史可以把遥远过去的考古遗迹和最早的记载作为起点，推向后世；同样，亦可把现状作为活的历史，来追溯过去。两种方法互为补充，且须同时使用。”

马老师当时已看到中国社会的特点是在它有考古遗迹和文字记载的悠久文化传统。这是和殖民地上土人的重大的差别。但由于自己没有在像中国这样的地方进行过田野作业，所以他只能作出原则性提示，认为历史学和社会人类学应当是两门可以互为补充的学科。至于在具体研究工作上怎样合作和补充，他并没有详细说明。但这却直接涉及是否能应用“微型社会学”的方法来研究中国农村的问题，或“从农村社区能否全面研究中国国情”的问题了。

以《江村经济》来说我在关于历史材料方面应用得确实很少，而且很简单。像在江村经济中起重要作用的蚕丝副业，我只查了A．Wright的一本关于20世纪对香港、上海等商埠的印象记，和用了他1908年在这本书里所写的有关“辑里丝”的一段话。有关江村的人口数字我只用了1935年的普查数字。当然我在许多地方讲到开弦弓的传统时，除了我从现场观察到的实事外，也以我自己过去的生活经验来加以说明，而我的生活经验最早只能推到1910年。总括一句我在这本书里并没有如马老师所说的结合了历史来进行的。我自己也多次说所写的这些记录今后将成为历史，时至今日这本书确可以说是一本记载了这个村子的历史。当时是活历史，现在只能是已过去了的历史，所以决不能说是结合了历史的社会学分析。

在实践中我不能不怀疑像《江村经济》一样的村一级“微型社会学”调查，社会学和历史学结合的田野工作是否切实可行？同时我是赞同马老师所说的话，要读这部历史得有历史学者和考古学者从文字和实物中得来的有关过去情况的知识作为补充。至少我认为今后在微型社区里进行田野工作的社会人类学者应当尽可能地注重历史背景，最好的方法是和历史学者合作，使社区研究，不论是研究哪个层次的社区都须具有时间发展的观点，而不只是为将来留下一点历史资料。真正的“活历史”是前因后果串联起来的一个动态的巨流。

五

写完了上一节我总觉得意犹未尽，问题是在对马老师的“活历史”怎样理解。序言里的原文是“History can be read back，taking the present as its living version”。中文版的译文是“可把现状作为活的历史，来追溯过去”。我心里对这句话反复琢磨，想进一步体会马老师的原意。从我所理解的马老师对文化的分析中可以说他是着重从活人的生活中认识文化的。在活人的生活中他不能不看到很多行为和思想是从前人学来的，这里见到了文化有传统的一面。文化是在时间里积累而成的，并不是一切都是现在活着的人自己新创的。如果从上节里所说到的昔、今、后三段的直线延伸观念来说，就得承认今日的传统就是前人的创造和昔日传下的“历史”了。这样的思路就会给马老师一向反对的“遗俗”这个概念一个结实的基础。为了否认从今日文化里的传统拉出这条一线三维的时间序列，他提出了“活历史”的概念。“活历史”是今日还发生着功能的传统，有别于前人在昔日的创造，而现在已失去了功能的“遗俗”。传统是指从前辈继承下来的遗产，这应当是属于昔日的东西。但是今日既然还为人们所使用，那是因为它还能满足人们今日的需要，发生着作用，所以它曾属于昔，已属于今，成了今中之昔，至今还活着的昔，活着的历史。

历史学者和人类学者在这个今中有昔的问题上出现了分歧的态度。历史学者咬定历史是一线三维的序列，对于文化的传统必须回顾它本身的面目，那就是要追根求底。人类学者着眼于人们当前的生活，所以马老师主张到活生生的生活中去观察才能明白人们为什么这样生活。他不否认活生生的生活中有许多是从过去传下来的，但这些传下来的东西之所以传下来就因为它们能满足当前人们的生活需要。既然能满足当前人的生活需要，它们也就是当前生活的一部分，它们就还是活着。这也等于说一个器物一种行为方式之所以成为今日文化中的传统是在它还发生“功能”，即能满足当前的人们的需要。凡是昔日曾满足过昔日人们的需要的器物和行为方式，而不能满足当前人们的需要时，也就会被人们所抛弃，成为死历史了。

当然说“死了的历史”并不正确，因为文化中的活和死并不同于生物的生和死。文化中的要素不论是物质的或是精神的，在对人们发生“功能”时是活的，不再发生“功能”时还不能说“死”，因为在生物界死者不能复生，而在文化界或人文世界里，一件文物或一种制度的功能可以变化，从满足这种需要转而去满足另一种需要，而且一时失去功能的文物、制度也可以在另一时又起作用，重又复活。人文世界里自有其“逻辑”，不同于自然世界。关于这一点，我在这里不去发挥和展开讨论了。总之马老师用“活历史”这个概念是值得我们进一步思考的。我在上一次研讨会上讲对马老师文化论的体会时曾提“三维一刻”时间观，可以参阅。

六

我接着想联系到在去年暑期召开的那一次研讨会上李亦园教授发表的关于“大传统”与“小传统”的讲话。我受到的启发是他对文化的层次分析。他指出了大传统和小传统的区别，因为他在田野作业中看到了中国文化的结构里有着具有权威的一套经典性的以儒家为代表的人生观和宇宙观，另外还有一套在民间流行，表现在民俗信仰的人生观和宇宙观。前者称之为大传统，后者称之为小传统，即Berger教授所说的“李氏假设”。

我很赞赏李教授的分析，认为对中国文化宏观研究或微观研究都应当应用这个文化层次的分析，因为这种文化里存在着经典的和民间的区别，的确可以说在研究中国文化时表现得特别清楚也影响得特别深刻。我想在这篇《重读〈江村经济〉序言》文章后面加上我对这个问题的一些个人的体会，或说不成熟的假设，因为这也和上面我提到的马老师的“活历史”有关。

我认为这个特点在中国很可能和历史上很早就发生了文字而且是用图形作为符号，因而发展成一套和语言脱钩的文字体系有关。这个体系是怎样发生和发展的，是个历史问题，留给历史学家去讲更为适合。我着眼的是由于这个体系所发生的社会和文化后果。

这个体系对中国文化和社会的影响很大很深，我只举出其中一些特别引起我注意的方面。首先是由于它和语言脱了钩，冲破了地方性和民族性的限制。这个特点的意义只要和其他以语音为基础的文字体系相比较一下，就很容易看得清楚。我们普通所谓“方块字”在解放前后曾受到过很猛烈的冲击，提出所谓“拉丁化”或“世界语”的文字改革方案。尽管这种改革有权威性的支持，但是群众对此并没有积极的响应，结果只成为一种“注音”性质的符号，作为学习“方块字”发音的辅助工具。热心于文字和语音结合的人们没有注意到“方块字”在中国几千年文化中所起的积极作用，那就是阻挡了以语音差别为基础，由方言发展不同语言而形成分割为不同民族的历史过程。最清楚的例子是多语言和多民族的欧洲，到现在还不容易合成一体，在东亚大陆上我认为正因为产生了这个和语音脱钩的文字体系，汉族才能保存地方方言而逐渐统一成一个民族，而且掌握这“方块字”作为信息媒介的汉族才能起到不断吸收和融合其他民族的作用以成为当今世界上人口最多的民族，同时还起着形成多元一体的中华民族的核心作用。

“方块字”在中国文化上所起的积极作用是不应当忽视的，但也不能不看到它消极的一面，那就是和语音脱钩之后要学习这种文字是比学习文语合一的文字要困难得多。学会全部“方块字”需要相当长的时间，比学会拼音的字要多好几倍。而且如果不常使用这些“方块字”，就会所谓“返盲”。这已成为当前“扫盲”运动中的一个严重问题。识字的困难限制了文字的普及性。在一个以小农为基础的大国里，在这样长的历史过程，能掌握这个信息媒介的人数在开展扫盲运动和义务教育之前总是在全民中占很小的比例，这就引起一个很基本和很严重的社会现象，那就是文字被少数人所独占。直到目前，为了要消灭这种独占性还得付出很大的努力。

这些识字的人在中国历史上常有专称，“士”可能是最早的名称。从有文字以来直到我的幼年，20世纪初年，这种掌握文字的人在社会上还是占有比一般不识字的人民高一等的地位。读书门第是高出普通人一级，这一级的人在20世纪年代里被称作“知识分子”，在“文革”时期里被称作“臭老九”。这些称号都反映了他们在社会上具有一定的特殊地位。

我在30年代抗战时期在西南后方进行农村调查时曾注意到这种在社会上具有特殊地位的知识分子，曾想做专题研究，但这个愿望并没有完成。以我记忆所及，我曾把这种人看成是城乡之间的桥梁。这种人就是历来被称作士绅的人物，他们一般和基层农民是有区别的，但存在着血缘关系，许多是农民出身或和农民保持着亲属关系，而另一方面又大多走出农村，住入乡镇和城市，成为具有政治权力的统治阶级的一部分或和统治阶级相互沟通，特别是科举时期各级政府的领导人大多出于这种人。这种人长期以来被称为“士大夫”，士是指读书人，大夫是指当一官半职的人。在乡镇和城市里他们是头面人物，尽管没有官职，但是有社会名望，被称为缙绅先生。我曾根据初步的见解写成过一些文章，后来被译为英文，用China’s Gentry的书名出版，在这本书里我曾表述过中国士绅在城乡间的桥梁作用。

这桥梁作用如果和“李氏假设”联系起来就找到了大传统的载体和大小传统之间的联系人物，或是把他们看做一个社会阶层。这些以掌握“方块字”的技能，把上下双方的文化嫁接调适在一起。我有一个假设，就是在这些士大夫手上，广大民间的基层思想和愿望整理和提高出了一个头绪，使它们能和过去在民间受到尊重的经验和教训，结合历史上各代掌握有权力的统治阶级所需要的维持其地位和扩大权势的需要，编制成一套行为和思想规范。其实就是在民间的实际习俗中通过选择使其能得到历代帝王的支持，用文字表达出来成为影响社会的经典。我这种想法是把小传统作为民间广大群众从生活的实践和愿望中形成的传统文化，它的范围可以很广，其中有一部分可以和统治者的需要相抵触的，在士大夫看来是不雅驯的，就提不到大传统中去，留在民间的乡风民俗之中。在我看来大传统之所以能表现一部分中国文化的特点正在于它是以小传统为底子的。它又不同于小传统，因为经过了一道选择和加工的过程。选择和加工过程就是司马迁所说的“其文不雅驯，荐绅先生难言之”。雅驯与否是选择的标准，也就是这些文人们看不入眼的风俗民情。孔子对怪力乱神一字不提，因为他觉得这些民间信仰不雅驯，看不入眼。这些掌握着文字的人就通过“难言之”把这些不雅驯的东西排除在以文字为符号的信息系统之外，就是拔除在大传统之外；但并没有在民间把这些东西消灭掉，仍在民间用口头语言口口相传，这就成了“小传统”，还可以传给后来人。大传统在民间还是发生作用的，因为它仗着这可以超越时间的文字构成的消息系统，从识字的人传给识字的人。这些人又凭他能接触到历代传下来的经验保存了人们生活中有用的知识，利用这些传统知识能帮助别人适应生活环境，成为“人师”，取得社会的信誉名望和特殊地位，大传统也依靠他们影响着民间大众。

在小传统里还可以分出“地上”和“地下”两层。在民间的生活中有种种思想信仰和活动，士大夫是看不入眼的，认为不雅驯，而没有被采用，未成为大传统。这部分依旧在民间活动，凡是到民间去观察的人还能看得到，而且在民间是公开的，不受限制的，这些就是我所说地上的小传统。但有一部分是犯了统治阶级的禁例，不能公开活动，但是在民间的思想信仰里还是保留着，只在大人先生们不屑看或视而不见。这些我认为可以包括在地下的小传统里。

另外还有一部分由于受到社会上权势的镇压，不得公开露面，只能改头换面，设法在民间的私生活中存在下去，久而久之甚至已打入了人们的潜意识里，即本人也不自觉这种思想信仰的意义，只作为一种无意义的习惯盘踞在人们的意识里，这种东西不去发掘是不易暴露它的本来面目的，我觉得可以称之为潜文化。在被视为邪教等等名目下就有这种潜文化存在，而且当其发挥作用时，也常常以曲折和隐蔽的方式有力地暴发出来，所以更难捉摸和正视。

我这样的假设又暴露了《江村经济》这一类微型社会调查的又一种限制，可说这是文化的层次上的限制。农民的人文世界一般是属于民间的范围，这个范围里有多种层次的文化。它有已接受了的大传统，而同时保持着原有小传统的本身，有些是暴露在“地上”的，有些是隐蔽在“地下”的，甚至有些已打进了潜意识的潜文化。作为大传统载体的士绅在近代已有很多离乡入镇，而其社会活动和影响还在农村里发生作用。当前的情况又有很大的变动，士绅阶层可说已经解体，在农村里他的作用已由基层干部所取代，而基层干部的性质和过去的士绅阶层又有差别，这个演变现在我还没有追踪调查，说不出来。由于文化差别形成的社会层次的原则我觉得在文盲没有扫尽，现代知识没有普及之前还不会有很大的变化。因之如果以农村社区为范围进行微观研究，这方面的情况就难于做深入具体的观察了。如果要了解农村的社会结构，这个文化层次的问题单靠微型研究方法看来还是不够的，因之我把它列入微型社会学受到限制的一个方面。

七

以上三节是想指出我认为“微型社会学”在空间、时间和文化层次上所受到的限制。我再回头一看，我发现我所指出的限制实在是出于我对自己所研究的要求超过了微观的范围。我一直想闯出微观的限制走出农村，逐步扩大我的研究范围和层次，因为它已不能满足我的要求。如果我像Leach教授一样安心于他对社会人类学的要求，自然可以安身立命于微型社区的观察了。

Leach教授代表了30年代英国人类学者的流行观点。他们认为社会人类学的目的是在理解或发现不同人群组合社会以谋取生存及发展的基本原则，组成社会的基本结构和结构中各部分有机配合的规范，即想从各地、各时、各类的个别人群中去找出集体生活的共同原理。如果以此目的来要求自己的研究工作，我想从任何一个正常活动的社区都可以作为取得这些原理的研究对象，因为它既然是个充满生机的社区，必然具备其所以能生存和发展的必需的条件和必需的结构以及各部分必需的配合。我们把任何一个标本仔细地予以观察和分析，都可以得出其所以能生存和发展的原理的。对一个单身进行田野作业的社会人类学者来说，为了观察得更精细和深入，要求他能接触到社区里的一个个人，观察他们的行为、感情、思想和希望，所选择的研究对象就贵在全而不在大了。我想这应当是强调个人进行田野作业的“微观社会学”的理论出发点。正如Firth教授（1951年）所说微观社会学是“the microcosm to illumine the macrocosm，the particular to illustrate the general”，“以微明宏，以个别例证一般”。这句话引起后来社会人类学的疑问的就在“以微能否明宏，以个别能否例证一般？”

如果研究者的目的不是在发现一般的文化和社会结构原理，而是在认识一个具体国家，一个具体地方或一个具体村子，即一个具体社区的情况，那就不同了。这些研究者就需要运用一般原理工具去理解和说明一个或大或小的具体社区里人们的生存情况和发展的前景。前者也许可说是纯科学的研究，后者可说是应用科学的研究，我回头看我自己可能就属于后者。这一点，马老师在《江村经济》的序言里实际上已经点明，介绍我时首先是他说我是“中国的一个年轻的爱国者”，他同情我当时关心自己祖国“进退维谷”的处境，更同意我以我这个受过社会人类学训练的人来进行为解答中国怎样适应新处境的问题。从这一点出发我提出要科学地认识中国社会文化的志向，为此我走上了这一条坎坷的人生道路，一直坚持到暮年。实际上，真正了解我学人类学的目的，进入农村调查工作的，在当时——甚至一直到现在在同行中除了马老师之外，为数不多。我在西方的同行中长期成为一个被遗忘的人。我有一次在国际学术会议上自称是被视为在这个学术领域的一匹乱闯的野马。野马是指别人不知道这匹马东奔西驰目的何在。其实这匹四处奔驰的马并不野，目的早已在60年前由马老师代我说明白了。

作为一个应用社会人类学者并不轻视纯学理的研究。如果不明白社会人类学的原理如何谈得上应用这门知识来为人民谋利益呢？如何谈得上来促进社会的发展呢？关于这一点我在《江村经济》的前言里已讲得很清楚，马老师在序言里引用了我的一段话来说明应用科学和纯粹科学的关系。

“如果要组织有效果的行动并达到预期的目的，必须对社会制度的功能进行细致的分析，而且要同它意欲满足的需要结合起来分析，也要同它们的运转所依赖的其他制度联系起来分析，以达到对情况恰当的阐述。这就是社会科学学者的工作。所以社会科学应该在指导文化变迁中起重要的作用。”

他接着在下页里说：“他书中所表露的很多箴言和原则，也是我过去在相当一段时间里所主张和宣扬的，但可惜我自己却没有机会去实践它。”在这里他表白了内心的慨叹。我自以为能明白他慨叹的由来。可惜的是他生逢那个时代，他所出生的民族还没有摆脱被统治的地位，他对此连纸上谈兵的时代都没有。他接着说：“我们中间绝大多数向前看的人类学者，对我们自己的工作感到不耐烦，我们厌烦它的好古、猎奇和不切实际，虽则这也许是表面上的，实际上并不如此。”

这是马老师写这篇序言来推荐这本我自认为还远没有成熟的果实的实在原因。他看到这书字后行外的意向，指向人类应当用知识来促进世人的幸福和美好社会的实现。这触及了马老师心中早已认识到的社会人类学的应用价值和它的使命。

我的“愧赧对旧作”也就是因为我并没有完成老师在这篇序言里表达的深厚的期待和明确的指向。我享受到的天年超过了我的老师，但是尽管生逢盛世，但在临近谢幕之前，所能回报于世的还只有这么一点说不上什么成就的一堆不成熟的残意浅见。可以告慰于自己的也许只是我这一生并没有忘记老师的教益和亲友的抚育，能在这条学以致用的道路，一直走到现在这垂暮之年。我更高兴的是60年前所记下的我姐姐费达生所开创的“工业下乡”的实验，现在已经开花结果，并在祖国的工业现代化的事业里作出了重大的贡献。我想还是用我在《江村经济》中文版发布会上即席写下的诗句最后两句作为本文的结语：“合卷寻旧梦，江村蚕事忙。”愿江村的乡亲们，继续不断从劳动中创造自己的光辉前途。

1996年3月25日

【注释】

(1)本文是原文的五至十一节，现在的节号为编者新加。