在云南边境的傣族民俗

在云南边境少数民族的生活中，与形形色色的民间信仰并存的是更为显见的制度性宗教信仰。制度性宗教信仰与民间信仰在边境少数民族的意义体系中相互无法取代，而且，两者之间的互相渗透和交融也在一定程度上反映了边境少数民族社会的信仰动向和趋势。

华裔美国社会学家杨庆堃曾在《中国社会中的宗教》中指出：“在中国，制度性宗教主要表现为普适性宗教，诸如佛教和道教，以及其他宗教和教派团体。对专业术士以及巫师的崇拜同样包括在其中，因为这样的崇拜并不是作为世俗社会制度的一部分起作用。在许多情况下，制度性宗教和分散性宗教相互依赖、互为表里。分散性宗教依赖制度性宗教发展其神话或神学理念，提供神明、精灵或其他崇拜的象征，创造仪式和供奉方式，以及对信徒和出家人进行专门训练。因此佛教和道教的信仰制度、神明、仪式及出家人被借用在分散性宗教的不同形式中，诸如祖先崇拜、民间神明以及道德——政治的崇拜仪式。”李思明也认为：“它（民间信仰）不断地从佛教和道教这样制度化的宗教信仰中，策略性地‘借用’诸如神学理念、象征、仪式等宗教要素，吸纳信徒，提高其实践者的技术和技巧。对制度性宗教来说，恰恰是这种信仰输出，维持了自身的生存和发展。”在云南边境地区，涉及的制度性宗教信仰比较典型的是南传上座部佛教和基督教。如通往老挝的重要口岸之一的勐满镇，其地名的由来就与南传上座部佛教有关。勐满是傣语地名，“满”，是“不像样子”的意思，勐满就是“不像样子的地方”。传说佛祖释迦牟尼巡游来到这里，百姓煮罗锅饭招待，佛祖伸手抓饭时，被米饭沾满了手指，便脱口说了声“帕满”（意为太不像样子），因此得名。

云南的傣族大多信奉南传上座部佛教，据《勐腊县志》记载：“傣历931年（1569）第十三代召片领诏伻在景洪建成第一座佛寺，并下令各勐土司建寺。佛教渗透到生产、生活、政治、文化、艺术各个领域，成为全民性的宗教信仰。云南解放前，傣族男子视入寺为僧为最大的光荣，未入寺当沙弥（和尚）者被人瞧不起。男子从8岁起就入寺当‘预备和尚’，熟悉教规礼仪后才正式升沙弥和尚（傣语称‘帕’），年满20岁升为比丘佛爷（傣语称‘都’），升不了‘都’的，退寺还俗。寺内比丘（佛爷）有用缅纸抄写或刺画在贝叶上的傣文经书，供和尚和信教群众诵读、学习。佛寺（傣语称‘瓦’）是供放释迦牟尼塑像、念经和举行各种宗教活动的地方，也是出家僧侣食宿和诵经的场所。每个大勐各有一座大佛寺，负责管理本勐所有佛寺的佛事活动，是该勐最高佛教领袖所在地。佛寺规模大，有寺有塔。俗人平时不能进佛寺，必要进时须把鞋脱在寺外。入寺不允许抚摸佛像、旗幡等设置。”

云南边境地区，绝大部分傣族都是南传上座部佛教与民间信仰的结合。关于傣族社区中佛教与“寨心”“神树”为代表的民间信仰之间的互动，在前文中已有提及，其信仰格局中，南传上座部佛教在信仰体系中占绝对主导的地位。在傣族聚居区，几乎随处可见或大或小的寺庙，勐腊县勐满镇的邦善村就有一座寺庙，1987年始建时还是一座茅草房，后来换成瓦房，现在看到的这座气派的庙宇已经是第三次修建了，时间是2007年，耗资四五十万。

傣族比较重大的节日——“关门节”和“开门节”，就是佛教的节日。傣历的九月十五日开始过“关门节”。从关门节到开门节历时3个月，在这3个月内，傣族不能结婚，不能办诸如上新房这类喜事。对于佛教的这个节日，傣族还是严格遵守，就像邦善村长说的：“大家都知道这个时间，我们傣族全部都是这样，这是我们傣族的规定，跟老挝、泰国那边都是一样的。”而且，“关门节”是很受重视的节日。村长告诉我们：“每年有四个节日家家户户都要上庙：开门节、关门节、傣历新年……关门节是很隆重的节日，我们要杀牛、杀猪的。不是家家户户杀，哪家有猪，几家杀一头分，牛也一样。这个节日过两天。‘关门节’第一天，大家忙第二天要去拜佛的东西。在第二天大家拜佛的时候寺庙里佛爷要念经。”

寺庙的庙长管着下面的佛爷，安排过赕等事宜，是一个村子里佛事活动的主要主持人。关门节的时候，庙长除了要跟佛爷念经，还要在从关门节以后的3个月里安排每7天一次的过赕。邦善有100户人家，每周安排10家去上庙过赕，给佛爷送香烛、牙签、油、盐巴、味精……用村长的话说就是：

“我们用什么就给佛爷送什么，不是每家每户都送，是一组一组的送。只是关门节到开门节期间的3个月送。”庙里佛爷平时的生活供给基本上都是靠寨子，每家每年要出100～200元，一共大概两万元钱。而现在邦善的庙里只有一个从缅甸请过来的佛爷，一个和尚，庙长负责每10天给他们一次生活费，一天50元，一次给500元，所有的生活花销就都包含在里面了。庙里收来的钱和物一般都会被分成3份，大佛爷一份、和尚一份、庙里一份。庙里每年要收100块钱的管理费给勐腊县宗教管理局。

从邦善村来看，基本是当地民众供养着寺庙和寺庙里的佛爷。而寺庙在他们的精神世界和信仰世界中占据着很大的比重，除了家里老人去世等大事需要寺庙中的佛爷、和尚给予帮助外，包括生病、出事故（受惊吓）的叫魂仪式也只能是当过佛爷、当过和尚的才能叫，没有当过和尚的就连叫魂也没有资格。庙长说：“以前我们男人不当和尚就和没有文化一样，庙就像学校。”现在虽然已经很少有小男孩到寺庙中当和尚，但是，寺庙在宣传伦理道德的功能上与学校还有类似处，如现在和尚还会给老人、寨子里过赕的人讲佛教故事、有关风俗习惯的传说，意在传达要做善事、年轻人要尊重父母、做恶事要受报应等思想。

据邦善庙长介绍：

“佛爷在本地已经没有了，这个缅甸佛爷是到中国来找地方住，我们知道了，就去请。他们（缅甸）的和尚、佛爷多，都愿意在我们这里找地方在。在我们这边（中国）更好。他们那边的生活、过赕什么都不如我们这边。他们在我们这边，我们过赕买东西，摩托车、电视机样样送给他们，还有钱给他们用。他们都可以拿回去的。请来的佛爷第一天要从寨门口进来，老人要去拜，老人还要给和尚拴线。但给和尚拴线就不能杀鸡，只要两个芭蕉、盐巴还有糖，不能杀生，要烧香。到时候，男的女的，信的都去，大部分都是老人。来的时候还要敲锣打鼓。”

在邦善村，以寺庙为中心的佛教在傣族民众的信仰世界中占有十分重要的地位。大多数的傣族聚居区都是寺庙与寨心并存，学理意义上完全是源自两种不同宗教体系的信仰活动，在傣族社会中和谐共处，老百姓完全知晓什么事情找寺庙，什么事情找寨心，绝不会产生选择困惑。一般情况下，祭寨心这种“祖宗的事”与寺庙无关，但在有些地方，如澜沧县的大寨、小寨，寺庙佛爷也会在祭寨心活动中被请去念经。无论怎样，两种信仰形态已然互渗交融，合而为一。

基督教对云南边境地区信仰生活的影响与南传上座部佛教有一些不同。每一个接受外来宗教的族群都有其特定的历史语境和族群性格，云南大学社会学与社会工作系教授钱宁认为：“拉祜族是一个古老的民族，其族源可追溯到石器时代活动于青藏高原的氐羌（氐族与羌族的并称）族群。但是，作为一个地缘化、封建化的农业定居民族，他的崛起则是在17世纪以后。由于拉祜族经济和社会组织地缘化、封建化的过程来得过迟，他们周围已经被其他民族占据了。为了争取基本的生存环境，这一民族不断地与封建地方政权和周围民族发生冲突。从17世纪末到20世纪初的200多年里，发生了以反抗民族压迫和进行民族扩张为主要内容的大大小小起义和战争几十次。这些冲突一方面使其族群在今天的聚居地定居下来，以一个农业定居民族的面貌出现。另一方面，冲突也促使拉祜族在文化上作出反应，不断吸收外来的文化要素，形成新的文化特质以适应其新的社会生活方式。”

澜沧县的老达保是信奉基督教的拉祜族寨子，作为拉祜族史诗《牡帕密帕》的传承基地，李扎戈和李扎倮两位国家级传承人已经开始对《牡帕密帕》的演唱进行传授。《牡帕密帕》中歌颂的天神“厄莎”像上帝一样造出天地万物。

“厄莎”作为拉祜族的族群崇拜神，在前文中已有论述，这里要探讨的是，作为《牡帕密帕》传承基地的老达保，怎样面对“厄莎”和“耶稣基督”。

李扎思是老达保一个20多岁的年轻人，成为基督徒已经五六年了，我们曾经和他探讨过基督教：

李：我为什么要信这个基督教，举个例子跟你说：有个天文学家，有个医生，还有个那种不相信神的人，天文学家说，我看了20多年的太空，并没有看见神，然后有个老奶奶就说，请问，你看过风吗？他说没有。这个老奶奶又问医生，请问你做手术，这个人死了，爱在哪一边？因为他做手术所以爱在他这边，因为他的可怜这个心态肯定会有是不是？然后有一个就说，我没有看见神是不是？老奶奶说，不，我们看不见的东西并不是不存在的，就像风一样，就像光，所以从这以后我就开始信基督教。因为这个是《圣经》里面说的，我也不是瞎编嘛，真的，《圣经》上有这些。

笔者：拉祜族在信基督教之前，有没有自己的神？

李：有啊，1977年以前，我们是信佛教的，这个我可以用我的生命来担保。1978年的时候吧，就是“文化大革命”之后，我们这里来了一个牧师，他传这个基督教的福音，所以我们就改信这个，我现在信基督教，但是有些拉祜族还是信烧香拜佛的佛教。

笔者：你们这样的拉祜族年轻人，对《牡帕密帕》怎么看？

李：《牡帕密帕》翻译成汉话，就是造天造地，然后我个人觉得起初是先创造天，然后创造星星，就是九大行星是他们所造，撒旦，就是所谓的魔鬼，起初是最大的天使，我妈妈都会唱。

笔者：《牡帕密帕》里面是不是有个天神？

李：是啊，就是厄莎，就是耶和华。

笔者：厄莎就是耶和华？

李：是啊。耶稣他爸，所谓耶和华就是有好几个版本，一方面，耶和华就是上帝，一方面说万能的神，一方面说是万主之主。

李：我们除夕12点（凌晨）以前，必须回家，因为耶和华要点我们家的人名。

笔者：那西方的那些复活节啊，感恩节啊，你们过吗？

李：我们不过。那是西方的节日，虽然信仰是一样的，但是不同民族的习俗也是会有差异的。我们过圣诞节，但我们知道耶稣被钉在十字架上第三天复活。

李：我们最大的节是葫芦节，因为我们是葫芦儿女。在每年的四月初，不一定是哪一天。过节的时候，女的跳摆舞，男的跳芦笙舞。用一个大的松树放在（广场）正中间，因为我们老一辈的人就认为松树上面就有耶和华在上面保佑。春节时候砍松树，如果你不说咒语，你马上就疯掉，要念：“我们在天上的耶和华，因为我们要过年，请求你赐给我们这棵树，我们一起欢乐一起玩。”松树周围要包上芭蕉，有时候绑四个芭蕉，有时候绑两个芭蕉。为什么是芭蕉，因为芭蕉对我们民族来说，也是世世代代用芭蕉的叶子来包粑粑，象征把用芭蕉叶包着的粑粑献给神灵。因为我们是阿哥阿妹的，男的在里面跳芦笙舞，女的在外面跳摆舞。

李扎思对基督教的表述呈现出一种不同于学理意义上“基督教”的信仰文化，在他的观念里，“厄莎”就是“耶和华”，于是，拉祜族自己的族群始祖神与西方基督教的上帝实现了完美对接。拉祜族在葫芦节时要围着松树跳舞，根据张崧对祭祀舞蹈的研究，认为“在拉祜族民间传说和长篇叙事诗中，松树有着特殊的象征意义。据说松树是天神厄莎用搓出来的手里的汗种出来的。每当松树的老叶干枯变黄凋落，新叶发出来时，就预示着快过年了，新的一年到了要开始种植了。故而每次跳舞时，就一定要把松树栽在广场中央，众人围圈而舞并传承至今”。这样看来，松树上面的“耶和华”原本是与“厄莎”有关的信仰表现形式，现在也被移植到基督教的体系当中来。包括除夕晚上12点前要回家的习俗在普洱的非基督教区域也有流传，只是，李扎思已将这一习俗做了“耶和华点名”的解释。

李扎思记得拉祜族有过佛教的信仰史，这在拉祜族历史中确实存在过，“佛教在拉祜族中的传播，是在拉祜族开始作为定居农业民族兴起的时候。明末清初，封建中央王朝对云南的开发，已经深入到云南南部的哀牢山区和无量山区，数百万来自中原的军士、商人和农民在云南各地屯垦开发，把森林丰茂、野兽出没的山林及高山牧场辟为耕地。这对一直靠游牧狩猎为生的山地少数民族构成极大的威胁。……与此同时，清政府为了强化对边疆民族的统治，在这些民族聚居地区强制推行‘改土归流’，使生活在上述地区的拉祜族不仅生活越来越艰难，而且政治上受中原封建统治者和周围其他民族统治者双重的压迫，他们的反抗情绪也越来越强烈。在这样的社会背景下，带着强烈的政治动机，以‘反清复明’为目的而进入到拉祜族地区传播佛教的南明遗臣杨德渊等人的传教活动，很快与拉祜族反抗民族压迫、争取民族生存的社会运动结合起来，形成了以佛教传播和民族反抗的互动为特征的民族振兴运动。在这个互动过程中……佛教也迅速得到传播”。

佛教在进入拉祜族信仰体系的过程中，将当地民众对“厄莎”的崇拜移植到“佛祖”身上，即“佛祖”就是“厄莎”。

这样，伴随着政治和战争而发生的信仰变迁使得拉祜族历史上曾经有过佛教信仰。在新达保，与佛教并无相同信仰形态的“烧香”一直被当地民众称为“佛教”，虽然他们也说自己的“佛教”与傣族的佛教并不相同，但是因为都有“烧香”这种信仰表现方式，所以自己的也是“佛教”。对于宗教的学理性分类，只存在于学者们的理论中，在老百姓的生活里，他们对信仰，特别是民间信仰的称呼可能具有随意性，但也不排除夹杂在傣族佛教和老达保基督教之间，为自己的“烧香”信仰寻求合理性的可能。

“清末拉祜族反抗封建王朝压迫的起义失败以后，佛教的寺庙和组织被摧毁，佛教领袖被杀，人们的佛教信仰陷于崩溃和混乱之中。残余的信仰与民族的神话传说，巫术和鬼魂信仰等部落宗教形式混合在一起，失去了它的原本教义。在绝望和失败的痛苦中，他们期待……宗教领袖能再次降临……1902年，美南浸信会（Southen Bapist Conven tion）牧师永伟里（William Yuong）与两个逃亡缅甸的拉祜族‘撒拉’相遇……被拉祜族群众视为‘骑白马的人’回来了，于是开始皈依基督教。1905年永伟里开始到双江县传教，到1921年在澜沧江县糯福建立教堂，正式成立教会，永伟里发展了近万名教徒。”糯福传来基督教的历史依然存活于民众的记忆里，老达保基督教信仰的源头也在这里。

基督教依然利用了拉祜族的“厄莎”信仰，所以才会有李扎思认为的“厄莎”就是“耶和华”的神系对接。

在老达保，“厄莎”与基督教的“上帝”已经融为一体，而新达保通过“烧香”来祭祀的“厄莎”信仰，在老达保的基督徒看来却成了“他类”。也许，信仰的意义终究只是存在于信徒的观念中，用“他者的眼光”根本无法做出对信仰意义的解释。