王阳明的心学，你了解多少？

浙东，是中国古代心学的大本营。说起来很有意思，浙江人或者说浙江的学问家对心学有一种特别的领悟能力。作为宋明理学重要组成部分的心学，它的始创者是江西金溪的陆九渊。而陆九渊的心学传播到浙东地区，不仅立即获得响应，而且得到了创造性的发展，这就是以杨简为代表的“四明学派”的崛起。杨简本人在四明从事教育二十多年，培养了一大批人才，为心学在浙东的扎根作出了贡献。迄至明代，一代心学大师王阳明横空出世，他所开创的“阳明心学”迅速传遍天下，后来又远播海外。从学术成就来讲，杨简的心学已经超越了陆九渊，而阳明心学则可以说是心学的集大成者。无论是后起的浙东学人还是浙江老百姓的行为方式，都受到心学理论很深的浸染和影响。

杨简讲学在月湖南面的史家宅第，沈焕和其弟沈炳及吕祖俭讲学在竹洲，或在史守之的“碧沚”书楼。当时，月湖成了全国的陆学中心。然而，遗憾的是，今天，你漫步月湖，已经找不到这些儒学老先生讲学的一丝痕迹，哪怕是一个纪念地，或者一块刻有“杨文元先生讲学处”字样的石碑。

而王阳明的遗迹在余姚——这个令人肃然起敬的“文献名邦”却保护得相当好。

王阳明的遗迹主要集中于余姚城的龙泉山一带。

龙泉山，又名灵绪山，地处余姚市中心，姚江流经山的南麓，山水相依，风景秀丽，“龙山舜水”是姚城一大景观。龙泉山与历史上许多文人名家有缘。北宋王安石诗云：“山如碧云翻浪去，水似青天照眼明。唤取仙人来住此，莫教辛苦上层城。”龙泉山以优美的自然景色取胜，并且蕴含着丰富的历史文化，是省级历史文化名城余姚的缩影。

龙泉山名胜古迹众多，名人足迹遍布。其中有中天阁，始建于五代，原为龙泉寺的一部分；龙泉井，据说是石裂缝泉，其水来自四明山，通过地底层裂缝，涌到龙泉山，其水色绿如猫眼，终年不断；祭忠台，相传明朝正统年间，翰林侍讲刘球被宦官王振所害，姚江布衣成器邀集同志，割鸡陈酒，以绝顶石为祭桌，含泪遥祭刘球，后来就把这块石头称作祭忠台。山上还有子陵亭、阳明亭、舜水亭、梨洲亭、止仰亭、知乐池、文昌阁，以及诸多乡贤祠、纪念馆（碑）等。始建于北宋的通济桥和元代的舜江楼，坐落在龙泉山麓姚江之上，构成了“长虹卧波，飞阁镇流”的景观。

图1　龙泉山

图2　龙泉井

图3　祭忠台

王阳明本人出生于龙泉山北麓的“瑞云楼”。龙泉山不仅是王阳明的血脉之地、童年启蒙之处，更是他一生情感寄托、心学思想传播、诗情才艺展示的重要舞台。王阳明曾两次在龙泉山的中天阁开堂讲学，四方士子云集。他对家乡怀有深厚的情谊，明弘治十八年（1505年），王阳明改除兵部武选清吏司主事时，曾回忆故园的山水胜景，写下了著名的《忆龙泉山》：“我爱龙泉寺，寺僧颇疏野。昼日坐井栏，有时卧松下。一夕别山云，三年走车马。愧杀岩下泉，朝夕自清泻。”在诗中，王阳明以一个“爱”字，直抒胸臆，表达了对故土按捺不住的激情，恋乡之情溢于言表。

（一）甬上四先生

在宋明时期，所谓“心学”，是以“心”为实体（本体）之学，归属于道学中的一派，与“理学”相对。理学即是以“理”为实体（本体）之学。心学作为道学的一派，仍然以“四书”为本，但心学的主要经典依据是《孟子》。“心”、“良知”本来也是《孟子》一书的主要命题。孟子曾说：“仁，人心也。”又说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”他认为，仁、义、礼、智是人与生俱来的东西，不是从客观存在着的外部世界所取得的。因此，心学派是以《孟子》为主理解“四书”的。同时，心学又是作为理学的对立面而出现的，是对理学的反动。理学尤其是朱熹的《四书章句集注》曾作为封建统治阶级官方意识形态和科举考试的标准答案，心学却没有享受过此种荣幸，理学是官方的，但心学始终是“在野”的，是一种民间的学术，两者的社会地位不同。

章学诚曾经说：“宋儒有朱、陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。”（《文史通义》卷三《朱陆》）“不可合”指理论分歧不可调和；“不可无”指理论分歧必然出现。“千古不可合之同异”“千古不可无之同异”，章氏此言极重，道出了朱、陆分歧，理学与心学之分野的学术必然性。陆九渊系程门后学，为什么他未能苟同于同为程门后学的朱熹之学？至于明代中期，理学已在官方制度安排中占有绝对主导地位，王阳明为何又起而反对理学的“支离”、“僵硬”，提倡“致良知”之说？可见，心学之批评理学，不仅有理学本身存在的诸多问题，学理上的扞格不通等，而且包含了在封建统治者将理学宣布为正统意识形态后所带来的对社会的强制性灌输从而造成的僵硬、压迫、教条等弊病，必然引致一些要求自由思考的学者的反思和批评。如此看来，所谓“千古不可无之同异”是由于学术自身发展，及学术产生社会影响引起的不可避免的结果。

南宋时期，是浙东学术文化独立发展、学派兴起的重要时期，明州涌现了以传播陆九渊心学为主的“四明学派”，代表人物是舒璘、沈焕、袁燮、杨简四位学者，人们称之为“甬上四先生”。

心学是浙东学术的核心部分，“甬上四先生”的学术活动使心学深深扎根于浙东地区，他们是浙东心学的奠基人。

“甬上四先生”的教育和学术活动的时间点是南宋的乾道、淳熙、庆元年间，也即是宋孝宗、宋宁宗当政的时代。其时，福建有朱熹之学，湖南有张栻之学，江西有陆九渊之学；在浙东地域，金华的吕祖谦、吕祖俭，永康的陈亮，永嘉的陈傅良、叶适都在学术上十分活跃。“甬上四先生”在四明传播的主要是陆九渊的心学。

四先生的生平如下：

舒璘（1136～1199年），字符质，奉化县人，世称广平先生。乾道八年（1172年）进士，历任信州、徽州教授，平阳通判等职。他曾问学于陆九渊，请教于张栻，听朱熹和吕祖谦讲学于婺州。后与其兄舒琥和弟舒琪一同受业于陆九渊之门。他为学刻苦笃实，并乐于教人，被誉为“天下第一教官”。关心国事，“素以天下为己任，虽居冷官，未尝忘世事”，“尤留心中朝治乱之故”。著有《诗学发微》、《诗礼讲解》、《广平类稿》，但其文集已失传。

沈焕（1139～1191年），字叔晦，定海崇邱乡（今属宁波市北仑区）人，世称定川先生。乾道五年（1169年）进士，曾任上虞尉、扬州教授、婺源县令等职。入太学时，与陆九龄为友，并“以师礼事之”，亦与永嘉学者薛季宣交往。其著作多已失传，现存《定川遗书》系后人所辑之言行录。

袁燮（1144～1224年），字和叔，鄞县人，世称絜斋先生。淳熙八年（1181年）进士，曾任江阴尉、福建常平属官、江州知府等职。乾道初入太学时，敬服临川陆九龄。后与金华、永嘉学者多有交往，一生著作不辍，学通古今，现存有著作《絜斋毛诗经筵讲义》、《袁正献公遗文钞》等。

杨简（1141～1226年），字敬仲，慈溪人，世称慈湖先生。乾道五年（1169年）进士，曾任富阳主簿、嵊县知县、温州知府等职。他在“甬上四先生”中，是心学思想最为系统的一位学者，其著作有十五种，共九十余卷，还有未见著作十三种。现存著作均编在《慈湖遗书》中。

“甬上四先生”的学术渊源，一是来自家学传统。如杨简的父亲就是一位学者，杨简深受其影响，沈焕受教于父亲沈铢，舒璘则深受岳父童大定影响，袁燮之父袁文也是一位学者，“渊源家学”。二是游学交往。杨简与永嘉、金华学者素有交往，永嘉学者徐谊、薛季宣与其有书信来往；舒璘曾问学于张栻，听朱熹、吕祖谦讲学；沈焕与吕祖俭相厚，“故沈氏之学，实兼得明招一派”；袁燮与东莱“从之游”，亦与永嘉陈傅良交往。三是宗陆为师。四先生共同的学术渊源是陆氏心学，其中舒璘、袁燮、杨简拜陆九渊为师，沈焕则以陆九龄为师。四先生皈依心学，是经过一番对各种学术的了解熟悉后主动选择的结果。

杨简的心学思想比较全面系统，是四先生哲学思想的代表。

杨简继承了陆氏兄弟的心学思想，亦有自己理论上的独创。据说杨简居太学之循理斋，“已觉天地万物，通为一体，非吾心外事”。他是彻底的“心”一元论者，认为“吾心即道”即是孔孟思想的正宗。他认为，儒学的“天人合一”论和“万物一体”论即是“心即是道”的理论依据。“天人合一”、“万物一体”就是合于“心”、一于“心”。心是澄明的本体，又是自足的本体。“人心自明，人心自灵……夫人皆有至灵至明广大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明。”心又是普遍的本体，是“人同此心”。既然此“心”不随动静、昼夜、生死的变化而变化，同时又自善自明、毫不欠缺，那么这一“心”就是“同心”。他说：“学者当知，夫举天下万古之人心皆如此也。孔子之心如此……复斋之心如此，象山先生之心如此，金溪王令君之心如此，举金溪一邑之心如此。”这一“同心”能够“范围天地，发育万物”，天地、万物、四时、风霆雨露霜雪等无不在“心”之中。这样，杨简之“心”虽然是立足于主观的自我体验，但他由此而抽象、体悟到的“心”却是人所共有的“同心”。由此，他实际上在个体之心与圣人之心之间画上了等号。

杨简认为，人的至善本心即所谓“良知良能”，人人皆而有之，只是有人“自疑自惑”，不能自省罢了。不过，此种人人具有的至善本性和“良知良能”，也会受到“气禀”、“私意”的障蔽。因此，要想迁善改过，须得提高自己的道德自觉。在道德修养上，杨简主张自我内省、达致自觉，反对任何外来的强制。“学非外求，人心自善”。他否定程、朱所谓“格物致知”、“穷尽万理”之说。

在社会政治思想上，四先生的观点有许多可圈可点之处。

舒璘的思想具有关心民众疾苦、忧国忧民的特征。他对南宋王朝的社会危机局面深感忧虑，反对统治集团面对民族危机而软弱退却的倾向，颂扬为国“从容而就义”的情操。他深切同情人民在战争和苛税重压下贫病交迫的状况。他反复提到“今民病极矣”，“民几无生理”，表明了他对人民疾苦的深切同情。为了缓解人民的疾苦，他提出了一系列政治主张和建议，包括“常平之法”、“茶盐之法”、“租税之法”、“保长之法”等。他还关注商人的权益，主张合理税收，“使商贾乐出于途”。

袁燮认为，朝廷施政，应“顺乎人心”，为政顺乎人心是他政治思想的出发点。“上以树君德，下以励臣节，穷源推本，尤在于顺人心。”这是他政治思想的突出特点。袁燮提出“以我之心感民之心，民之不能忘，由我之不可忘也”，君主一切作为都要上合“天心”，下合“民意”。

杨简以“心学”作为为政做事的指导，他认为，合乎天下之公心而为政为事，则其政可以常立，其事可以常行。不合乎天下之公心而为政为事，则其政不可以常立，其事不可以常行。这是对儒学“以民为本”、“以人心为本”观念的继承和发展。杨简提出，为政必须“守信”，节用以爱民。他指出，“治国之道，敬信为大”，“言事之不敬，必失必害”；杨简还认为，朝廷施政，必须节用，节用可以推有余以补助斯民，不节用则厚敛于民。民离国亡，君随之亡。“爱民而后能使民以时，国君爱民乃所以自爱其国，自爱其身”。杨简继承了传统儒家“为政以德”的主张，“政事不出于德，非德政也。政非德政，苟非安即危乱矣”。礼乐教化不出于德，则礼文反起民心之伪；选能任官不出于德，则“以贤为不肖，以不肖为贤”；赏罚不出于德，则“赏以行一人之私喜，罚以行一人之私怒”。他还论证了依法行政的重要性，“法令不出于法”，则反以长民之不善，而“贼民之良性多矣”。

可见，四先生的政治思想中包含着相当可贵的人民性因素。

浙东学人对心学有所偏爱，亦有其特别的创造灵性。儒家从孟子心学，到陆九渊心学，到集大成者王阳明心学，“四明学派”对心学的传播与贡献实是不可或缺的一环，尤其是慈湖心学，产生了深广的作用和影响，这一学派人物是心学在浙东扎根的主要传人。

（二）王阳明

如果说南宋时期的四明学派为浙东心学后来的发展奠定了基础，那么，三百多年以后的阳明心学则达到了理论的颠峰。

王阳明的一生，可以说是充满传奇色彩的一生。

王守仁（1472～1529年），字伯安，浙江余姚人。因筑室阳明洞，世称“阳明先生”。

据《年谱》记载，王阳明出生前夕，他祖母梦见有人从云中送子来，梦醒时他刚好出生，祖父便为他起名叫王云，乡中人亦称其降生处为“瑞云楼”。然而，他到了五岁还不会说话。一天，一位高僧经过，抚摸他的头说：“好个孩儿，可惜道破。”意指他的名字“云”道破了他出生的秘密。其时祖父恍然醒悟，遂更其名为守仁，此后他便开口说话了。这个故事有点神话色彩，但从这个故事中可以看出他幼年时并未显示出特别的聪慧和才华。

王阳明二十八岁中进士，随即踏上仕途，被分配到兵部担任主事。正德元年（1506年），王阳明因仗义执言抗疏救人，得罪宦官刘瑾，被廷杖四十，谪守贵州龙场驿驿丞。龙场在崇山峻岭中，环境险恶，生活条件艰苦。尤为糟糕的是，周围都是少数民族，语言不通，无法交流；图书资料又少，无法搞研究，十分寂寞。在这种状况下，阳明唯一能做的是住在“小阳明洞天”中，成天苦思冥索。他对格物致知的道理思考了无数次，想啊想啊，有一天深夜，终于大彻大悟。旁人问他悟到了什么，他说：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”这就是“龙场悟道”，标志着阳明的心学理论有突破性进展，“良知说”显现雏形。不久，刘瑾获诛，王阳明升吉安庐陵县知县，他将县政治理得井井有条，政绩突出。

王阳明在平定蓄谋已久的宁王朱宸濠谋反时，表现出杰出的军事才干。朱宸濠颇有政治野心，他招兵买马，结交权贵，苦心经营，起兵之时，号称十万，数日即袭破南康、九江诸郡，势如破竹，一时人心惶惶，远近震动。此时驻守丰城的王守仁迅速赶到吉安，而眼前只有一些弱兵羸卒，士气低迷。在这种情形下，王阳明一面大施疑兵之计，假造兵部文书，诡称各路人马正分道并进，夹攻南昌；又行反间计，伪造朱宸濠亲信的投降秘状，四处散布。如此，朱宸濠心生疑惑，在南昌滞留了十几天而没敢及时顺流而下进攻南京。这为官军的集结赢得了非常宝贵的时间。军队集合完毕后，王阳明力排众议，首先攻打朱宸濠的巢穴南昌，通过里应外合不日攻下南昌，迫使进攻南京的朱宸濠回救南昌，这就稳定了惊慌混乱的局势。接着，双方主力会战于鄱阳湖。根据叛军千里回援疲乏的特点，王阳明先通过夜袭敌营，首战告捷，灭了敌军士气。接着开展攻心战，瓦解了敌方军心，最后，又利用叛军铁索连舟以固定的实际情况，一把火烧了敌军大营，生擒朱宸濠，取得平叛战争的决定性胜利。王阳明仅用了三十五天时间，就击溃了号称有十万之众的宁王大军。平叛后，王阳明没有得到应有的犒赏，反而遭到了朝廷奸臣的嫉功陷害，几乎难逃一死。为了躲避是非，他上了九华山，在草庵里静坐学道，以此冰释明武宗的猜疑。

明世宗当上皇帝以后，肯定了王阳明的平叛之功，授他为南京兵部尚书，封新建伯。经此千难百险，他的良知学说酝酿成熟。嘉靖元年（1522年），在越城东光坊（今绍兴城北）造“伯府第”。因父亲王华卒，王阳明守制在家。在归越居家的八年间，他的良知说日益圆熟，声动天下，四方来游者越来越多。嘉靖四年，越城修阳明书院。因弟子甚多，据说，他的府第和书院也容纳不下，于是不得不借绍兴城内及附近的天妃宫、大小能仁寺至大教寺、光相寺等处安置。可以想见，当时越城之内，人头攒动，熙熙攘攘，接踵摩肩，足见阳明心学一时之盛。嘉靖六年，因广西思思田州土司叛乱，朝廷命他重新披挂上任，王阳明以南京兵部尚书、都察院左都御史身份，提督两广、湖南、江西军队，平息了广西地方少数民族的暴动。嘉靖七年（1528年）十一月，王阳明病殁于江西大庚县青龙浦，临终言曰：“此心光明，亦复何言。”学生钱德洪、王畿等人放弃科考机会，至江西将阳明灵柩运回越城，按遗嘱将阳明葬于城西南兰亭龙街洪溪山上。

王阳明创良知学说，在学术上是一大创举，将心学推向一个新的理论高度，是心学的集大成者。他平生讲学从未停息，即使在戎马倥偬时节也不曾间断，他的著述汇集于《王文成公全集》之中。他的文治武功了得，不仅为官一方时卓有建树，还多次平定内乱，为维护明王朝的统治立下了大功。根据王阳明“立德、立功、立言”的德业功勋，后人加谥曰“文成”，奉祀孔庙东庑第五十八位。

阳明的心学思想的形成、发展和走向成熟，经历了一个曲折复杂的历程，他自称是从“百死千难”中得来。

在王阳明追求学问的过程中，有一个有名的“格竹子”故事。他格竹子，期望从竹子这一具体事物中格出圣贤之道来。他面对竹子，闭目静坐，格了七天，却一无所获，还劳神成疾，弄坏了身子。此时他尚未怀疑到朱子学的不足之处，只是叹恨自己没有成圣的天分。他疑惑：天下之物无穷尽，人何能尽格？且如何格得草木之理？格得草木之理后又如何转化为自身的道德意识？这启发了他对朱熹理论种种问题的深入思考。

王阳明心学体系的核心论题是“心即理”、“知行合一”、“致良知”。

“心即理”是说“天理”不是外在的，而是存在于自己的心中。朱熹认为，一切社会道德的最后依据是外在的“天理”，人们要想成贤做圣，就要“格物致知”、“即物求理”，而且“遍求事物”，方可达到各种物理、最终是“天理”的体认。王阳明的“心即理”，与朱熹的观点针锋相对，认为人们一切道德行为的根据来自人的内心，心是万物的“主宰”。

“心”既是本原之心，同时也是“明觉之心”。有一次，阳明偕同朋友和弟子到南山游玩，有一位朋友乘机向他请教说：南山里的花树，在那里自开自落，与我心有何关系？对此，阳明回答道：当你未看这枝花的时候，这枝花与你的心“同归于寂”。而当你来看这花时，此花鲜艳之色、摇曳之姿在你面前呈现，明明白白，确确实实，因而便知此花不在你的心外。同样，天之高，地之厚，人之吉凶灾祥，这些现象，离开了人的灵明觉察的认识活动，都无法作出合理的判断。因此，王阳明认为，对世界的理解是与人的能动认识活动和实践活动密切联系在一起的。

从心理认知学说的角度看，一切外界事物，如果人不“用心”去“关注”它，那么，这个事物对于主体而言，它似乎是“不存在”的，对主体和事物本身也是无“意义”的——这就是阳明所说的“同归于寂”之意。因此，在认识活动中，主体的“注意”对于事物而言便具有决定性的意义。而一切“注意”都来自于“心”的召唤。由此，王阳明说，“心外无物”、“心外无理”。

“知行合一”强调心学理论的实践特性。朱熹主张“知先行后”，王阳明认为，知先行后是站不住脚的，因为，只说一个“知”，便自有行在；只说一个“行”，已自有知在，知行如何可分开？他论知行关系，有三个要点：一是知行只是一个工夫，不能割裂，所谓“工夫”，是认识与实践的过程；二是知行关系是辩证的统一，知是行的出发点，是指导行的，行是知的归宿，是实现知的；三是知行工夫中“行”的根本目的，只是要彻底克服那“不善的念”，达于至善，实质是一个道德修养与实践的过程。

“致良知”是王阳明晚年提出的学术宗旨，概括了他的哲学思想的主要特征，是他晚年定论的“究竟话头”。王阳明认为，良知是宇宙的本原，蕴藏着无限的可能性；每一个人，不管贫富、贵贱、穷达、智愚，人人拥有，人人具备；良知本体十全十美，无少欠缺，并且是普遍有效的。因此，无论是什么人，只要他有心为善，不管能力大小，也不管人生际遇的种种不同，都可以砥砺磨练，自立自强，成为一个有道德的人，一个高尚的人，也就是说，学做圣人，人人都是平等的，人人都有可能。王阳明“满街都是圣人”之说，正是主张每一个人都有成为圣贤的可能。

王阳明认为，“尔那一点良知，是尔自家底准则”。由于每一个人都拥有“良知”，因此，当其以“良知”观察事物、分析问题，就能够展开独立的思考与判断，能够知是知非，知善知恶，“更瞒他一些不得”。如此，一切外在的权威，你是服从还是抗拒，只能由自己的“良知”作出断定，即使是朱子说的话，孔子说的话，也不能盲从，必须由自己内心独立思考，加以判断。所以说，王阳明的心学，其中包含着很强的主体性——包括认识主体性和价值主体性，确立人的自信、自尊、自立的精神，尊重人的个性发展和主观能动性的发挥，这与传统中国社会轻视个体、强化等级的做法迥然不同，实质上包含着一种思想革命。

（三）阳明后学

阳明死后，王学发生了分化，形成各种流派。

对阳明后学分化出来的派别，人们有各种不同说法，如王龙溪将其分为沿袭、当下、归寂、明觉等四派，黄宗羲从人文地理的角度将阳明后学分为浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰州七大流派。

浙中王门或浙东地域的王学是王学后学中人多势众、思想特异的一支。浙中王门的早期代表人物是王畿、钱德洪、黄绾、张元忭等。

王畿（1498～1583年），字汝中，别号龙溪，山阴人。1521年，王守仁由江西返越，王畿“首往受业”，他入门时间略晚，却深得乃师的器重。王畿在学术上主张创新自悟，不拘泥于师说，这与钱德洪相对保守的态度迥然不同。王学内部矛盾的暴露和学术分化，缘起于阳明的弟子们对“四句教”的不同看法。“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，被阳明立为传教“宗旨”。但弟子们对“致良知”学说中的本体与工夫的关系理解有所不同。王畿强调从心体入手，以本体主宰取代工夫，心体既是“无善无恶”，心之发用的意、知、物亦是无善无恶，即所谓“四无说”。钱德洪则主张从工夫入手，以格、致、诚、正、修的工夫复其无善无恶之性体。王阳明则是采取包容两种对立观点的调和态度，“二君之见，正好相资为用，不可各执一边”。由于此次争论发生于嘉靖六年九月初八晚上的天泉桥上，史称“天泉证道”。

王畿的“良知现成”说，遭到了钱德洪、黄绾等人的批评。钱德洪（1496～1574年），初名宽，字洪甫，学者称绪山先生，余姚人。钱德洪亦为王守仁所器重的大弟子。钱德洪主张“为善去恶”的修炼工夫。钱德洪与王畿两人为学之别，在本体与工夫的关系上，一主本体，一主工夫；在自然与人为的关系上，一主自然，一主人为；在现成与磨炼的关系上，一主现成，一主磨炼。在钱德洪看来，作为心的本体的良知是“至善”、“无杂”的，但“人有习心”，如果受到后天“气拘物蔽”的影响，人的意念上就会“有善恶在”。如此，必要以“致之之功”在各个环节上入手，这就是道德实践所不能脱离的“为善去恶”工夫。在道德修养论上，他强调“事上磨炼”，在实践中用功，比之于王畿的空疏，自有其积极意义。但他于阳明心学“自作主宰”、“自家准则”等内在精神的领会上却不及龙溪，显得比较保守。

黄绾是另一位批评王畿的学者。

黄绾（1480～1554年），字叔贤，黄岩人。官至南京礼部尚书兼翰林学士。黄绾三十四岁时，曾在京师与王守仁、湛甘泉相与论学。后在余姚闻阳明“致良知之教”，称其为简易直截的“圣学”，自称为阳明的“门弟子”。黄绾学术既通程朱理学，亦接受阳明心学，著述丰富，尚存世的有《石龙集》等多种，共五十余卷。黄绾是王畿的朋友，但学术观点不同。嘉靖二十一年（1542年），趁相与邀游的机会，两人“相与深辩”数次。黄绾以“艮止之旨”解释阳明的“良知”本体。他认为人的良知接触外物应该像《易经》中的“艮”所示的意义那样，当止则止，当行则行，应时而动，动静合宜。他批评王畿“无者圣学之宗”的说法，是以心体为“无”，不仅于道德修养上“堕于空虚”，而且与道家的“无名天地之始”和禅家的“无形本寂寥”之说混为一谈，非圣学之说。

张元忭（1538～1588年），字子荩，号阳和，绍兴人。其学术思想“从龙溪得其绪论”，但又不从“龙溪谈本体而讳言工夫”之论，站出来公开“辟龙溪”。他和钱德洪一样，反对“良知无善无恶”的说法，否定了王畿的“四无”之说。在道德修养实践上，他主张“悟修并进”。“悟”指对良知本体的领悟，“修”指道德实践上的持守。他说：“故得悟而修，乃为真修；因修而悟，乃为真悟……悟与修并进。”

此外，阳明另一弟子季本亦对“流于空疏”的王畿学说提出异见。季本（1485～1563年），字明德，号彭山，会稽人。曾为官二十余年，所至辄聚徒讲论王学，孜孜不倦。他“贵主宰而恶自然”，反对空讲妙悟，主张从治经籍入手，经世致用，其学具有鲜明的务实风格。

王畿之后，浙中王学的领导人物是周汝登（1547～1629年），字继元，号海门，越郡嵊县人。他是王畿的弟子，出生比王畿晚半个世纪之久，他笃信“四无”之说，发展了“四无”说。他援佛老以入“良知”说，其思想具有浓厚的禅学色彩。

至天启、崇祯年间（1621～1644年），浙中王学主要有三派，即刘宗周派、陶石梁派、沈国模派。

陶石梁（1571～1640年）是周汝登的门生，他的观点承海门之余绪，喜援佛入儒，强调以本体取代工夫的王畿心学路线，“识得本体，则工夫在其中”，并信从佛教“因果报应”之说，代表晚明心学与佛学合流的一种社会思潮。

沈国模是周汝登的另一弟子，其学术活动主要在余姚一带，以姚江书院为据点讲论王学。沈氏在致知与诚意的关系上，主张“致知”在先，“学不从致良知入门，有诚非所诚之弊”。对于学者要不要经世、学术与经世的关系，沈国模认为，“人心不正，弊在学术不明”，学术高于一切。无论是陶石梁派，还是沈国模派，都与代表王学修正派的蕺山学派发生了学术辩难。

（四）蕺山学派

从浙东地区来说，刘宗周和黄宗羲可以说是浙东学术发展的两个关键性人物。

刘宗周（1578～1645年），字启东，号念台，山阴人。因其讲学于山阴城北蕺山，世称“蕺山先生”。万历二十九年（1601年）进士，曾任礼部主事、顺天府尹、左都御史等职。刘宗周生性耿直，在皇帝面前直言奏对，数次被革职。他数次上疏指陈弊政，为晚明百姓的生存权利奔走呼号。他坚持抗清立场，反对民族压迫，参与筹划抗清事宜。顺治二年（1645年），清兵南下，破扬州，占南京，陷杭州，抗清大势已去，刘宗周忠愤填胸，绝食而死。刘宗周的弟子包括黄宗羲、陈确等合计有三百七十六人，其著作编入《刘子全书》四十卷本和《刘子全书遗编》二十四卷本中。

从刘宗周的师承关系和学术渊源看，他二十六岁拜德清理学家许孚远为师。许孚远是明代理学家湛若水（甘泉）门下唐枢的学生，湛若水与王阳明的思想相近。刘宗周是宋明以来心性之学的殿军，他的学术思想虽以心学为宗，却已经包容和融会了朱、陆之学的菁华，在辨析、疏理、修正程朱、陆王之学的基础上，创立了具有浓厚实践意味的“慎独”之学。刘宗周以抬高“人心”的地位，熔铸人心道心、气质义理、工夫本体于一炉，强调“慎独”的实践工夫，也否定了宋儒分隔“人心”与“道心”、“天理”与“人欲”为两截的僵化学说。刘宗周对《大学》的“诚意”命题作了重要发挥，提出了心“意”为本的诚意说，有的学者则称之为“主意说”，是刘对阳明“良知”学说的重要修正。

刘宗周的学术思想及其诸弟子继承其学发挥师说所形成的学术思想及其派别，史称“蕺山学派”。蕺山学派的流传分为三种情况：一是继承宗周学说的浙东学人，他们发扬师说，创立更为完整的新的思想学说，继续对王学救偏补弊，逐步实现了阳明心学向浙东史学的历史性转变。其代表人物为黄宗羲。二是不属于浙东地区的陈确、祝渊等承继师说并有自己的学术创见的学者。三是背离宗周学说，由心学转向理学的，主要有张杨园、吴蕃昌、沈昀等人。黄宗羲等浙东学者所创发的浙东史学则是宗周思想学说演变发展的积极的主流。

黄宗羲是宗周学术的真正继承者，他承宗周学说之绪，同时又具有开辟学术新的可能性空间的极大创造力。从哲学上看，黄宗羲的思想仍然可以归属于王阳明的心学系统，但他承继了刘宗周的心学理论，已经对阳明心学有重要的修正，属于王学修正派。黄宗羲将王阳明的“知行合一”理论发展为更具实践意味的“工夫即本体”说。

“工夫即本体”是一个具有时代意义的重要命题。这个命题的提出，标志着传统的理学（心学）本体论向实践论、方法论的转变，这是哲学研究主题的重大转变。程朱理学离开人的主体讨论宇宙万物的本体，这种抽象的讨论与儒学本质上要求的理想的圣贤人物的塑造并无直接关联，于是所谓“格物致知”也必然陷于支离；陆九渊心学把外在性“天理”的讨论拉回到了主体自身，确立了主体心性在成就圣贤人物时的优先地位。然而，陆氏的“宇宙便是吾心”的“心”仍然是抽象的本体；王阳明“致良知”论虽以心学为宗，然而他强调内在良知本体与外在的伦常天理在辩证互动中的统一性，确立了本体与工夫的不可分割的整体性，所谓“知行合一”、“悟本体即为工夫”、“由工夫以悟本体”，已将本体（真理）看成是与工夫（实践、方法）密切关联的实现过程。刘宗周进一步提出“慎独”说，合本体、工夫于一炉，纠正了王学后学流于空疏的以本体代替工夫的偏弊，“工夫愈精密，则本体愈昭荧”，实现了从宋明心性之学向践履之学的转变；黄宗羲继承宗周学说，更提出“心无本体，工夫所至，即其本体”的新命题，彻底破解了儒学认识论、道德修养论的先验唯心论，实现了传统的哲学本体论向认识论、实践论的哲学研究主题的转变。宗羲之论与现代西哲“人是一种可能性”（卡西尔）和马克思主义哲学“实践第一”的观念亦具有内在的相通性。浙东学术正是在这种先进的哲学理念的指导下取得了前所未有的成就。

黄宗羲的这种进步哲学思想对他的史学研究和浙东史学派的创立产生了重要影响，这一点还将在后文中进一步阐述。

陈确是刘宗周的另一重要弟子。陈确（1604～1677年），字乾初，原名道永，字非玄，浙江海宁人。其著述有《大学辨》、《禅障》、《性解》、《学谱》、《葬书论》、《丧俗》、《社约》等，连同诗作约数十万言。陈确于中年入蕺山之门，但他的学术思想发展、光大了刘宗周的学说，理论上颇有建树。钱穆在《中国近三百年学术史》中写道：“乾初论学，渊源蕺山，上溯阳明，而推极于孟子。发挥性善之旨，最多创见。”他的学术在总体成就上不及黄宗羲，有的观点也与黄氏相抵牾，但形成了自己的特色，可谓各有千秋。在人性论与理欲观上，他肯定人的善恶取决于后天积习，主张“气”、“才”、“性”三者不能分立。否定宋儒关于“天地之性”和“气质之性”的对立，或“天理”与“人欲”的对立的说教。他说：“天理正从人欲中见，人欲恰到好处，即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”在知行观上，主张“正心”与“务实”的统一，知与行的统一。主张“心正则格致皆正，心偏则格致皆偏”，“正心”须与“力行”相结合；主张“素位之学”即“务实之学”，须下切实工夫，因为“学无止境”，而非能霎时领悟，一蹴而就，反对朱熹格物致知而“一旦豁然贯通”的观点。在《大学》观上，陈确反对程朱将《大学》列为“圣经贤传”，指出“今日有今日之至善，明日又有明日之至善”，根本没有绝对不变的所谓“知止于至善”的标准。针对当时的种种迷信观念，他表达自己的无神论观点，认为天与地都是无意志的，不能予人以祸福——“人之善不善，自为祸福焉，非天与地能祸福之也”。他也猛烈抨击了佛教，指出所谓“度尽众生实为灭绝众生”。

潘平格是一位特立独行的民间思想家，其叛逆色彩比陈确更为浓厚，他的思想也可以看作心学的余绪。

潘平格（1610～1677年），字用微，浙江省慈溪县汶溪（今属宁波镇海区）人，明清之际的平民思想家。由于其一生未曾高官显爵，少受人关注，其生平事迹记录不甚了了。对潘氏较早注意并作介绍的是黄梨洲的学生毛文强，他为其编定余稿《潘子求仁录辑要》，并在卷前作《潘先生传》。从毛文强所述可知，潘平格出生于平民之家，父母早亡，与祖父母相依为命，其学问以自学领悟为主，十五六岁以豪杰自命，忠孝节义自期，立志做一番事业。十八岁时，立志成为圣贤，认为孔孟可期而致之。二十一岁至二十七八岁，先后从事程朱之学、王（阳明）罗（洪先）之学的研习，并涉及佛禅、老庄之学。至三十八岁，皈依孔孟曾之儒学，并在综合孔曾之“忠恕”、孟子之“仁义”、阳明等人之“仁者以天地万物为一体”等观点的基础上，提出自己别具一格的富有主体实践性的“求仁”哲学体系，并以此否定自宋明以来的理学道德心性之学，直言“朱子道、陆子禅”，代表明清时代平民和市民阶层对官方哲学的拮抗。潘平格在形成自己独特学术思想的基础上，撰写了《求仁录》十卷、《著道录》十卷、《四书发明》六卷、《孝经发明》六卷、《辨二氏之学》二卷、《契圣录》五卷。

潘平格否定理学、心学的宇宙观与人性论，目的是要提出自己以主体实践伦理为特征的“仁”、“求仁”的哲学观念。他开宗明义写道：“孔门之学，以求仁为宗。仁，人性也。求仁，所以复性也。”他将孔子之学的全部意义归结为“求仁”。“求仁”是一个主体实践性的命题。“求”必须发挥主体的主动性、自觉能动性，“求仁”既是一种实践哲学，也是实践伦理学。“仁”是人性之本然，而人性之本然实与宇宙天地万物之本然一脉相通，人与天地万物本来可以浑然于一体，潘平格的“求仁”哲学实际包含着人性论、宇宙论和实践伦理学等诸多内容。

在潘平格生活的明末清初时期，浙东地区的学术主要有三大派别。稍早是刘宗周的蕺山学派，人多势众，学术水平亦高；紧随其后的黄宗羲的学术影响越来越大，他在甬上的讲学活动和证人书院开展得有声有色，并拥有一批出色的弟子，如万斯同、万斯大等；沈国模、管宗圣为首的姚江书院派也有一定的规模和影响。潘平格的思想极有特点，但当时他的学术影响不大，一方面他的学术没有一个显赫的师承系统，另一方面他长期生活在绍兴、昆山等地，其授学活动在当时也没有引起很大的反响，人们对其关注度也不太高。有意思的是，他的思想在梨洲的弟子中却激起了较大的反响，如他与陈赤衷的论辩，甚至万斯同、毛文强等人也接受了他的思想，并引起了梨洲的警惕与反感，这是令人扼腕的事。值得庆幸的是，毛文强由于接受他的思想，编辑了潘氏的著作，也得到了藏书家郑性的认可，郑氏将《潘子求仁录辑要》刻印出版，使其学术得以流传下来。