绪 言
中国近代知识分子的思想期待
救亡意识集中体现了近代中国先进知识分子的精神风貌，集中体现了在民族危机日益严重的情况之下，勇于面对现实的进步知识分子共同的思想和心理状态。这种深沉的救亡意识是他们通过反思历史和观照现实所产生的忧国忧民的社会意识，是他们力求突破现实和历史的局限、积极进取的思想意识，是他们对祖国民族的命运、民生的疾苦的关切而升腾出的一种责任感。正是这种强烈的责任感，这种流动于近代知识分子群体的救亡意识，使他们能够了解人民的悲伤和疾苦，听到民族的呻吟和怒吼，推动着救亡运动向更高的层次跃进，推动着中国近代知识分子努力寻找救亡图存的先进理论，而20世纪前后马克思的社会主义学说的导入，使中国人看到了自己国家的未来和希望的新理念，也成为中国无数社会成员共同表达的主题思想。本书试图从经济思想入手，重新阐释这种主题思想形成的原因和结果。
（一）
近代中国的历史，是一部交织着忧患与觉醒的历史。侵略与自卫，正义与邪恶，先进与落后，革新与保守，民主与专制，科学与愚昧，尘锐的两极对垒，复杂的矛盾冲突，使得近代知识分子的忧患，比以往任何时代显得更强烈、持久和深刻。既然中华民族处于危急存亡的多事之秋，那么，“国势危急，岌岌不可终日，有志之士，多起救国之思。”[1]如何救亡图存，就成为近代知识分子忧患意识的核心内容。
外敌入侵隆隆重炮声，封建王朝“忽喇喇似大厦倾”的严酷现实，迫使知识分子从皓首穷经的封建学术牢笼里跳出来，寻求“炼石补天”之术。从“药方只贩古时丹”的龚自珍开始，一些士大夫“诵史鉴，考掌故，慷慨论天下事”，他们“经世致用”的主张，曾经是近代中国最早的救国方案。恪守考据学的龚自珍、魏源何故醉心于经世之学？尽管我们尚未发掘出令人置信的最初动因，但有心的学者早已发现，在近代中国进入“二千年来未有之变局”的转折关头，“大忧”、“大患”、“忧患”等字眼，多次出现在龚自珍的笔下。这种忧患，绝不只是诗人个人生活的失意和不满，而是诗人伤国忧时的真实写照，是诗人愤慨于封建统治阶级的腐朽和同情民间疾苦的直接反映，是一个正直的爱国知识分子拯救祖国危亡心情的自然流露。他异常清醒地认识到清王朝已历史地进入它的“衰世”，看到了它内在的矛盾和危机，人民的痛苦和期望，并执著地宣传变革的措施和主张。
如果说龚自珍的忧患多因触及清政府的腐败而产生，那么林则徐、魏源的忧患则多因外来的刺激而勃发。魏源在为后世所称道的《海国图志》原序中就明示自己的创作动机：一为“师夷之长技以制夷”；二为“忧患与发愤”，“愤与忧，天道所以倾否而之泰也，人心所以违寐而之觉也，人才所以革虚而之实也”，“凡有血气者所宜愤悱，凡有耳目心知者所宜讲画也”，在魏源看来，忧患意识为一种精神动力，靠着它国家方能安定，人民才能觉醒，才能讲求攻夷、制夷之道。这里，魏源也为我们传递出他的海防思想、经世思想，亦多由愤悱、忧患而产生。鸦片战争中的林则徐，更是怀着强烈的忧患置身于反侵略斗争，直到临终前还向国人敲响了忧患的警钟：“终为中国患者，其俄罗斯乎！吾老矣，君等当见之。”正是这种萦绕于心中的忧患，推动着无数知识分子走上救亡图存的道路。
一个充满忧患意识的民族是伟大的，一个洋溢着忧患意识的知识分子群体不会自甘沉寂。戊戌变法后涌起的知识分子，虽经历了不同的时代，代表不同的阶级，但激励他们走上救亡之路的“原始冲动”，仍是他们观照国家民族的现实而产生的忧患，仍是中国文人传统思想中的济世思想的体现。孙中山青年时代就矢志不渝“拯斯民于水火之中，而扶华夏于分崩之际”，“独恐志愿宏奢，力有不逮”，才使他奋发不倦；鲁迅自民国初年袁世凯窃国以来，他“无日不处忧患之中”[7]蓄之愈久，其发愈烈，深沉的忧患终于迸发出震撼人心的“救救孩子”的呼号；同时代的李大钊，更是密切关注着辛亥革命后政治形势的发展，革命后的第二年，正当人们欣喜若狂，欢呼“共和万岁”之际，李大钊则相反表现出冷静而深沉的忧患，写下了著名的《隐忧篇》和《大哀篇》。带着这种深沉的忧患，重新探索艰苦卓绝的救亡之路……，这就是近代中国知识分子基于生生不息的忧患意识的推动，而献身于救亡运动的历史。
正如没有生命的阻力，人就不会意识到自己的存在一样，没有忧患，人也不会意识到自己的力量。只有在忧患中才能意识到自己的责任和使命，才能在痛苦甚至忧伤中奋发向上而不是消极和绝望。近代爱国知识分子在救亡中虽有无数次的失败但没有一次是绝望的结局。即使蒙受巨大的冤屈，林则徐仍留下了“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的千古绝唱；谭嗣同面对屠刀，让人看到的是“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”的感人形象；陈天华自尽生命为的是感撼人心。这是一种什么力量？是一种积极入世而不是消极出世的力量，是在严酷的现实中不甘屈服而坚持抗争，不甘沉寂而力争奋发，不甘沉沦而积极进取的力量。从他们的形象被世世代代相传的事实中，足见他们已经成为人们追求的理想人格的象征，成为一个国家、民族的心理氛围。那种单纯把知识分子说成积极入世和消极出世双重人格的流行观点，恐伯失之片面。这也是为什么中国已跨入了新的时代，近代爱国知识分子仍为人所注目和称颂的内在原因。
（二）
在中华民族进入20世纪的最初岁月里，那些忧国忧民而又锐意进取的知识分子不能不对呼啸而来的新世纪作出应有的判断和反应。历史的转折召唤着他们毫不倦怠地探索个人、民族、国家在未来世界中的座标。作为这种探索的一部分，创建“少年中国”和“青年中华”便是那个时代知识分子自觉承担的历史使命和竞相阐发的理论命题，集中反映了这一代人随世纪更替的自觉意识。“少年中国”和“青年中华”既区别“天下中心”自居的古典中国，更一扫“老大国”的暮气沉沉，追求中华民族精神的青春化。
史料显示，“中国”在最初和相当长的时期内主要是用来形容和比拟中华文化的权威地位的象征性词汇，代表的是一种强大的政治、经济和军事实力。她不仅意味着自身在地理版图中处于世界的中心，更深刻的内涵是指与周边民族或邦国的文化比较中的领先地位。这种领先地位，不是一般意义的差距，而是文明与野蛮、开化与封闭之间的截然对立与分野。正如冯友兰先生所说：“‘中国’或‘华夏’与‘夷狄’———这种区分是从文化上来强调的，不是从种族上来强调的。中国人历来的传统看法是，有三种生灵：华夏、夷狄、禽兽。华夏当然最开化，其次是夷狄，禽兽则完全未开化。———人们或许说中国人最缺少民族主义，但是我认为这正是要害。中国人缺少民族主义是因为他们习惯于从天下即世界的范围看问题。”[8]也可以说，“中国”在古代并不具备民族国家的涵义，而是“天下主义”或“文化主义”。因此，作为古代文化帝国的中国在相当长的时期里一直不需要和不曾想到民族国家的国体名称，而只是作为世界文化中心的“中国”而存在。中华民族在悠久的历史长河中以其辉煌的成就为世界的进步作出了贡献，那种“万邦来朝”的恢宏盛景也进一步强化了其“世界中心”的地位。
世所公认，“近代以前的各种文明中，没有哪一种比中国的文明更先进，更优越。”[9]然而，1840年鸦片战争后，这个伟大而又崇高的“中国”开始受到前所未有的震动，也迫使知识分子重新认识世界和中国。在鸦片战争前后的历史转折时期，首先感受到这个新时代来临的要数龚自珍、魏源等人。他们上承黄宗曦、顾炎武，下启康有为、梁启超，开“慷慨论天下事”的新时代。龚自珍对西方国家的状况近于无知，但对晚清“呼喇喇大厦将倾”的现实刻画，让人感受到圣武之后清朝的“末世”与“昏世”来临。因而，在踏上中世纪的门槛上，龚自珍赢得了与西方的但丁相比肩的位置。魏源、林则徐等代表了近代中国“睁眼看世界”的第一代人。正是由于他们的努力，使国人开始了解外部世界的基本轮廓，认识到自己不过是自己整个世界大家庭的普通一员，甚至提出了“师夷之长技以制夷”的远见卓识。但《南京条约》后中西表面上的相安无事又使晚清统治者“雨过忘雷”。龚自珍、魏源的警世之言犹如一颗石子投入水中，溅起几朵浪花又转入平静，正统士大夫又在“天朝上国”的梦幻中昏昏睡去。
在依然弥漫着华夏优越感的氛围中，洋务派属于比较清醒地认识到世界大变局的群体。李鸿章有代表性地把这种大变局描述为“今则东南海疆万余里，各国通商传教，来往自如，麇集京师及各省腹地，阳托和好之名，阴怀吞噬之计，一国生事，诸国构煽，实为数千年来未有之变局。轮船电报之速，瞬息千里，军器械事之精，工力百倍，炮弹所到，无坚不摧，水陆关隘，不足限制，又为数千年来未有之强敌”[10]。类似言论在这一时期相当普遍，一时间“变动”、“变局”、“变端”、“创事”、“创局”等概括性术语应运而生，体现着一颗颗恐慌不定的心灵。应该看到，没有这些上层洋务派官僚的危机意识，洋务新政能持续30年之久是不可思义的。然而，在“中体西用”平台上放射出的“同治中兴”之花，其目标无非是梦想再现康乾盛世和三代之隆，并没有认识到中国与西方差距的本源。正如梁启超所言：“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败割台湾偿二百兆以后始也。”[11]但梦醒时分未必是理性自觉的开始。维新派把自己的理想与封建皇权捆绑在一起，始终未能结出君主立宪之果。发生在19世纪末年轰轰烈烈的百日维新运动无法胜任使中国走出中世纪的任务。曾为一代人之师表的康有为在其晚年竟成为封建皇权的卫道士。开辟历史新纪元、建设新国家的使命历史地留到了20世纪。
世纪更替，强化了时间流徙和历史变迁在人们心灵中的投影。跨越世纪，实质上意味着人们审视历史、民族和自我角度的重新调整。20世纪初爱国知识分子对世纪更替的自觉意识首先表现在以“20世纪”命题的文字日益增多。根据章开沅先生的统计，当时“除《20世纪大舞台》、《20世纪之支那》两种杂志先后创办以外，在各报刊上发表的文章有：《论帝国主义之发达及20世纪之前途》（《开智录》，1901年）、《20世纪之中国》（《国民报》第1期，1901年）、《20世纪之新鬼》（《清议报》，1901年）、《20世纪之太平洋》（《浙江潮》第2、3期，1903年）、《最近三世纪大势变迁史》（《浙江潮》第3、6、7期，1903年）、《论童子为20世纪之主人翁》（《童子世界》第5号，1903年）、《20世纪之中国》（《童子世界》第25号，1903年）、《20世纪之新主义》（《政艺通报》第14至16号，1903年）、《20世纪开幕绝东战事之预测》（《游学译编》第8册，1903年）、《枙20世纪之支那枛初言》（《20世纪支那》第1期，1905年）等。”[12]他们放眼四望，上下求索：
“20世纪之支那，于世界上处如何位置？吾人爱之，不能不思索也。”
“20世纪之支那，依然支那之支那乎？抑或俄国之支那乎？英国之支那乎？德或法之支那乎？美或日之支那乎？吾人爱之，不能不决此疑问也”。
“呜呼！今日已20世纪矣！我同胞之国民，其将何以自处也？”[13]
中华民族在19世纪受尽了帝国主义的欺凌与侵略，此时先进的中国人在探索20世纪的时代特征时，自然首先把目光集中于帝国主义。认为“今日之世界，是帝国主义最盛，而自由破灭之时代也”。[14]当时人们虽然不可能认识到帝国主义的侵略本质，但抓住了帝国主义的侵略本性，“危乎！危乎！今日之时代，帝国主义最发达之时代也”。[15]在20世纪帝国主义称雄的时代，中国这个老大帝国将继续成为帝国主义列强争夺的焦点。“呜呼！今日之世界，非竞争风潮最剧烈之世界也？今日之中国，非世界竞争风潮最剧烈之旋涡哉？俄虎、英豹、德法貔、美狼、日豺，眈眈逐逐，露爪张牙，环伺于四千余年病狮之傍。割要地，租军港，以扼其要喉；开矿山，筑铁路，以断其筋络；借债索款，推广工商，以朘其膏血；开放门户，划势力圈，搏肥而食，无所顾忌。官吏黜陟，听其指使，政府机关，使司转捩。呜呼！望中国之前途，如风前烛、水中泡耳，几何不随19世纪之影以俱逝也。”[16]
危机与机遇同在，困难与希望并存。20世纪的先进的中国人，一方面为民族危机的更趋深重而忧虑，另一方面又为祖国在新世纪的起飞而期盼。殷忧启圣，多难兴邦，“举目河山，苍凉落目，对此粉碎寸裂之余，谁不起洛水伊戎之痛哉！”[17]世纪转换，正是中华民族振兴之时机，因为20世纪“文明之潮流所倾注者，太平洋也；进步之气运所推移者，太平洋也”。“20世纪之大舞台，舍太平洋其谁与归也。”[18]在太平洋时代来临之际，中国应抓住机遇，重演法国大革命的威武雄壮活剧。“西谚有言‘法兰西，革命之产地也。’今我中国20倍于法，受祸之极亦数十倍于法。民权之运已渡太平洋而东。日本既稍受其福。我中国不愤不发，斯亦已耳。如睡斯觉，如梦斯醒，于20世纪而效法人19世纪之所为，吾知风声所向，全球震惊。始而虎俄之专制为之倾覆，继而自由平等之实幸转移殴美，世界和平之极点将起点于东方”。
展望未来，20世纪的先进知识分子豪情满怀，认为“20世纪，中国过渡之时代也”，“鸡将鸣矣，天将曙矣”，中华民族应“乘此滚滚汩汩飞沙走石20世纪之潮流，以与世界之文明相激、相射、相交换、相融合，放一重五光十色之异彩”，[19]以崭新的姿态自立于世界民族之林。毋庸置疑，这种洋溢着炽热爱国情感的“世纪初展望”作为一种重要的政治动员推动了中华民国的建立。
1912年，在一片欢呼声中，中华民国宣告成立，中华民族开始了新的纪元，但爱国知识分子对国家问题的探索并未停止，在中华民国建立的第二年，李大钊就以“大哀篇”为题哀叹国民在民主共和制下的状况“所谓民政者，少数豪暴狡狯者之专政，非吾民自主之政也；民权者，少数豪暴狡狯者之窃权，非吾民自得之权也；幸福者，少数豪暴狡狯者掠夺之幸福，非吾民安享之幸福也”[20]。中华民国“其形维新，其实依旧”的现实，激发了爱国知识分子彻底告别19世纪之中国的决心，不约而同地喊出了创建“少年中国”和“青年中华”的口号。
事实上，20世纪的钟声刚刚敲响，爱国知识分子就以“少年中国”为题，表达了使暮气沉沉的庞大帝国走向复苏和获得新生的强烈愿望。
1900年2月10日，不断与时俱进的梁启超写就了回肠荡气的《少年中国说》。文章首先对西人称我为“老大帝国”表示由衷的反感，称“我心目中有一少年中国在”（以下引文皆出自上文）。因为国之老少与人之老少相似，“老年人如夕照；少年人如朝阳；老年人如瘠牛，少年人如乳虎；老年人如僧，少年人如侠；老年人如字典，少年人如戏文；老年人如鸦片烟，少年人如泼兰地酒；老年人如别行星之陨石，少年人如大洋海之珊瑚岛；老年人如埃及沙漠之金字塔，少年人如西伯利亚之铁路；老年人如秋后之柳，少年人如春前之草；老年人如死海之潴为泽，少年人如长江之初发源”。在历史上，中华民族有过自己的青春时代，“唐虞三代，若何之郅治；秦皇汉武，若何之雄杰；汉唐来之文学，若何之隆盛；康乾间之武功，若何之煊赫；历史家所铺叙，词章家所讴歌，何一非我国民少年良辰美景赏心乐事之陈迹哉”。但是，如今则变得“昨日割五城，明日割十城，处处雀鼠尽，夜夜鸡犬惊，十八省之土地财产，已为人怀中之肉，西百兆之父兄子弟，已为人注籍之奴，岂所谓‘老大嫁作商人妇’者耶？”但是不能由此认为中国是“老大”了。因为“国家”是土地、人民、主权的统一体，人类历史上出现“国家”距今不过百余年的历史。欧洲列邦组建国家的任务早已完成，可以称为“壮年国”。中国在过去“虽有国之名，而未成国之形”，自唐虞三代至明、清，“岂尝有国家哉，不过有朝廷耳”。“朝有朝之老少，国有国之老少，朝与国既异物，则不能以朝之老少而指为国之老少”。由此，梁启超理直气壮的宣告，“吾中国者，前此尚未出现于世界，而今始萌芽云耳”，所以，“我中国在今日为少年国”。他翘首以待“少年中国”横空出世，“红日初升，其道大光；河出付流，一泻汪洋。潜龙腾源，鳞爪飞扬；乳虎啸谷，百兽震惶。鹰隼试翼，风尘吸张；奇花初胎，矞矞皇皇。干将发硎，有作其芒。天戴其苍，地履其黄。纵有千古，横有八荒。前途似海，来日方长。美哉我少年中国，与天不老；壮哉我少年中国，与国无疆！”
无独有偶，20世纪初，教育家蔡元培充满激情地在小说《新年梦》（1904）中宣称，“我们意中自然有了中国，但我们现在不切切实实造起一个国来，怕永远没有机会了！”李伯元也在其小说《文明小说》（1903—1905）楔子里，把新世纪的“中国”比作日出前的晨曦和风雨欲来的天空，并进而解释，“诸公试想，太阳未出，何以晓得他就要出？大雨未下，何以晓得他就要下？其中却有一个缘故。这个缘故，就在眼前。只索看那潮水，听那风声，便知太阳一定要出，大雨一定要下，这有什么难猜的？做书的人，因此两番阅历，生出一个比方，请教诸公：我们今日的世界，到了什么时候了？有个人说：‘老大帝国，未必转老还童。’又一个说：‘幼稚时代，不难由少而壮。’据在下看来，现在的光景，却非幼稚，大约离着那太阳要出，大雨要下的时候，也就不远了。”
“少年中国”说一扫“面皴齿尽，白发盈把”的老大帝国形态，展示了一个充满生机与活力的新中国形象。在“少年中国”身上，我们看到的是一种创世纪的激情、精神和力量，一种创造生命和“挟山移海”的英雄气概。这一青春创造的时代命题深深地影响了五四新文化运动的领导者，引起了他们的共鸣和回响。
新文化运动伊始，“少年中国学会”和“少年中国运动”积极参加者的李大钊就以“青春中华之创造”为题确立了“青春中华”的基本含义。他说“一日有一日之黎明，一棋有一棋的黎明，个人有个人之青春，国家有国家之青春。今者，白发之中国垂亡，青春之中华未孕，旧棋之黄昏已去，新棋之黎明将来”。一句话，“青春中华”实质上是指中华民族精神的青年化。李大钊特别指出，这里的“青春”，“非由年龄而言，乃由精神而言；非由个人而言，乃由社会而言。有老人而青年者，由青年而老人者”[21]。在他看来，使“德意志民族回春”，并在短时间内使“其民族之声威，文明之光彩”，“足以震耀世界，征服世界，改造世界有余”，主要应归功于“‘青年德意志’运动”。[22]以此为鉴，李大钊找到了复活民族精神的“青春中国”运动的主要方式，倡导“厚青年之修养，畅青年之精神，壮青年之意志，砺青年之气节”，“舞青年之运动，培植青春中华之根基”，由此，沉睡的中华之狮才会猛然觉醒，奋然向前。所以，李大钊断然，“吾人须知吾之国家若民族，所以扬其光华于二十稘之世界者，不在陈腐中华之不死，而在新荣中华之再生；青年之所以贡其精诚于吾之国家若民族者，不在白发中华之保存，而在青春中华之创造”。[23]
把青年人格的创造与“青春中华”的创造视为一体，是我们了解新文化运动时期几乎所有进步期刊都跳动者“青春”字眼的一把钥匙。陈独秀在创办《青年杂志》时，就立意了“敬告青年”当“自觉其新鲜活泼之价值与责任”。1916年改为《新青年》后，更加告诫青年“慎勿以年龄在青年时代，遂妄自以取得青年之资格也”，他要求20世纪的新青年“首应于生理上完成真青年之资格”，进而在“头脑中必斩尽涤绝彼老者壮者腐败堕落诸青年之做官发财思想，精神上别构真实新鲜之信仰，始得谓新青年而非旧青年，始得谓真青年而非伪青年”[24]。李大钊在同一时期创办《晨钟》杂志创刊号上，也热切期待“我慷慨悲壮之青年，活泼泼地之青年，日日迎黎明之朝气，尽二十棋黎明中当尽之努力，人人奋青春之元气，发新中华青年中应发之曙光，由是一一叩发一一声，一一声觉一一梦，俾吾民族之自我的自觉，自我之民族的自觉，一一彻底，急起直追，勇往奋进，径造自由神前，索我理想之中华，青春之中华，幸勿姑息迁延，韶光坐误”[25]。作为一场文化运动，五四先驱者真正自觉意识到创造青春人格、青春中国、青春民族与一个民族觉醒的关系，正是在这种意义上，他们指出：“国家不可一日无青年，青年不可一日无觉醒，青年中华之创造与否，当于青年之觉醒与否卜之”，先有青年“自我觉醒之绝叫”，后有“众之沉梦赖以惊破”[26]。从此，“广植根蒂，深固不可复拔，不数年间，将见青春中华之参天蓊郁，错节盘根，树于世界，而神州之域，还其丰穰，复其膏腴矣”，“菁菁壮壮之青年，即此方开敷之青春中华可也”[27]。
“桐叶落而天下惊秋，听鹃声而知气运”。[28]新文化运动的先驱者把世纪的更替、个人的奋斗与国家的强盛紧密联系在一起，这是他们竞相阐发“青春”命题的深刻意蕴。李大钊在《新纪元》中，鲜明地指出，“一个人的一生，包含无数的新纪元，才算能完成他的崇高的生活。人类全体的历史，连结无数的新纪元，才算能贯达这人类伟大的使命”。五四新文化运动的领袖们大都经历了19世纪到20世纪的交替，清王朝与中华民国的朝代交错，目睹了第一次世界大战和俄国十月革命后世界格局的变动，所有这一切，使他们产生了新的兴奋、新的期待和新的探求。他们自觉地把星转斗移的自然时间变化和绝处求生的社会历史追求联系起来，时时眺望着新世纪的曙光，探索国家和民族的出路。正是这种跨世纪的期待意识和探求心态，使五四新文化运动自始至终充满黎明期和青春气息的诱人魅力。李大钊更是从俄国十月革命的浪潮中，最早感受到人类历史新纪元的真正开始，“这个新纪元是世界革命的新纪元，是人类觉醒的新纪元”。[29]因为“俄罗斯之革命，非独俄罗斯人心变动之显兆，实20世纪全世界人类普遍心理在之显兆”，“历史中常有无数惊秋之桐叶、知运之鹃声唤醒读者之心。此非历史家故为惊人之笔遂足以耸世听闻，为历史材料之事件本身实足以报此消息也”，对于俄罗斯发生的事变，我们“惟有翘首迎其世界新文明之曙光，倾耳以迎其建于自由、人道上之新俄罗斯之消息，而求所以适应此世界的新潮流”。基于这种历史学者的自信，李大钊直言不讳地宣告：“人道的警钟响了！自由的曙光出现了！试看将来的环球，必是赤旗的世界。”[30]“少年中国”这个20世纪初爱国知识分子理想的宁馨儿，在她面前展现出一片绿洲，迎来了中国民主革命的新阶段。社会主义与中国近代知识分子的救亡之梦形成一种巨大的精神契合，一种历史性的精神期待。
（三）
从鸦片战争开始的百余年间，中华民族面临着前所未有的文化挑战和民族危机，中国社会发生了甚至春秋战国时代也难以相比的激烈动荡和深刻变迁。冯契先生形象地指出：这是一个由封闭走向开放，由专制走向民主，由中世纪走向现代社会的转折时期，围绕着“中国向何处去”的历史中心问题，中国的思想界不断掀起轩然大波，形成了一幅政治救亡思潮蜂起、波澜壮阔的历史画卷。略举其荦荦大端，其中有经世致用思潮、洋务思潮、维新思潮、革命思潮、无政府主义思潮、乡村建设思潮、法西斯主义思潮、社会主义思潮，等等。在短短百年间，特别是在19世纪末至20世纪前半叶的数十年间，如此多的政治思潮的纷呈涌动，在中华民族数千年的文明史上是罕见的。[31]各种政治救亡思潮或此起彼伏，交相呼应；或旧潮未落，新潮又起；有的蹒跚前进，有的急转直下，形成了嬗递多变的景观，就其主流来说，各种政治思潮的风云激荡集中表现了中华民族在半殖民地半封建社会的历史条件下，走向现代化的曲折道路，表现了近代中国民族精神的高扬。
社会政治思潮反映的总是特定阶级的利益和要求，都深深地打上了时代和阶级的烙印。中国近代史上的封建法西斯主义思潮，无论其如何用传统文化和西方思想进行巧妙包装，都无法掩饰其作为统治阶级的腐朽性，最终被扫进了历史的垃圾堆。形形色色的改良主义思潮又显示了中国中间阶级和中间阶层的软弱和乏力。只有无产阶级的政治战略和新民主主义共和国方案才反映了中国社会历史发展的客观要求，决定了中国历史发展的命运和方向。近代中国救亡运动史表明，先进的中国人最终锁定马克思主义，是近代中国救亡运动的历史选择；从思想史的内在发展逻辑上，也证明了只有马克思主义才代表了近代中国先进文化的前进方向。
中国近现代思想的演变中，马克思主义被中国人所接受成为一种历史的选择，但在历史的研究中，这又是一个被学术界淡化的研究命题。
当前在中国近现代思想史的研究框架下，在以阶级为标准的研究路线被学术界搁置一旁后，以“文化三要素”为标准的研究理路长期以来一枝独秀，成为解释中国近现代思想新陈代谢历程的主要工具。
从近现代的历史文献中，梁启超和陈独秀都曾经以文化的要素对中国近现代思想的发展作出合理的解释。
中国自近代开始，进人了社会变革的新时代，中国近代化也随之成为一个充满历史变革的过程。中国在古代虽和西方国家、西域国家有过程度不同的接融，但这种接融“从来没有多到足以影响它特有的文化以及科学的格调”，因此中国文化“保持着明显的、从未间断的自发性”[32]。中国近代历史同漫长的中国历史其他时期明显不同的地方首先在于，它是一部反抗外国侵略的历史，是一部同几个在文化类型上异于自己的外国侵略者相斗争的历史。由于外敌的入侵，迫使古老的中华帝国从睡梦中惊醒。伴随着殖民主义者的入侵，西方文化也开始对中华传统文化发起了冲击，中西文化冲突以鸦片战争为起点正式拉开帷幕，以中国近代历史为坐标逐层展开。在这种冲击面前，中华文化承受严峻考验，面临新的抉择。中国的近代化问题正是在这种激烈的碰撞中开始的。
按照文化学的解释，文化是由物质文化、制度文化和精神文件三个层面组成的有机整体。在新文化运动初期，陈独秀正是从文化的三个层面上总结了中国近代历史进程。陈独秀分析当时的中国社会说：“政治界虽经三次革命”，即1911年的辛亥革命，1913年的“二次革命”和1915年的护国战争，“而黑暗未尝稍减”，“其原因之小部分，则为三次革命皆虎头蛇尾，未能充分以鲜血洗净旧污；其大部分，则为盘踞吾人精神界根深蒂固之伦理、道德、文学、艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积，并此虎头蛇尾之革命而未有焉。此单独政治革命所以于吾人社会不生若何变化，不收若何效果也。推其总因，乃在吾人疾视革命，不知其为开发文明之利器故”。[33]因此，只有政治革命不能解决社会问题，必须在进行政治革命的同时，开展伦理革命、道德革命。陈独秀认为以新伦理新道德批评封建旧伦理旧道德，是思想战线上的当务之急。他说：“伦理思想影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。……吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立、平等、自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等，经济上独立生产之原则，破坏无余，焉有并行之余地？”[34]陈独秀认为，自西洋文明传入中国之后，思想界、知识界必然并已经经过如下的发展变化轨迹：学术觉悟———政治觉悟———伦理觉悟，也就是经过学习西洋文明中的坚船利炮———共和政体———个性解放这样三个阶段。目前，中国正处在伦理觉悟，即个性解放这个阶段。“此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后之觉悟之最后觉悟。”[35]他的这个公式，划分出了中国近代先进人物向西方学习所经历的几个时期。他也充分估计到了文化心理变革对于中国社会“政治根本解决问题”的重要性。
无独有偶，1922年4月，经过“五四”运动的洗礼，梁启超在它的《五十年中国进化概论》中，从学术的意义上概括了中国近代历史进程。“近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了。这点子觉悟，一面算是学问进步的原因，一面也算是学问进步的结果。”“第一期，先从器物上感觉不足。这种感觉，从鸦片战争后渐渐发动，到同治年间，借了外国兵来平内乱，于是曾国藩、李鸿章一班人，很觉得外国人的船坚炮利，确是我们所不及，对于这方面的事项，觉得有舍己从人的必要，于是福建船政学堂、上海制造局等，渐次设立起来。但这一期内，思想界受的影响很少，其中最可纪念的是制造局里头译出几部科学书。”“第二期，是从制度上感觉不足。自从和日本打了一个败仗下来，国内有心人，真像睡梦中着了一个霹雳，因想道，堂堂中国为什么衰败到这田地？都为的是政制不良，所以拿‘变法维新’做一面大旗，在社会上开始运动，那急先锋就是康有为、梁启超一班人。”在这一时期除了“废科举”被梁启超视为成功之外，其余的政治运动都全然失败。废科举“这件事的确能够替后来打开一个新局面，国内许多学堂，外国许多留学生，在这期内蓬蓬勃勃发生。第三期新运动的种子，也可以说是从这一期播殖下来。这一期，学问上最有价值的出品，要推严复翻译的几部书，算是把十九世纪主要思潮的一部分介绍进来，可惜国里的人能够领略的太少了。”“第三期，便是从文化根本上感觉不足。……从甲午战役起到民国六七年间止，约二十年的中间，政治界虽变迁很大，思想界只能算同一个色彩。简单说，这二十年间，都是觉得我们政治、法律等等，远不如人，恨不得把人家的组织形式，一件件搬进来，以为但能够这样，万事都有办法了。但革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟。恰值欧洲大战告终，全世界思潮都添许多活气。新近回国的留学生，又很出了几位人物，鼓起勇气做全部解放的运动。所以，最近两三年间，算是划出一个新时期来了。”“这种新陈代谢现象可以证明，这五十年间，思想界的血液流转得很快，可以证明，思想界的体气实已渐趋康强。”[36]
梁启超以当事者的身份梳理了近代思想发展的脉络，以一个历史学者的职业习惯把近代变革的五十年划分的三个时期也基本照应了中国近现代史的实际。但梁启超发表论文的时间是1922年，此时中国共产党已经诞生，他与科学社会主义的论战已经开始，把关涉中国历史文化走向的社会主义问题淡出自己的视野，不难让人怀疑其立论的正当性和客观性。另外，梁启超虽然是从学术的意义上进行历史阶段的划分，但把革命党人在中国近代变革中的作用完全忽略不计，也是难以让人信服的。
实际上，“文化救亡”思想并非是在第三时期形成，早在戊戌变法时期尤其是变法失败后的相当长一段时间便是知识分子救亡的大思路。无论是康有为梁启超的君主立宪、孙中山的“训政”，其逻辑的基点都是国民主体的建设与国家的关系。
中华民族是一个具有数千年文明历史的伟大民族，曾经对人类历史的进步作出过重大贡献。在漫长的生息繁衍过程中，中华民族逐渐形成了独特的思想品质、民族意识、道德观念和文化心理，其中的精华部分对其本身的发展和壮大起到了积极的促进作用，成为维系中华民族数万万儿女的纽带，具有一种强大的道德凝聚力。但是，中华民族所独具的民族道德意识和传统文化心理中的糟粕部分，又造成了国民的劣根性。例如，封建的伦理道德、纲常名教，因循守旧、盲目排外的社会心理状态等，都成为中华民族在近代落伍的重要原因。剖析中国国民性并且加以改造，是近代启蒙思想家面临的严峻的历史使命。严复认为，与西方国家的国民相比，中国国民严重缺乏民主的素养，这就为封建君主专制制度造成了深厚的思想文化基础和广泛的社会基础。他赞赏西方国家的资本主义制度，认为中国与西方的情形完全不同，其主要区别就在于中国是专制政治，西方是立宪政治。中国的专制政治不容许人民过问国家大事，参与政治活动；而立宪政治则可以由人民直接选举的代表参政议政。严复认为，中国国民的“奴性”道德意识十分严重。庶民百姓都是只知道靠卖力气为生的“苦力”；而西方的国民则具有较强的参政意识，关心国家事务，都是所谓的“爱国者”。经过对中国国民道德中某些劣点的历史反思和与西方近代国民道德的横向比较，严复又提出了改造国民道德劣根性的具体方案。1861年，斯宾塞出版了《教育论———智育、德育和体育》一书，提出了培养能适应资本主义发展状况、有广泛的科学知识、能适应在现实社会生活中激烈竞争的近代国民的方案。斯宾塞认为，一个国家的强弱存亡是由这个国家国民“血气体力”、“聪明智虑”、“德行仁义”，即力、智、德三者的强弱高低来决定的。严复信服斯宾塞的观点，认为“人欲图存，必用其才力心思，以与是妨生者为斗，负者日退，而胜者日昌，胜者非他，智、德、力三者皆大是耳。”根据斯宾塞所说的国家存亡强弱的三个标准，严复提出“鼓民力、开民智、新民德”的改造国民劣性的具体方案。他解释说：“是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”“夫为一弱于群强之间，政之所施，国常有标本缓急之可论。唯是使三者诚进，则其治标而标立，三者不进，则其标虽治，终亦无功。此舍本言标者之所以为无当也。”“是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。”[37]在《原强》一文中，严复还进一步解释所谓“三民”主张的具体内容。他说，“鼓民力”，就是要禁止吸食鸦片，禁止妇女缠足，“练民筋骸，鼓民血气”，禁除一切有害人民身体健康的丑陋的社会习俗，增强人民的身体素质。只有鼓民力，才能增国力。“开民智”，就是废除破坏人才、压抑民智的八股科举考试制度，创办各种各类新式学堂，传播科学知识，大力培养治国安邦的人才。“新民德”，就是要清除国民道德上的“奴性”，提倡自由，讲求民主，发扬爱国精神，树立新的社会风尚。总而言之，严复设计的改造国民性的方案包括以下内容：改良政治，启蒙思想，发展教育，增强体质。而这个方案的中心内容，是对国民进行道德教育，启蒙民众思想，即严复所讲的“开民智”。
戊戌变法失败以后，梁启超流亡日本。他“广搜日本书而读之，若阴山阴道上，应接不暇，脑质为之改易，思想言论，与前者若出两人。”[38]中国国民性的改造成为他思考的主要问题和救亡的主要手段。1898年12月23日，梁启超在日本横滨主持创办《清议报》，其目的是欲“为国民之耳目，作维新之喉舌”，其宗旨是“维新支那之清议，激发国民之正气”，“增长支那人之学识”，“广民智，振民气而已”。[39]梁启超在《清议报》上宣传爱国思想，重视培植国民爱国心，这是梁启超改造国民道德说的基本内容。他指出，中国国民“爱国之心薄弱”，造成这种状况的历史原因是“暴君民贼，私天下为一己之产业，因奴隶其民，民畏其威，不敢不自屈于奴隶，积之既久，而遂忘其本末”。封建君主专制制度和清王朝对外实行的闭关锁国政策，使中国的四万万同胞“不知国家与天下之差别”，“不知国家与朝廷之界限”，“不知国家与国民之关系”。他说，中国人民“二千余年俯首蜷伏于专制政体之下”，久而久之，逐渐“养成服从之习惯，深种奴隶之根性”，“但使他人主我，则不惮奴颜婢膝而为之欢”。中国国民那种“柔媚无骨”的奴隶性，“积之千年，毒遍亿身；生如无生，人而非人；欲毋堕落，恃奚以存；非敌系我自论，斯害不去，国其尘灰。此吾不能不痛心疾首，而大棒大喝于我国民者也”。[40]1902年《新民丛报》在日本横滨创刊，梁启超担任主笔。在《本刊告白》上，他宣布：“本刊取《大学》新民之义，以为欲维新吾国，当先维新吾民。中国所以不振，由于国民公德缺乏，智慧不开，故本报专对此病而药治之。”提出以“教育为主脑，政治附从”的方针，准备“采合中西道德，以为德育之方针，广罗政学理论，以为智育之根本”。此后他陆续在《新民丛报》上发表了著名的《新民说》，标志着梁启超国民性思想的成熟。《新民说》开宗明义说道：“国也者，积民而成”，“欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲”。“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家？非尔者，则虽今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未见其能济也。”正是把“民”看作“国”的有机构成，视“政府之与人民犹寒暑表之与空气”的关系，梁启超才忧心如焚地提出新国必先新民的愤激之言，把“新民”提到治国安邦的首要位置，关系到国富民强的大问题。他说：“今日欲兴民权，必以广民智为第一义。”民众“有一分之智，即有一分之权；有六七分之智，即有六七分之权。”[41]只有首先提高人民群众的文化知识水平，树立良好的社会道德风尚，然后才能在中国实现民主政治。梁启超的“新民说”，是要“去社会旧习之污”，兴“民德民智民力”。因而，他非常重视对中国国民道德中的劣点进行剖析、研究。在此基点上，他写成《国民十大元气论》、《十种德性相反相成义》、《中国积弱溯源论》、《论中国积弱由于防弊》、《论中国国民之品格》等著作。在这些著作中，梁启超分析了造成国家积贫积弱的国民道德和社会风俗方面的根源：一曰奴性，二曰愚昧，三曰为我，四曰好伪，五曰怯懦，六曰无动。他说，以上六个方面的国民道德特性，还表现为国民爱国心之薄弱，公共心之缺乏，自治力之欠缺。这些缺点是在长期封建社会里逐渐养成的，必须加以革除。
桩桩政治丑剧，种种思想逆流，在民初的历史舞台上喧嚣。中国突然间仿佛失去了重心，呈现出浑沌无序的景象。人们不解、惊愕，但有一个共同的感觉：辛亥革命失败了。陈独秀在分析袁世凯复辟帝制这一丑剧时指出，造成这一“恶果”的“恶因”不仅在于袁世凯手中握有北洋军权，而且在于封建道德和封建文化。在他们看来，当时的中国社会，“多数国民口里虽然是不反对共和，脑子里实在装满了帝制时代的旧思潮”，“这腐旧思想布满国中，所以我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理、文学等旧思想完全洗刷得干干净净不可，否则，不但共和国政治不能进行，就是这块共和招牌也是挂不住的”。[42]陈独秀认识到伦理觉悟、个性解放为中国社会最后之觉悟的重要，这不仅可以根本解决中国社会的政治问题，而且可以挽救民族危机。他说：“中国之危，固以迫于独夫强敌；而所以迫于独夫强敌者，乃民族之公德、私德之堕落有以召之耳。即今不为拔本塞源之计，虽有少数难能可贵之爱国烈士，非徒无救于国之亡，行见吾种之灭也。……若其国之民德、民力在水平线以下者，则自侮自伐，其招致强敌独夫也。如磁石之引针，其国家无时不在灭亡之数。”[43]于是，他把扫荡以旧伦理旧道德为核心的封建文化的斗争，视为解救共和政体、推进政治革命、挽救民族危亡的根本途径。政治革命、民族革命可以在相对较短的时间内取得成功，而伦理革命、道德革命却需要较长时间的努力奋斗才能逐渐完成。这是因为，从专制制度下的臣民一变而为共和国民，而“脑子里实在装满了帝制时代的旧思想”，并不是一朝一夕可以洗刷得干干净净的。因此，陈独秀断言，反对封建主义旧道德的“今兹之役，可谓新旧思想之大激战”。他认为政治黑暗、社会腐败、民族危机都是社会道德的堕落所导致的，改变社会政治状况，维护国家主权和民族独立，必须首先进行道德革命，改变全体国民滞后的道德面貌。
因此，虽然用文化阶段说来解析中国近代社会的变革的确有其事实的依据，但中国近代知识分子的文化自觉或文化启蒙是辛亥革命前十年就早有探讨的，所谓的“第三个阶段”应该视为对前期探讨的继承。这还不是本文要分析的重点。问题的关键是，如果把“伦理觉悟”视为最后的觉悟，那么新文化运动后马克思主义的传入应该占有怎样的地位？或者说如何看待用马克思主义进行救亡的问题。
对于五四后马克思主义在中国的主导地位的确立，有的学者以“救亡与启蒙”的变奏来分析当时的思想转型。联系中国的当代史特别是“文革”时期的政治状况，不少学者为五四后知识分子的观念转而遗憾，认为中国由此而缺少一场持久的反封建的启蒙运动，使封建的东西得以存活。假设历史可以拓宽思维空间，但无补于解释历史的运动轨迹。其实，从毛泽东早期的观念选择中，可以看出当时知识青年走向马克思主义的必然性。
毛泽东作为出身于农民家庭的知识分子，了解中国社会下层民众的现实处境和愿望，也深受世代相袭的民本思想的影响；同时，近代爱国思想家对毛泽东的影响也至深至切。1910年，他在阅读梁启超的《新民说》时写下了这样的批语：“正式而成立者，立宪之国家，宪法为人民所制定，君主为人民所拥戴；不以正式而成立者，专制之国家，法令为君主所制定，君主非人民所心悦诚服者。前者，如现今英、日诸国；后者，如中国数千年来盗窃得国之列朝也。”[44]这段批语表达了毛泽东对专制政治的否定态度和对君主立宪政体的向往。这是毛泽东最早涉及“民”的概念，表明他对“民”的关注和初步的民主意识。
思想的探索离不开现实的土壤。辛亥革命的失败引发了毛泽东对晚清一系列社会变革运动的全面省察，开始思考社会改造的根柢。他认为中国的政治之所以腐败，原因在于国民“思想太旧，道德太坏”。而“思想主人之心，道德范人之形，二者不洁，遍地皆污”[45]。加之中国“社会之组织复杂，又有数千年之历史”，使那种“伪而不真、虚而不实”的思想和道德逐渐沉积为传统，“五千年流传至今，种根甚深，结蒂甚固”（文稿，第86页）最终形成了“民智污塞，开通为难”的现实。因此。中国社会的根本改造不是取决于政治革命和军事暴力，只能是转换国人的思想，即“欲动天下者，当动天下之心，而不须在显见之形迹。”（文稿，第85页）他说：“当今之世，宜有大气量人，从哲学、伦理学入手，改造哲学，改造伦理学，根本上变换全国之思想”，并通过普及改造后的哲学、伦理学，使社会“人人有哲学见解”，人人依自己真正主张以行，不盲从他人是非，“自然人已平，争端息，真理流行，群妄退匿”（文稿，第87—88页），实现国人思想和道德的彻底改良。
如果说民众在觉悟前在社会变革中是阻力或者还只是一种潜在的主体力量，那么，觉醒的民众自然成为左右社会变革的现实要素。1918年8月毛泽东为组织湖南留法运动到北京后，经杨昌济介绍到北京大学图书馆当助理馆员，从而获得了广泛接触各种新思潮的机会，开阔了思想和视野。对于当时国际国内的大变局，毛泽东做过富于激情的描述：近年来，中国的大势斗转，蔡元培、陈独秀等首倡革命，自思想文学以至政治、宗教、艺术，皆有一改旧观之概。放眼世界，俄罗斯革命使“协约国为之动容，全世界为之振动”，“怒涛西迈，转而东行”，“印度朝鲜，又起了若干大革命”；环视国内，“异军特起，更有中华长城渤海之间，发生了‘五四’运动。旌旗南向，过黄河而到长江，黄浦汉皋，屡演活剧，洞庭闽水，更起高潮。天地为之昭苏，奸邪为之辟易”（文稿，第390页）。所有这些，不仅反映出当时社会变革的广泛和激烈程度，而且在很大程度上透射出毛泽东的思想状况和政治倾向。他自信地宣告：我们觉醒了！天下者我们的天下，国家者我们的国家。社会者我们的社会。我们不说，谁说？我们不干，谁干？刻不容缓的民众大联合，我们应该积极进行”。（文稿，第390页）
从注重开启“民智”到关注发挥“民力”的作用，这的确是毛泽东早期政治思想的一个转变。但从深层看，这个转变是一种发展而非简单的否定。因为，毛泽东把“民力”置于民众觉醒的基础上，没有“民智”的提高也就不会有真正的民众联合。正是基于这样一种思考，所以毛泽东在《民众的大联合》中既肯定了民众已觉醒的一面，同时又耐心要求社会各劳动阶层（包括农民、工人、学生、警察、车夫等）深思省察自己在社会中的地位和状况，扪心自问以“求得一个章明较著地回答”（文稿，第373页），以便形成有内在凝聚力的联合。
改造国民与改良政治的关系曾经使近代中国诸多知识分子陷于二律背反的矛盾中，一方面，民主政治的建立需要以国民素质的提高为前提；另一方面，国民素质的提高又需要以民主政治的确立为条件。因此，首先是发展教育改造国民还是首先改良政治，毛泽东也经过了一番探索。
按照毛泽东当时的分析，“无论什么事，有一种‘理论’，没有一种‘运动’继起，这种理论的目的，是不能实现出来的”（文稿，第517页），湖南自治，既要在理论上宣传“湖南及湖南人确有自立自治的要素与能力”等问题，以引起湖南人从事自治的因素与勇气，“但若不继之以实际的运动，湖南自治仍旧只在纸上好看，或在口中好听，终究不能实现出来”。尤其是随着国人觉悟的提高，“现在所缺少的只有实际的运动”（文稿，第517页）。为此，毛泽东强烈呼吁长沙市民“赶快起来做自治运动”否则。“湖南自治终无成立之望”（文稿，第528页）。湖南共和国的创建反映出毛泽东对民智的关注。他的理想是：“以现状观察，中国二十年内无望民治之总建设。在此期间内，湖南最好保境自治，划湖南为桃源，不知以外尚有他省，亦不知尚有中央政府，自处如一百年前比北美诸州中之一州。自办教育，自兴产业，自筑铁路、汽车路，充分发挥湖南人之精神，造一种湖南文明于湖南领域之内”（文稿，第488页），“先以湖南共和国为目标，实施新思想，创造新生活，在潇湘片土开辟一个新天地”（文稿，第515页）毛泽东坚信在湖南共和国样板的示范下，通过各省自治，经过十年乃至二十年的改良运动，“再有异军苍头特起，乃是彻底的总革命”（文稿，第515页）。
毛泽东在湖南共和国的设想中实际暗含着这样一个逻辑：在现实政治允许的情况下，依靠高素质的国民创建一种理想政治制度。但是，毛泽东所设想的两个前提条件都是不存在的，中国的国情决定了这只是一种幻想。湖南自治的失败使毛泽东对中国社会改造成功的要素进行了新的探索。其一，提高民质（包括民智和民力）。他认为“湖南文明”建设无大效者，教育未行，民智未开，多数之湘民，犹在睡梦”，“号称有知识之人，又绝无理想计划”（文稿，第548页）。其二，放弃改良。他痛感政治的腐败，“政治界暮气已深，腐败已甚，政治改良一途，可为绝无希望”（文稿，第548页）。其三，要有主义。认为中国“坏空气太深太厚”，需要“造成一种有势力的新空气”，而这种空气的创造要“有一班刻苦立志的‘人’，尤其要有一种大家共同信守的‘主义’”（文稿，第554页）。其四，要有“共同的理想和计划”（文稿，第572页）和“从事于根本改造之计划和组织，确立一个改造的基础，如蔡和森所主张的共产党”（第572页）。到1921年1月，毛泽东即明确地主张中国社会的改造离不开“政党”和暴力“革命”[46]。值得注意的是，在探索改造社会的这种新方案中，毛泽东仍然强调发展教育、启迪国民的重要性，只不过开启民智的内涵发生了变化，由原来的“哲学”、“伦理学”观念的转换发展为如何运用马克思主义改造中国和世界。
可以清楚地看到，在那风云激荡的岁月里，毛泽东积极投身于时代的洪流，不断探索和反复论证“民智”与国家命运和社会发展之间的关系，从中我们也不难发现他告别社会改良主义而归宗马克思主义的思想轨迹。
因此，马克思主义被中国先进知识分子所接受，既可以看作是“伦理的觉悟”后中国救亡之路的新探索，更应该视为中国近代救亡的真正的“最后之觉悟”。
（四）
迄今为止，经济学家和政治学家们发明了许多分析社会政治现象和经济生活的理论框架。上述文化（伦理）的分析路径并非独领风骚。“经济分析”方法就曾经是被中国近代思想家反复使用的方法。经济分析是历史唯物主义的基本内容，是马克思主义政治经济学以及西方许多经济学派经常使用的方法。它一般从两个层面透视社会政治现实：一是挖掘政治现象背后的经济动因和经济基础，从经济发展的逻辑去推演政治发展的结果；二是追溯政治力量对经济基础的反作用。自西方经济学说被中国人所了解后，中国近代知识分子开始具备历史唯物主义经济分析法则的“自觉意识”，并运用政治经济学的公理分析中国社会的经济现象，其思想基础含有历史唯物主义的合理内核。经济因素归根结底是社会问题尤其是道德问题的决定性变量，梁启超有过这样的分析，“生计蹙而欲政治之进，其道无由！盖人道之所以进步，皆起于有所欲望，而汲汲设法贯达之。欲望之种类甚多，恒应于其社会之程度高下为等差，必先急其所最急者，乃及其所次急者，更及其所又次急者。如衣、食、住，最急者也，无之则一日不能自存也；稍进焉，乃更求间接以保生命财产之安全者，则政治之业是已；益进焉，乃更求其躯壳及灵魂之特别愉快者，则奢侈品物，乃学问之研究、道德之实行是已”，“故政治、道德、学术一切之进步，悉与生计之进步成比例，皆此之由。吾中国数千年生计界之历史何如？吾中国今日生计界之现状何如？观于此则其政治能力缺乏之根源，从可想矣”，“孟子曰：‘民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。’岂不然哉！岂不然哉！”[47]因为从经济学的理论看来，“凡生计学书，开宗明义第一章必论欲望，谓是为根本的观念也。惟诸家之论欲望，每分为必要之欲望，度外之欲望等类，鄙人窃不谓然。夫贫瘠国民之求一粗粝、一蓬荜，其必要者也；富强国民之讲卫生的饮食、修洁的道路、华美的宫室，亦其必要者也；野蛮国民之求一骁勇酋长以御猛兽、御外敌，其必要者也；文明国民之求一完备之政府、稳实之权利，以谋公私之进步，亦其必要者也。然则凡欲望皆生于必要而已。而其必要之事物愈多，则其欲望愈繁，而文明之程度愈高，此民族进化得失之林也”。[48]可以说，从经济的角度解释中国近代社会的变革问题，成为中国知识分子在寻求救亡之路上的一个重要的发现。
真正从经济的角度分析中国近代道德变动原因当属最早接受了唯物史观的李大钊。早在陈独秀主张“伦理的觉悟”后不久，李大钊就发表了“物质变动与道德变动”一文，对伦理道德问题提出了唯物史观的解释。他说：“近几年来常常听关心世道人心的人，谈到道德问题”，只有进入十九世纪后在道德问题的理解上才有了学理的依据。从道德的起源上，他认为“道德这个东西不是超自然的东西，不是超物质以上的东西，不是凭空从天上掉下来的东西。他的本原不在天神的宠赐，也不在圣贤的经传，实在我们人间的动物的地上的生活之中。他的基础就是自然，就是物质，就是生活的要求。简单一句话，道德就是适应社会生活的要求之社会的本能。”如果这种对道德本质的解释还主要是借鉴了达尔文思想的影响，那么，李大钊在文章中进一步分析说：“道德何以因时因地而生种种变动？以何缘故社会的本能之活动发生种种差别？说明这个道理，我们要用马克思一派的唯物史观了。”马克思唯物史观的要旨就是“人类社会一切精神的构造都是表层构造，只有物质的经济的构造是这些表层构造的基础构造。在物理上物质的分量和性质虽无增减变动，而在经济上物质的结合和位置则常常变动。物质既常有变动，精神的构造也就随着变动。所以思想、主义、哲学、宗教、道德、法制等等不能限制经济变化物质变化，而物质和经济可以决定思想、主义、哲学、宗教、道德、法制等等。”文章的最后，李大钊总结说，第一，“道德是有动物的基础之社会的本能，与自己保存、种族繁殖、性欲母爱种种本能是一样的东西。这种本能是随着那种动物的生活的状态、生活的要求有所差异，断断不是什么神明的赏赐物”。第二，“道德既是社会的本能，那就适应生活的变动，随着社会的需要，因时因地而有变动，一代圣贤的经训格言，断断不是万世不变的法则”。第三，“道德既是因时因地而常有变动，那么道德就也有新旧的问题发生。适应从前的生活和社会而发生的道德，到了那种生活和社会有了变动的时候，自然失了他的运命和价值，那就成了旧道德了。这新发生的新生活新社会必然要求一种适应他的新道德出来，新道德的发生就是社会的本能的变化，断断不能遏抑的”。第四，“新道德既是随着生活的状态和社会的要求发生的，就是随着物质的变动而有变动的，那么物质若是开新，道德亦必跟着开新，物质若是复旧，道德亦必跟着复旧。因为物质与精神原是一体，断无自相矛盾、自相背驰的道理”[49]。
随后，在“由经济上解释中国近代思想变动的原因”一文中，李大钊开宗明义地指出：“凡一时代，经济上若发生了变动，思想上也必发生变动。换句话说，就是经济的变动，是思想变动的重要原因。现在只把中国现代思想变动的原因，由经济上解释解释”。“中国以农业立国，在东洋诸农业本位国中，占很重要的位置。所以大家族制度，在中国特别发达。”而“中国的大家族制度，就是中国的农业经济组织，就是中国二千年来社会的基础构造。一切政治、法度、伦理、道德、学术、思想、风俗、习惯，都建筑在大家族制度上作他的表层构造”。“看那二千余年来支配中国人精神的孔孟伦理，所谓纲常，所谓名教，所谓道德，所谓礼义，那一样不是损卑下以奉尊长？那一样不是牺牲被治者的个性以事治者？那一样不是本着大家族制下子弟对于亲长的精神？”而“孔子的学说，所以能支配中国人心有二千余年的缘故，不是他的学说本身具有绝大的权威，永久不变的真理”，是“因他是适应中国二千余年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物”，“因为经济上有他的基础”。然而，“时代变了！西洋动的文明打进来了！西洋的工业经济来压迫东洋的农业经济了！孔门伦理的基础就根本动摇了！因为西洋文明是建立在工商经济上的构造，具有一种动的精神，常求以人为克制自然，时时进步，时时创造。到了近世，科学日见昌明，机械发明的结果，促起了工业革命。交通机关日益发达，产业规模日益宏大。他们一方不能不扩张市场，一方不能不搜求原料。这种经济上的需要，驱着西洋的商人，来叩东洋沉静的大门”。尤其是“欧洲各国的资本制度一天盛似一天，中国所受他们经济上的压迫也就一天甚似一天。中国虽曾用政治上的势力抗拒过几回，结果都是败辱。把全国沿海的重要通商口岸都租借给人，割让给人了。关税、铁路等等权力，也都归了人家的掌握。这时的日本崛然兴起，资本制度发达的结果，不但西洋的经济力不能侵入，且要把他的势力扩张到别国。但日本以新兴的工业国，骤起而与西洋各国为敌，终是不可能。中国是他的近邻，产物又极丰富，他的势力自然也要压到中国上”，中国既受西洋各国和近邻日本的二重压迫，那么中国的经济特别是中国的劳工“所受的苦痛更多、牺牲更大”。所以，随着近代中国经济的变动，带来家族制度的崩坏，“我们可以晓得中国今日在世界经济上，实立于将为世界的无产阶级的地位。我们应该研究如何使世界的生产手段和生产机关同中国劳工发生关系”。
既然把中国社会问题的分析视角自然引向了经济领域，那么必然要求经济科学的学理支援。
鸦片战争后面临西方资本主义强权欺压，中国被动地卷入了“几千年未有之变局”。“处今日弱肉强食之世，非能竞于外者不可以为国，此稍有识者所同知也。”应该说，中国近代思想家对西方经济侵略下的中国面临的挑战产生了一种浓重的忧患意识并作出了积极回应，从“商战”到“心战”再到“学战”构成了当时的知识分子一条层层推进的救亡链条和应对策略。王尔敏总结说：“‘商战’一词，既经流布，辗转思维探讨，居然又引申出‘心战’之新词。以‘商战’之竞胜，凭恃知识学问之精近，根本实在于智力之竞胜。然智力之培育，因教育与学习而见增长，遂又自然引申出‘学战’观念。”[50]对“学战”的不同表达又能反映出思想家不同的学识修养和对世局认识程度上的差异。从中国近代思想家的精神追求来看，国家的富强不仅需要经济知识，更需要作为一门科学的经济学说，只有这种探索国富增长原理和社会更替的原因的学说才能够对国民生计的危机和中国经济走向提供最具说服力的解答。
问题是近代中国应该选择哪一种经济学说以解决中国的问题？从西方经济学在近代中国的传播看，西方的重商主义、重农主义、古典经济学、庸俗经济学、马克思主义经济学都曾被介绍到中国，但成为主要介绍对象的却是古典经济学和马克思主义经济学；成为论战焦点的则是围绕着马克思主义的社会主义理论。换言之，在中国近代救亡思潮中，从经济学的角度引入社会主义的理论，并用社会主义经济思想分析中国的现状，这是近代中国一个重要的思想救亡的脉络。本书正是沿着中国早期思想家追求救国真理的脚步，从经济思想的角度看中国早期思想家对马克思主义的社会主义经济学说的理解和对社会主义合理性的初步论证。
注 释
［作者按］本书是“马克思主义早期中国化问题研究”（06JDDY006Y）结题成果。
[1]《孙中山选集》（上），人民出版社1956年版，第174—175页。
[2]《饮冰室合集·文集之二》，中华书局1936年版，第67页。
[3]汤志钧编：《康有为政论文集》（上），中华书局1981年版，第207页。
[4]郑振铎编：《晚清文选》下卷，中国社会科学出版社2002年版，第54页。
[5]曾业英编：《蔡松坡集》，上海人民出版社1984年版，第19页。
[6]《饮冰室合集·文集之三》，中华书局1936年版，第67页。
[7]《鲁迅日记》，1913年10月1日，人民文学出版社1976年版。
[8]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第221—222页。
[9]保罗·肯尼迪：《大国的兴衰》，世界知识出版社1990年版，第17页。
[10]《李文忠公全书·奏稿》卷19，第45页。
[11]《饮冰室合集·专集之一》，中华书局1932年版，第87页。
[12]章开沅：《辛亥革命与近代社会》，天津人民出版社1985年版，第34页。
[13]《20世纪之支那》第1期。
[14]1901年《开智录》。
[15]《新世界学报》第10号。
[16]《湖北学生界》第2期。
[17]《江苏》创刊号。
[18]《浙江潮》第1期。
[19]《浙江潮》第1期。
[20]《李大钊选集》，人民出版社1959年版，第3页。
[21]《李大钊选集》，人民出版社1959年版，第63页。
[22]同上，第61页。
[23]同上，第59页。
[24]《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第185页。
[25]《李大钊选集》，人民出版社1959年版，第58页。
[26]同上，第73页。
[27]同上，第104页。
[28]同上，第119页。
[29]《李大钊选集》，人民出版社1959年版，第104页。
[30]同上，第117页。
[31]冯契：《中国近代社会思潮研究丛书·总序》，上海人民出版社1991年版。
[32]李约瑟：《中国科学技术史》第一卷第二分册，科学出版社2006年版，第337页。
[33]《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第95。
[34]同上，第41页。
[35]《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第41页。
[36]《饮冰室合集·文集之三十九》，中华书局1936年版，第43—45页。
[37]郑振铎编：《晚清文选》下卷，中国社会科学出版社2002年版，第303页。
[38]李喜所、元青：《梁启超传》，人民出版社1993年版，第133页。
[39]《梁启超全集》第一册，北京出版社1999年版，第168页。
[40]《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第140—146页。
[41]《梁启超全集》第一册，北京出版社1999年版，第177页。
[42]《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第104页。
[43]同上，第60—61页。
[44]韶山纪念馆藏《新民丛报》第4号（影印件。）
[45]《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1990年版，第86页。（本部分下引此书只注“文稿”和“页码”）
[46]《毛泽东书信选集》人民出版社1984年2月，第15页。
[47][48]《梁启超全集》第二册，北京出版社1999年版，第731页。
[49]《言治》季刊第3册，1918年7月1日。
[50]王尔敏：《中国近代思想史论》，社会科学文献出版社2003年版，第208页。
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