第四节 明末儒士禅悦与士大夫逃禅
佛教传入中国后，文人儒士因其物理圆彻，玄机四溢，安常处顺，赏心悦目，而推波助澜，趋而奉之，即所谓“投老欲依僧，急来抱佛脚”。佛法正是在士阶层的赏识与信仰中，与中国传统文化全面结合的。它影响了中华民族的人生观念、审美观念以及理性思维活动。中国禅宗思想的形成与发展，应当说是中国知识分子创造性思维的文化硕果。宋代禅宗的综合，既有政治的、学术的原因，也有审美的情致。而文人学士谈禅说偈，诗书酬对，即使是说理的，也要突出它的艺术和审美的境界，常常表现出浅斟低唱、回肠百结的林下风流。朱明王朝建立之初，一方面尊奉理学，以孔子之教强化封建专制制度；另一方面对思想文化实行严密控制与改造，包括禅宗思想的逼迫性改造。思想文化的控制已经远迈前代，因文字而罹难的朝野之士，不得不噤若寒蝉。尤其在武宗以后，政治腐败，特务公行，“纲纪日弛，风俗日坏，小人日进，君子日退，士气日靡，言路日闭，名器日轻，贿赂日行，礼乐日废，刑罚日滥，民财日殚，军政日弊……异言日沃，忠言日远”(83)，“一时宵人并起，祸流中外，宗社几墟”(84)。在这种情况下，儒士谈禅，除营建其思想大厦外，便是希望在这污浊世间，于禅的意境中寻觅一块无边风月的佳境。既以其超然之姿，明哲保身；亦借其轻清祥和之美，抒发疏影淡月，几许销魂的浪漫情怀。清人入主中原，一部分士大夫既不能抗清赴死以全名节，也不甘仕清苟活而为名教罪人，他们也不得不遁入空门，林下风流，销魂之浪漫一变而为寒烟蓑草，京华倦客，长使英雄泪满襟的苍凉与遗憾。加之阳明禅亦因时风而流于清谈，禅悦与逃禅几乎弥漫于明末禅林之间。正如王元翰《凝翠集·与野愚和尚书》所云:“其时京师学道人如林……宰官则有黄慎轩、李卓吾、袁中郎、袁小修、王性海、段幻然、陶石篑、蔡五岳、陶不退、蔡承植诸君，声气相求，函盖相合，至今屈指二十三年矣。”其中最突出的就是李贽和袁宏道了。
李贽(1527～1602年)，原名载贽，号卓吾，亦号宏甫，泉州晋江人。因泉州系温陵禅师住地，故李氏又称温陵居士。26岁中举，任河南辉县教谕，南京刑部主事等小吏，历20余年。万历五年，出任云南姚安知府，在官三年，“一旦自去其发，冠服坐堂皇，上官勒令解任”(85)。有钵盂庵听经喜雨一首云:“山中有法筵，暇日且逃禅……清斋孤磬后，半偈一灯前。千载一空钵，卢能自不传。”(86)亦可见其清幽散淡的禅悦之喜。
此后，著书讲学，与仕途隔绝，先后居湖北黄安、麻城龙潭芝佛院，馆于通州马家。1602年，被劾下狱，自杀于狱中。
李贽为学，带有鲜明的反传统性质。他说:“余自幼倔强难化，不信学，不信道，不信仙释。故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”(87)大概也正因为如此，以及阳明禅的直接影响，使他在愤世的情愫中，选择了禅学，以作一个“出格丈夫”。54岁“入鸡足山，阅藏经不出”(88)，晚年居麻城，更薙发去冠，改居处而为禅院，与僧、俗友读书谈经，并以禅学诱掖后进，俨然如出家僧人。钱谦益曾评其风曰:
卓吾守姚安，清净恬淡，有汲长孺之风。不退(指陶珽)居官似之。卓吾晚年愤世，兀傲自放。(89)
更有评其学曰:
隆万以后，风气日偷。道学侈称卓老，务讲禅宗，山人竞述眉公，矫言幽尚。珽乃不别而漫收之，白苇黄茅，殊为冗滥。(90)
据此可知李贽对禅学的造诣，及其在当时学术界的影响，亦可见当时社会之学风。
袁宏道还评其禅学思想说:“参求乘理，极其超悟，剔肤见骨，回绝理路。”(91)显然是说李贽深得禅学之义理。此虽为过誉之言，但确实也告诉人们，李贽的禅学素养决不在同时代禅僧之下。
大概出于儒门正统观念，黄宗羲的《明儒学案》不载李贽，但李贽与姚江、泰州学子确实有剪不断的关系。他不仅读过王守仁的著作，而且与王门禅学中坚龙溪、近溪相往还，最终还以心斋子王襞为师。及其读王氏之书后，曾不无折服地说:“乃知得道真人不死，实与真佛、真仙同，虽倔强，不得不信之矣。”(92)事实上，使之折服，并归心于禅学的正是阳明禅的良知。时人有言:“今之学佛者，皆因良知二字诱之也。”(93)李贽正是在阳明禅“良知”二字的诱引下，以禅宗“平常心是道”的思想为基础，提出了著名的“童心说”。
李氏引《春秋》、《孟子》、《西厢》而言童心。他说:
童子者，人之初也；童心者，心之初也。
童心者，真心也。
童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心，失却真心，便失却真人。(94)
这也就是说，他谓之的童心，即孟子说的赤子之心，是人的原初之心，是纯真绝不掺假的真心。其实也就是王守仁“无善无恶”，或者说“至善而不与恶对”的心体，或者说是王畿的良知，亦即王守仁重新解释过的良知。不过，李贽用“童心”这一概念，更突出这一真心的本来面目，因此也就更接近禅宗的“平常心”。
“童心”的标出，本质上就是为了对抗当时假六经为口实的文化专制。他指出:“纵不读书，童心固自在也。纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳。非若学者反以多读书识义理而反障之也。”他的意思不是不要人们读书，而是强调不能假圣人之言而障蔽童心，不是以圣人的是非为是非，而是以本有之童心的是非为是非。这显然也是受禅宗语言文字为障道之本的思想影响的结果。在《童心说》的最后，李贽着重强调:
夫六经、语、孟，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语，又不然，则其迂阔门徒，懵懂记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便为出自圣人之口也，决定目之为经矣。孰知其大半非圣人之言乎?纵出自圣人，要以有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎!然则六经、语、孟乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。(95)
李贽认为，那些载诸文字而称为“经”的，以及《论语》、《孟子》等书，只是史官、臣子的褒美之词，并非出自圣人之口。即使是圣人之言，也不过因时因地，有所为而发，不能奉为万世不易之真理。然而，它们却被御用文人以假道学的形式，作为欺瞒人的口实，这是不能和童心相提并论的。显然，李贽的童心说，正是为了批判当时占据统治地位的道学而设的，客观上也把批判的锋芒指向了被奉为圣学的孔孟之书，充分反映了他在禅宗自心、自性、平常心的涌动中所表现的离经叛道的精神及其所追求的思想文化的自由天地，为其后学术界借佛理实现个性解放和社会批判的武器，提供了效法的范例。他在《三教归儒说》一文中，尤其从童心出发，痛斥了假道学“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”，“以假言蔽真”，无情地讽刺那些无才无学、无为无识“而欲致大富贵”，“断断乎不可不讲道学”的人。其对当时士风如此痛心疾首，充分显示了禅宗思想已开始转化为社会批判意识。他还说:“今之欲真实讲道学以求儒、道、释出世之旨，免富贵之苦者，断断乎不可以不剃头做和尚矣。”可见，李贽并不真正反对孔、孟，然而后人常常把他视为传统的叛逆者，这实在也是冤枉。其实，他只反对那些无才无学、专求富贵的假道学，至于对真实讲道学、实现孔孟真精神者，他还是予以充分肯定并且奉之不遗余力的。不过他说孔孟的真精神在光头和尚之间，未免有点言过其实了。这既反映了他对假道学和禅门的抑扬，也是愤世嫉俗的幽默。
如果说“童心”是阳明禅的良知和禅宗“平常心”、“本来面目”相结合的产物，那么李贽的“即空即色”、“人人是佛”以及出世即入世、度世的思想，则是其学术上充分佛化的结果。不过，它已经带有入世转向的时代特色。他在《心经提纲》(96)中充分发挥了佛家的色空观念。他说:
勿谓吾说空，便即着空也。如我说色，不异于空也；如我说空，不异于色也。然但言不异，犹是二物有对，虽复合而为一，犹存一也。其实我所说色，即是说空，色之无空矣。我所说空，即是说色，空之外无色矣。非但无色，而亦无空，此真空也……无空可名，何况更有生灭、垢净、增减名相?
他完全是以禅宗超二元对立的无对观念解释色空关系的。色不异空，空不异色；色即是空，空即是色，他认为还没有实现彻底的超越，仍然是“二物有对”或者“存一”。只有空外无色，色外无空，非空非色，才能超越生灭、垢净、增减诸如此类的对立观念。总之，他把佛学视作彻底的否定观念，甚至把禅宗视为终极的心也给否定了。他说:“心本无有，而世人妄以为有；亦无无，而学者执以为无。有、无分而能、所立，是自墨碍也，自恐怖也，自颠倒也，安得自在?”心本无，也非无，这种双重否定，显然有肇论的影响，表面上看与禅、与佛学有异，本质上却仍然是禅宗于相离相的思维方式。他谓之“绝言忘句”说的也是这个意思。而“人人是佛”，“出世即入世”则是这一否定观念所表现出来的肯定形式。
李贽有答澹然禅师问成佛发愿一事。他说:
佛本自成，若言成佛，已是不中理之谈矣，况欲发愿以成之哉!成佛者，成无佛可成之佛，此千佛万佛之所同也。(97)
如此而言，原无所谓佛，成佛就是成此所无之佛，既无佛可成，所以“人人是佛”(98)。其实，佛家是从“心佛众生，三无差别”、“人人皆有佛性”这个角度说“人人皆能成佛”的，李贽则是从“童心”本有的角度谈“人人是佛”的，他们都是建立在对超现实的佛的存在的思想基础之上。具体说，李贽是以“生知”来解释佛的。他说:
天下无一人不生知……生知者便是佛，非生知者未便是佛……既成人矣，又何佛不成，而更等待他日乎?天下宁有人外之佛，佛外之人乎?
生知是佛，无一人不生知，故无一人不是佛，而且物亦有生知，只是它自己不知，使之知之，便也是佛。这也就是佛家谓之的无情有性、众生是佛。不过，他认为土木瓦石“不可使知者”(99)，而把佛局限在有情众生之中，还是颇有见地的。
佛主出世，远离尘嚣，历来是遭世人贬斥的重要原因。李贽则认为，唯有出世，“方能度世”，不仅释迦以出世而求度世，即使如孔子也是如此。他说:
人谓佛氏戒贪，我谓佛乃大贪者。唯所贪者大，故能一刀两断，不贪恋人世之乐也。非但释迦，即孔子亦然。孔子之于鲤，死也久矣，是孔子未尝为子牵也。鲤未死而鲤母已卒，是孔子亦未尝为妻系也。三桓荐之，而孔子不仕，非人不用孔子，乃孔子自不欲用也。视富贵如浮云，唯与三千七十游行四方……日夜皇皇以求出世知己。是虽名为在家，实终身出家者矣。故余谓释迦佛辞家出家者也，孔夫子在家出家者也。(100)
佛主出世，是自利，还是利他、度世，也是自佛教传入至今的一个争论焦点。以佛主出世实为救世之说，史不绝书，特别是明代以下三教合一论者，多谈此理，然而均无李贽谈得如此透彻，如此精辟!他以“孔子生平事以为譬”，以孔子为“在家出家者”，从而肯定佛家的出世观念，既可得到儒家的认同，也使出世的积极意义置于不容辩驳的地位。遗憾的是这一思想并未引起人们的注意。不过，以后不断又有“以出世为入世”，“出家即在家”，“无家可出”等合出世、入世为一的观念相继而出，也就不负李贽所望了。
李贽也认为“夫经，言教也”(101)，肯定文、言在禅观中应有的地位。同时，他又指出:“谈诗即是谈佛”，“谈诗说偈，超逸绝尘”，“若真实能诗，则因谈佛而其诗益工者又何多也，何必以谈诗为病也?”(102)则又表现了李贽不仅以文字为禅，而且把他那超逸绝尘、幽深玄远的禅悦之境，付之以诗的浪漫情采。
与李贽不同，袁宏道以其公安派“独抒性灵，不拘格套”的宗旨，更多地发挥了禅宗洒落自由、随缘任运的超越精神。所以，他对禅宗思想的把握，既“不蹈祖师陈言，直从胸臆流出”(103)，而且又着重在艺术和审美的领域汲纳禅学，因而表现出疏狂散漫，嘲风弄月，流连文酒，沉酣《骚》、《雅》的禅悦之情。其诗“每笑儒生禅，颠倒若狂醉，除却袁中郎，天下尽儿戏”(104)，把当时士大夫之禅悦，尤其是他自己在禅海中的“自得”、“自乐”、“自信”之情，淋漓尽致地披露于字里行间。
袁宏道(1568～1610年)，字中郎，号石头居士、空空居士，湖北公安人。与其兄宗道、弟中道并称“三袁”，倡导性灵说，是公安派的创始人。因受其兄宗道的影响，“弱冠即留意禅宗”(105)。万历十九年，“闻龙湖李老冥会教外之旨，走西陵质之李老，大相契”，并从学三个月(106)，得入禅学之堂奥。其弟小修说他:“既见龙湖，始知一向掇拾陈言，株守俗见……至是浩浩焉，如鸿毛之遇顺风，巨鱼之从大壑。能为心师，不师于心。能转古人，不为古人转。”(107)他自己也说:“仆少时曾于小中立基，枯寂不堪。后遇至人，稍稍指以大定门户，始得自在度日，逢场作戏矣。”(108)所谓至人，即李贽；“逢场作戏”四字足以反映当时士大夫以禅学适世的特点。
袁氏在《答陶石篑》书中批评当时士大夫学禅之弊，并指出:
所以有此弊者，始则阳明以儒而滥禅，继则豁渠诸人以禅而滥儒。禅者见诸儒汩没世情之中，以为不碍，而禅遂为拨因果之禅；儒者借禅家一切圆融之见，以为发前贤所未发，而儒遂为无忌惮之儒。不唯禅不成禅，而儒亦不成儒矣。(109)
殊不知，禅不成禅，正说明了禅宗思想的变异；儒不成儒，指的亦是阳明禅之寝盛。不过，袁氏显然对当时“以儒滥禅”、“以禅滥儒”的阳明禅以及“拨因果之禅”是持批评态度的。他说禅成了“士大夫的保命符子”(110)，大有推倒一切而重建的意思。事实上他也是这样认识并付诸实行的。他说:“唯禅宗一事，不敢多让。当今劲敌，唯李宏甫先生一人。其它精炼衲子，久参禅伯，败于中郎之手者往往而是。”(111)换句话说，于禅学修养，除李贽以外，即使是禅门宿老也不其话下。至于他对禅的认识，则在《曹鲁川》书信中有集中的表述:
禅者定也，又禅代不息之义……既谓之禅，则迁流不已，变动不常，安有定辙?而学禅者又安有定法可守哉?且夫禅固不必退也，然亦何必于进，固不必寂也，亦何必于闹?
夫进退，事也，非进退理也。即进退，非进退，事理无碍也。进不碍退，退不碍进，事事无碍也。即进即退，故曰行布不碍圆融；进者自进，退者自退，故圆融不碍行布。
仅说禅是定，那只是禅的原始意思，尚不足以表明中国禅宗的超越精神。所以，他又借《庄子》禅代之说，也即《易》之生生不息之义，说明禅学在发展中的迁流变化，为其“不蹈祖师陈言，直从胸臆流出”的禅学提供理论依据。然而，他重点突出的还是禅宗非退非进、非寂非闹的超越精神。在他看来，对立只是“事”，超越对立才是“理”，事理无碍，进退自如，“可以立地成佛”。应当说，把禅解释为变化，是他的创造，是追溯原始的创造；而强调超越，则是禅的一贯之旨。其实，突出这两条，正是为其洒脱自在，适心任性，随缘而化的思想和行为提供形而上的依据，也即其禅悦适世的依据。
如前所言，在严酷的政治环境中，士大夫或愤世嫉俗而与世俗相抗；或超然适世而明哲保身。士大夫禅学，尤其是明末士大夫禅学，多以禅陶冶身心，充分利用其审美的观念。“禅悦，明季士大夫风气也”(112)，揭示的正是这样的社会现象。袁宏道也正是明季士大夫禅悦的代表人物。他说:
今之慕禅者，其方寸洁净，戒行精严，义学通解，自不乏人，我皆不取。我只要个英灵汉，担当此事耳……此孔子所以不取乡愿，而取狂狷也。(113)
袁氏学禅不取心净、戒精、义理通解，只是要做一个适心任性，收放自由的“英灵汉”，正反映了他借禅学适世的情趣。所以他时时处处表示要“败却铁网，打破铜枷，走出刀山剑树”(114)，“抛却乌纱，作世间大自在人”(115)，“头戴青笠，手提牛尾，永作逍遥缠外人”(116)。正所谓:
云山无处少，只少自由身。(117)
一榻书和卷，三生钵和衣。尘劳方未已，合掌愿皈依。(118)
嵇叔终疑傲，陶潜总任真。只因图事简，不敢恨家贫。官邸为欢少，乡书报死频。弥天都是网，何处有闲身。(119)
这种欲摆脱羁络，纯任天真自然的思想情感，袁诗中俯拾皆是。他还特别强调:
“随缘任日月，任运着衣裳。”此临济极则语，勿作浅会。若偷心未歇，安能随缘任运?(120)
总之，他是以禅学“随缘任运”的超越观念，作为其适世的人生哲学。即使在谈到三教融合时，也不脱此“引着即行”、“一切现成”的禅悦。他说:
一切人皆具三教:饥则餐，倦则眠，炎则风，寒则衣，此仙之摄生也；小民往复，亦有揖让，尊尊亲亲，截然不紊，此儒之礼教也；唤着即应，引着即行，此禅之无住也。(121)
前者说适世，后者谈任情，三教皆具之说，主要还在于昭示超然物外、自适自娱的审美情趣。
当然，袁氏在禅宗综合变异的时期，其涉略佛学，也远不止禅学。所著《西方合论》，概述十门，“以不思议第一义为宗，以悟为导”(122)，阐述了禅、净双修的道理，后世谓之为净土“十要”之一。然而，其所深究，其所汲纳并有所挥，且沉积而为其人生哲学的，仍然是上述禅的精神。其对公案的譬喻也可知其禅学的造诣。他说:
有个喻子极妙。住在沙市舟中，有僧暗中自剃头，一僧燃灯见之，惊云:“你自家剃头，又不用灯?”舟人皆笑。(123)
自家剃头不用灯，心到手到，用以形容对禅的悟，既是极喻，也是妙喻。袁宏道在明末士林、禅林中，以其禅学的深厚功底领袖群伦，应当说不只是他的自诩和矜夸。号称晚明四大高僧之一的智旭也不得不承认袁宏道在禅宗思想史上的地位。(124)
陈垣先生在其《明季黔滇佛教考》卷3“禅悦章”中曾指出:“万历而后，禅风寝盛，士大夫无不谈禅，僧亦无不欲与士大夫结纳。”上述李贽、袁宏道在禅宗思想方面的贡献，尽管其间洋溢着士大夫以禅悦为核心的风月情怀和自我解脱的悲凉心绪，但也实实在在地告诉人们，明代禅学:
1.已开始由缁衣而流入士林，学者已取代禅僧，领导着禅学的潮流；
2.禅宗的否定精神也被用作批判的武器而直面惨淡人生；
3.禅宗对自心、自性主体地位本质上的肯定，也用以作为自由思想和解放个性的理论武器。
总之，禅宗开始了它的全面世俗化转向。其他士大夫也仅举一二例，以见一斑。
杨文骢，字龙友，万历四十六年(1571年)进士。诗画俱佳，董其昌谓其画“有宋人之骨力……元人风韵”(125)。杨氏记其参文心上曰:
因家严在万年礼佛，遂舍国清径入。至金银岺半，有一僧相候，风韵飘拂，大有诗意。及叩之，乃知为无尽禅师高文心上人也。握手相顾，恰似三生石上。(126)
其参雪堂大师，以偈言十二首相叩，序云:
大师无端以雪堂自命，是堂上雪，固即大师指上月也。(127)
杨氏与禅僧诗偈往还，其中颇多佳句。《黔诗纪略》二十一，有访佛石师行十八涧看红叶云:
乱接前林翠，回溪抱小寒，虫鸣山色暗，风劲叶声干。望刹思灵鹫，逢僧说懒残，愿从修竹底，终日借云看。
诗情、诗景、诗趣、诗理，无不洋溢着禅悦之意。明末文士禅，大抵如此。
明末以清流相标榜，以清议为特征的东林党人，号称“家事、国事、天下事，事事关心”，于禅学亦不相拒。端文顾宪成，于阳明无善无恶一语，辨难不遗余力。他说:“所谓无善，非真无善也，只是不著于善耳。”显然还是强调超越善、恶对立的观念，这也与其早年学禅有关。他说:“余弱冠时好言禅，久之意颇厌而不言。又久之，耻而不言。至于今，乃畏而不言。”“畏而不言”把他对禅学诚惶诚恐的敬畏心情包容无尽。不过，他对禅宗的批评也是极其深刻的。他说:
佛法至释迦一变，盖迦叶以上有人伦，释迦无人伦矣。至达摩再变，释迦之教圆，达摩之教主顿矣。至五宗三变，黄梅以前犹有含蓄，以后机锋百出，倾囊倒箧，不留一钱看矣。此云门所以无可奈何，而有“一拳打杀，喂却狗方”之说……(128)
看起来顾氏对佛教历史不甚了了，其“畏而不言”还是有些道理的。然而他对禅宗末流的批判，不能不说是当时学术界的共识。顾氏谈禅尤可见禅风弥漫之广了。
禅，作为一种超越的意境，既可以使人获得涵盖乾坤，认识无限的创造性思维方式和不怯不退的精神力量，也可以使人以超现实的态度，漫游在自得、自适、自娱以及空灵的美感之中。从这个意义上讲，士大夫禅悦也可以说是逃禅。然而，通常谓之的逃禅，指的是士大夫或因官场失意，或因亡国之恨，或逋逃不得不遁入空门。山野之大可以藏身，世外之法可以避祸。宋末即有逃禅者。明亡以后，“士之志节者，多逃之释氏”(129)，“僧之中多遗民，自明季始也”(130)。故臣庄士，以逃禅全其志节者比比皆是。
唐泰大来，云南晋宁人，诗书画俱得董其昌之三昧。“以明经谒选，不赴。避游吴越，环观山水，寄心空寂”(131)。归滇后，参云门湛然，名通荷(普荷)，以书画诗禅自掩。大概在永历元年，从无住受戒，号担当(132)，结茅鸡足山，“往来鸡足、点苍、水目、宝台间，随地吟赏，发诸禅悦”(133)，绝口不谈世事。康熙十二年(1673年)卒。
钱邦芑，字开少，本籍丹徒。三藩称号时由中翰历都宪，继任黔抚。孙可望入黔，遂退居余庆县蒲村，辟柳湖于他山下，号他山湖。四方隐流，闻风而至，采幽撷胜，终日啸歌。有千里负笈问学者。因孙可望遣官逼召，甚至封刀行诛，遂祝发蒲村旧居小年庵，号大错和尚。永明亡，居鸡足山，后走衡岳终老。
据钱氏自述，门下同日祝发者三人，曰古心、古雪、古愚。钱氏当时说偈云:
一杖黄担日月行，山奔海立问前程，任他霹雳眉间过，谈笑依然不转晴。
古心亦有偈:
风乱浮云日月昏，书生投礼向空门，不须棒喝前因现，慷慨随缘念旧恩。
钱氏还说，此后两日内，随其出家的11人，“时诸人争先披剃，呵禁不得……因改故居为大错庵，俾诸弟子居之，共焚修焉”(134)。亦见当时逃禅之盛。
孙可望闻钱氏为僧，以书阻之。邦芑答诗曰:
破衲蒲团伴此身，相逢谁不讯孤臣?
也知官爵多荣显，只恐田横笑杀人。(135)
钱氏以田横自况，当知其为僧实为全其节操之举。孙可望派人将钱氏解执贵州，钱氏于途中口占三绝，表述了同样的心境:
才说求仁便害仁，一声长啸出红尘，
精忠大节千秋在，桎梏原来是幻身。
杻械萦缠是夙因，千磨百折为天伦，
虚空四大终须坏，忠孝原来是法身。
前劫曾为忍辱仙，百般磨炼是奇缘，
红炉火里点春雪，弱水洋里泛铁船。(136)
精忠大节，忠孝天伦，求仁得仁，完全是儒家的气节观，而前劫夙因，虚空四大，幻尘法身，红炉弱水，则又表现出勘破荣辱的禅的心态。士大夫逃禅，如是而已。康熙元年(1662年)，吴应熊至滇，遇邦芑于贵州道上，钱氏嬉笑怒骂，吴应熊愤极拘而以见吴三桂。三桂笑曰:“是欲辱我以求死所耳，吾儿正堕其计。”(137)于是放归。陈垣先生说:“大错和尚可谓游戏人间者哉!”(138)
敏树《相语录》十，有寄大错禅师书，其中辨大错二字之义，虽不能说一定切中钱氏思想本质，但对明末逃禅者心态的分析，可以说是淋漓尽致:
禅师即不爱功名富贵，不受尘网，是不错也。既而下发为世外高人，以青山作伴，绿水为邻，喜时歌，闷时饮，真乃天，子不得臣，王侯不得友，此禅师别具一番眼界，有何错也?然所错者，想是旷大劫来一个路头，不因一念萌动，为儒家做个书债人物。今尔官至中丞，书债酬矣，思其本来面目，原是灵山种子，何故还做这顶纱帽头气?一旦奋发勇猛，披缁于深山穷谷之中，是不错也，今禅师何故言其大错?莫不是一腔热血未曾冷，忠肝义胆，欲上报天子恩渥?莫不是一个老莱子未曾学得，劬劳罔极，欲酬父母深恩?今禅师以不报之报，不酬之酬而出家，是万幸也，是大忠大孝人也，何言错?请禅师于威音那畔着眼，看他三世诸佛，从何所得，六代祖师，从何所悟，方不负禅师来空门走这一回，与佛家增一重光彩。
敏树对出家为僧是持肯定态度的。他认为邦芑自谓大错，大概是热血未冷，思君恩未报，不过，作为禅门种子，还其本来面目，则是不报之报，不酬之酬，故大错也即不错。其实，说他热血未冷，忠肝义胆，恰好反映了逃禅者以退为进的心境。
邦芑还有诗云:
六十年前古佛身，蒲团小定悟前因，
石桥松径当时路，担水搬柴旧日人。
扫塔几番寻杖钵，翻经犹自拂埃尘，
本来面目依然在，不向菩提印性真。(139)
此诗句句言禅，有勘破过去未来，前因后果，大彻大悟的情态。其中担水搬柴，本来面目，虽然尽是禅家熟语，但运斤成风，存乎一心，真情实感，丝毫不染说理的痕迹，而流露出士大夫吟风弄月、席地幕天的生活情趣。
陈起相，字枚庵，永明称号，官至河南道御史，与钱邦芑前后出家为僧，遍走吴楚诸山，更名圣符，号无尽。康熙元年(1662年)隐遵义掌台山，自称掌山老人，足不越户近30年。饥寒时啸歌自得，一编一钵，萧然人外。有破山所示法语，言其出家事:
富与贵人之所欲，贫与贱人之所恶，然我释迦老子，富有四海，荣启万乘，一旦弃之，入雪山六年苦行，睹明星悟道，为人天师，岂非从富贵中出世度人耶!今陈居士夫妇发大乘心，请老僧指点出世之路，只得向伊道不是心，不是佛，不是物。且道是个甚么，于二六时中参取看。若会得时，掷个消息老僧拄杖头也。(140)
可见陈氏是从破山出家的，而且同其夫人一道向破山问出世之法。《鸡山范志》载起相传衣寺看杜鹃花有感诗云:
杜鹃花发杜鹃啼，不向心知并蜀西，
空忆怨魂迷望帝，何期旅色动滇鸡。
湘江水冷痕犹在，阆苑仙归月欲低，
深院疏帘容客到，花光缺处补山齐。
这里不是引禅入诗，而是据典赋诗。陈氏引望帝的故事，抒发其孤臣孽子之情。水痕、月影、花光犹在，却不是“少年不识愁滋味”的闲情逸致。故国乡土之思，零泪欲滴。可见，禅门也只是其避难之所。
还有礼部员外郎吴鼎，“因流寇之变，托迹缁流，历览名胜……自号大拙”(141)。刑部主事兼督学道士宣廷式，“鼎革后祝发为僧”(142)。永历年间任刑部尚书的雷跃龙，“从驾西行，中途兵乱散失，跃龙薙发为僧”(143)。弘光阁旧臣马士英于清兵破扬州、杭州之后，亦“遁至台州山寺为僧”(144)。诸如此者，不可尽数。吴鼎有诗曰:“黄冠洒酒临风吊，愁说中兴志未伸。”大可反映这些逃禅者以屈求伸的思想感情。
当然也有另一类逃禅者如黄端伯者，崇祯元年(1628年)进士，因上书陈亲藩不法，要求整顿纲纪，而被弹劾，遂披剃出家，谒慧经、元来。后福王即位南京，授仪制主事。顺治三年(1646年)南京陷落，被执不屈而死。在狱中作《明夷录》以明其志。曾在清人面前辩马士英“不降即为贤”(145)。其逃禅更可见是权宜之计。如果其不被虏，还是会遁逃而入于空门的。
【注释】
(1)智旭:《灵峰宗论》卷4《阅阳明全集毕偶书二则》。
(2)王元翰:《凝翠集·与野愚和尚书》。
(3)《刘子全书》卷19。
(4)陶望龄:《歇庵集》卷16《辛君入都寄君弟书》。
(5)元贤:《呓言》。
(6)上引均见钱穆《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版。
(7)邵廷采:《明遗民·所知传》。
(8)宋濂:《新刻〈楞伽经〉序》。
(10)宋濂:《般若波罗密多心经文句引》。
(11)宋濂:《送慧日师入下竺灵山教寺受经序》。
(12)宋濂:《般若波罗密多心经文句引》。
(13)宋濂:《重刻护法论题辞》。
(14)黄宗羲:《明儒学案》卷1《崇仁学案一》。
(15)上引均见《明儒学案》卷7《文清薛敬轩先生瑄》。
(16)上引均见《明儒学案》卷7《读书录》。
(17)上引见《明儒学案》卷5《白沙学案上》传。
(18)上引见《明儒学案》卷5《白沙学案上》传。
(19)《明儒学案》卷5《白沙学案》传。
(20)《明儒学案》卷5《论学书》。
(21)《明儒学案》卷5《白沙学案》上《著撰》。
(22)《明儒学案》卷5卷头语。
(23)《甘泉先生文集》卷21。
(24)引文均见《明儒学案》卷2。
(25)《明儒学案》卷2《教谕娄一斋先生谅》。
(26)《明儒学案》卷10《姚江学案》言十八。
(27)《年谱》，《阳明集要》卷首。
(28)《年谱》，《阳明集要》卷首。
(29)除注明外均见《明儒学案》卷10《文成王阳明守仁先生》。
(30)《明儒学案》卷10卷首语。
(31)《晦庵先生文集》卷63。
(32)王守仁:《传习录》上。
(33)《王阳明全书》卷57。
(34)《王文成公全书》卷9《谏迎佛书》。
(35)陈建:《学蔀通辨》续编下。
(36)王绾:《明道编》卷1。
(37)陈建:《学蔀通辨》续编下。
(38)《明儒学案》之《师说·王阳明守仁》，中华书局1985年版，第17页。
(39)王守仁:《传习录》上。
(40)王守仁:《传习录》上。
(41)《坛经》之《行由第一》、《般若第二》。
(42)《坛经》之《行由第一》、《般若第二》。
(43)王守仁:《传习录》。
(44)以上引文均见《传习录》。
(45)冯友兰:《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第272页。
(46)王守仁:《传习录》。
(47)《王文公全集》卷7。
(48)《慈湖遗书》卷18。
(49)《王阳明全书》卷26。
(50)以上引文均见王守仁《传习录》。
(51)《王阳明全书》卷20《无题》。
(52)《王阳明全书·咏良知》。
(53)《王阳明全书·答人问道》。
(54)《王阳明全书·中秋》。
(55)王守仁:《传习录》。
(56)《王阳明全书》卷7。
(57)《明儒学案》卷7《河东学案》卷首。
(58)《明儒学案》之《师说·王阳明守仁》。
(59)《明儒学案》卷11《员外钱绪山先生德洪》。
(60)《明儒学案》卷11《论学书》。
(61)《明儒学案》卷11《会语》。
(62)上引均见《明儒学案》卷12《郎中王龙溪先生畿》。
(63)《明儒学案》卷11《论学书》。
(64)《明儒学案》卷12《郎中王龙溪先生畿》。
(65)《明儒学案》卷12《语录》。
(66)《明儒学案》卷12《语录》。
(67)《明儒学案》卷12《语录》。同卷有王氏著《致知议辨》，末云:“佛氏以虚寂为性，亦以觉为性……佛学养觉而啬于用，时儒用觉而失所养。”
(68)以上所引均见《明儒学案》卷12《语录》。
(69)《明儒学案》卷32《处士王心斋先生艮》。
(70)《明儒学案》之《师说·王龙溪畿》。
(71)《明儒学案》卷32《处士王心斋先生艮》。
(72)《明儒学案》卷32《处士王心斋先生艮》。
(73)《明儒学案》卷32《心斋语录》。
(74)原诗:“慧能设伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”
(75)《明儒学案》卷32《心斋语录》。
(76)上引均见《明儒学案》卷32《心斋语录》。
(77)《明儒学案》卷32《处士王东崖先生襞》。
(78)《明儒学案》卷34《参政罗近溪先生汝芳》。
(79)《明儒学案》卷12《语录》。
(80)《明儒学案》卷34《参政罗近溪先生汝芳》。
(81)《明儒学案》卷34罗汝芳语录。
(82)《明儒学案》卷36《文简陶石篑先生望龄》。
(83)《明史》卷203《李中传》。
(84)《明史》卷307《佞幸传》序论。
(85)《明史》卷221《耿定向传》。
(86)《鸡山范志》卷10。
(87)《王阳明先生道学钞附王阳明先生年谱后语》。
(88)袁中道:《李温陵传》。
(89)钱谦益:《初学集》卷31《阆园集序》。
(90)《四库全书》杂家存目九。
(91)袁中道:《李温陵传》。
(92)《王阳明先生道学钞附王阳明先生年谱后语》。
(93)陶望龄:《歇庵集》卷16《辛丑入都寄君奭弟书》。
(94)李贽:《童心说》。
(95)李贽:《童心说》。
(96)李贽:《焚书》卷3。
(97)《焚书》卷4《观音问·答澹然师》。
(98)《焚书》卷1《答耿司寇》。
(99)《焚书》卷1《答周西岩》
(100)《焚书》卷3《书黄安二上人手册》。
(101)《焚书》卷4《书决疑论前》。
(102)《焚书》，《观音问·答澹然师》。
(103)袁宗道:《西方合论原序》。
(104)《袁宏道集笺校》卷9《别石篑》。
(105)《袁宏道集笺校》卷5《曹鲁川》。
(106)《公安县志·袁宏道传》。
(107)袁中道:《中郎先生行状》。
(108)《公安县志·袁宏道传》。
(109)《袁宏道集笺校》卷22《答陶石篑》。
(110)《袁宏道集笺校》卷22《答陶石篑》。
(111)《袁宏道集笺校》卷22《答陶石篑》。
(112)陈垣:《明季黔滇佛教考》卷3，中华书局1989年版，第127页。
(113)《袁宏道集笺校》卷44《德山尘谭》。
(114)《袁宏道集笺校》卷6《聂化南》。
(115)《袁宏道集笺校》卷6《李本建》。
(116)《袁宏道集笺校》卷6《聂化南》。
(117)《袁宏道集笺校》卷33《曾长石诗来约》。
(118)《袁宏道集笺校》卷3《和江进之》。
(119)《袁宏道集笺校》卷44《偶成》。
(120)《袁宏道集笺校》卷44《德山尘谭》。
(121)《袁宏道集笺校》卷44《德山尘谭》。
(122)袁宗道:《西方合论原序》。
(123)《袁宏道集笺校》卷44《德山尘谭》。
(124)智旭在序袁氏《西方合论》中说:“佛门居士，唐梁肃，宋陈瓘、明袁宏道，盖未可轩轾也。”
(125)董其昌题:《山水移》。
(126)杨文骢:《台荡日记》。
(127)《黔诗纪略》十九。
(128)《明儒学案》卷58《东林学案》。
(129)《南雷文案》卷10。
(130)邵廷采:《明遗民所知传》。
(131)《新续高僧传》卷23，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第851页。
(132)《新续高僧传》言:“礼无住祝发，复参云门湛然。”陈垣考其先后颠倒，见《明季滇黔佛教考》，第201页。
(133)《新续高僧传》卷23，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第851页。
(134)钱邦芑:《祝发记》。
(135)见《明季南略》十四。
(136)《明季南略》十四。
(137)《庭闻录》四。
(138)陈垣:《明季滇黔佛教考》，中华书局1989年版，第209页。
(139)《鸡山范志》十。
(140)《破山全录》十。
(141)《云南阮志》，寓贤引旧志。
(142)同上卓行。
(143)《景邃堂题跋》一。
(144)《明史·马士英传》。
(145)黄端伯被执，豫王问:“马士英何相?”端伯曰:“贤相。”问:“何指奸为贤?”曰:“不降即贤。”
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