罗钦顺的《读佛书辨》和瞿汝稷的《指月录》

第二节　罗钦顺的《读佛书辨》和瞿汝稷的《指月录》

罗钦顺(1465～1547年)，弘治六年(1493年)进士，授翰林编修，官至南京吏部尚书。其为儒门一代宗师，而“于禅学尤极探讨”⁽²⁸⁾。其学始由禅入，自谓:“昔官京师，逢一老僧，漫问何由成佛?渠亦漫举禅语为答，云‘佛在庭前柏树子’，愚意其必有所谓，为之精思达旦，揽衣将起，则恍然而悟。自此研磨体认，日复一日，积数十年，年垂六十，始了然有见乎心性之真。”⁽²⁹⁾黄宗羲则说他:“以心性辨儒释，直以求心一路归之禅门。”⁽³⁰⁾可见，明代学术，不仅阳明禅泛滥于朝野，而且明公硕儒也对禅学究极甚深。罗钦顺在《困知记》中还说:“唐宋诸名臣，多尚禅学。学之至者，亦尽得受用……后世乃有儒其名而禅其实，讳其实而侈其名者，吾不知其反之于心，果何如也。”此话既可见当时学界阳儒阴禅之盛，也流露出他对那些贪儒之名而讳禅之实的行为，颇有鄙夷不屑之情。显然，罗氏不仅“以觉为性，以心为本，非吾儒穷理尽性至命之旨”，而“大有功于圣门”⁽³¹⁾，而且从不讳言其学术与禅学相近。《明儒学案》专载其《读佛书辨》⁽³²⁾一文，尤其显示罗氏对禅学是“明且悉者”⁽³³⁾。

所谓佛书辨，即辨析佛书之义。文章首先说明禅宗依据的基本经典，《金刚》、《楞伽》之义，继藉儒家性理之学，为之通贯，并发其所以不同之故，然后再以禅师的言语予以比照，并断之以己意。通篇说禅，娓娓道来，确实可以说是“直以求心一路归之禅门”。

文章落笔之处，首先指出:“《金刚经》、《心经》可谓简尽圆觉，词意稍复。《法华》紧要处，才十二三，余皆闲言语耳，且多诞谩。”前二经固非禅门一家之经典，但禅宗确实依此立论，并实现了思想史上的革命。其下即论述禅学，尤可见其出语便有褒扬禅学之意。接着他说，达摩虽不立文字，“然后来说话，不胜其多”。事实如此，不容置疑，但其目的还在于为文字禅的合理性摆出客观的依据。不过，他认为文字禅的出现，是适应教授禅法，且因契机不同而有所抉择的。他说:“大概其教人发心之初，无真非妄，故曰‘若见诸相非相，即见如来’。悟入之后，则无妄非真，故云无明，真如无异境界’。”这话虽有些费解⁽³⁴⁾，但他的意思就是说，教心发心，甚至悟入之后，还必须借助语言文字，解析禅的复杂内涵。

正文一开始，即诠释《楞伽》大意，其中二、三、四段，近五千言，尽为其所辨之言。他概括性地指出:“《楞伽》大旨有四，曰五法，曰三自性，曰八识，曰二无我。一切佛法，悉入其中。”显然，罗氏在佛经中是推尊《楞伽》的。为了便于了解他诠释的内容，姑列表以示:

他解释说，“凡此诸法，不出迷悟两途”，即如上图所示。他所谓的识藏，即阿赖耶识，诸识转此，即为真识，则悟；此识转为诸识，则迷。他还说，人法二执则是迷。人法又有五阴、十二入，即十八界⁽³⁵⁾。十八界“合而言之人也，析而言之法也。有所觉之谓悟，无所觉之谓迷。佛者觉也”。这就是说，大千世界，宇宙万象，合之曰人，分之曰法；觉此者为悟，不明此者曰迷，故所谓“佛”，就是“觉”。他继续说:

觉有二义，有始觉，有本觉。始觉者，目前悟入之觉，即所谓正智也，即人而言之也；本觉者常住不动之觉，即所谓如如也，离人而言之也。因始觉而合本觉，所以成佛之道也。

他不止简单地说佛就是觉，而且指出，即人而言有始觉，离人而言曰本觉，本觉与始觉兼而有之，合而为一才是佛之觉。这里实际上体现了禅宗即人离人、即相离相的超越精神。他还引《金刚经》文说明，不执著于知觉见闻，才是这种具有超越精神的觉。“心不住法而行布施，应无所住而生清净心”，《金刚经》的这句话“即其义也，然则佛之所谓性，不亦明甚矣乎?”不执著于知觉见闻，不是“无知无觉”，也不是“不见不闻”，而是这种住而不住、于念无念的超越精神。识此者便成佛，即所谓见性成佛。所以他说佛氏“明以知觉为性，始终不知性之为理，乃欲强合于吾儒以为一道，如之何其可合也?”

其实罗氏辨析佛义，“发其所以不同之故”，很重要的一点就是区分佛家以觉为性，以心为本，与儒家穷理尽性以至于命的不同。他说:

昔达摩弟子婆罗提尝言作用是性，有偈云:在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻。在鼻辨香，在口谈论。在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。

知是佛性，即为正智，悟也；唤作精魂，便是名相妄想，迷也。迷、悟均以性而言。迷乃有失于性，悟则见性而已。禅家以作用为性正是罗氏辨析之一义。他还指出:“此偈自是真实语，后来桀黠者出，嫌其浅近，乃人人捏出一般鬼怪说话，直是玄妙奇特。以利心求者，安得不为其所动乎?”实际上又告诉人们，禅宗思想原本真实平易，只是后来的狂猾之辈，自以为是，捏出一番鬼怪，强为机锋，直使人不得其解。而怀利心以求之者，趋之若鹜。这显然是对公案禅的批判，而且“造妖捏怪，不止其徒，中其毒者，往往便能如此”。罗氏的这番话应当说也是切中时弊的。

从理论上说，“空”是佛家的主旨，它以否定的方式实现其超世俗的精神。然而，客观的存在，思维的活动，又使这一理论陷入与现实对立的状态，不能令人心服口服，于是，便有真空、妙有之说，真谛、俗谛，空宗、有宗之分，以解决理论与实际、思维和现象之间的冲突。以谈空为显著特征，并使这种否定之否定的精神极度膨胀的中国禅宗，无论其否定的多么彻底，超越的多么高远，也难以摆脱这一理论上的矛盾，正像佛家的真如一样，禅宗谓之的心、性则是本有而且恒定不变的。所以中国禅宗不仅假老庄“道”之辩证思维，而且取法相宗的名相分析，确立心、识存在的主宰地位。而《楞伽经》中八识之论，也是为此而作的理论阐述。后世禅者以达摩付《楞伽》四卷印心为口碑，同样是为了说明心、识的绝对存在。罗氏着重辨《楞伽》，其意义也正在这里。他说:

《楞伽》四卷，卷首皆云:“一切佛语心品，良以万法唯识、诸识唯心，种种差别不出心识而已。”故经中之言识也特详。

不仅经中言识特详，其辨经之义也特详，这里也没有重复的必要。概括起来说就是:“外境界风飘荡，心海识浪不断。”海喻八识，浪喻六识，六尘为境界风，境界为自心现，转而还吹八识心海，转生诸识，形成了一个认识的大回环。如图示:

如此可见，“六识从六尘生”，反映了认识形成的客观依据；“境界乃自心所现”，则为宇宙生成的理论，而这种八面玲珑的思维方式，正是佛家思维的特点。儒家说“佛氏之辞善遁”，正因为如此。至于“因风而鼓浪，风息则浪灭，故云意识灭，七识亦灭”，则是教人断除法执，进而断除我执，终至佛家，尤其是禅家超越物我，游行自在的境界。空的理论也是在这一辩证思维中确立起来的。其最终的结论是:心境混融、本末为一、心识为一。他说:

夫以心识为本，六识为末，因其名之不可易者。然求其实，初非心识之外，别有所谓六识也，又非以其本之一，分而为末之六也。盖凡有所视，则全体在目……所谓感而遂通便是此理。以此观之，本末明是一物。

本末一物，自然万法唯识，诸识唯心也就不待立而自立了。禅宗直指本心，见性成佛与离念、离相、空诸所有的否定观念和超越精神无疑也就以异曲同工之妙而相得益彰了。

应当指出，上述八识转换，万法唯识的论证，以法相宗究之最详。然而，因其思维不合于中华民族的文化心理，且论证佶屈聱牙，故行之不远，玄奘而后仅三数传而几近绝迹。一般认为，王夫之《相宗络索》承法相之余绪，而开启近代法相研究之先河。然而，由此可见，罗氏有关八识的条分缕析，同样也有功于法相宗的复兴，尽管他以《楞伽》为依据，实在也反映了近代社会对思维理论的渴求并祈向法相宗的事实。但是由于八识理论的繁复性和不可证伪性，故研究者尤其人言人殊。李学勤先生曾说过，没人能真正懂得法相理论，说的大概就是这个意思。

诠释经义不是罗氏的目的，他终归还是要发儒、佛“所以不同之故”。他说:达摩曾告梁武帝“净智妙圆，体自空寂，只此八字，已尽佛性之形容矣”。其后又有神会“发尽达摩妙圆空寂之旨”。于是他指出:

余尝合而观之，与《系辞传》所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”殆无异也。然孰知其所甚异者，正在于此乎?夫《易》之神，即人之心。程子尝言:“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”盖吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感为性，此其所为甚异也。良由彼不知性为至精之理，而以所谓神者当之，故其应用无方……卒归于冥行妄作而已矣。

禅家喜引《系辞》“寂然不动”语，来说明儒、释相通的本体观念。罗氏却认为，这正是二者明显背离之处。因为此语实为《易》之神，儒家谓之心，而佛氏却谓之性。佛氏不知性为天理，而把“神”当性，所以有冥行妄作的种种古怪离奇的行为。

佛氏以心为性，这是宋儒早已批评过的。罗氏虽也持此说，但不蹈前人之迹，指出禅家附会《易》理，正是机锋棒喝之类公案禅神秘主义产生的根源。由此可见，罗氏学术虽从禅学入，却仍然是崇尚性理之学，对禅门神秘主义的流弊显然是持批判态度的。

关于禅的超越性，罗氏也有己说:

瞿昙说法，常欲离四句为一，非异非不异，非有非无，非常非无常⁽³⁶⁾，然而终有不能离者……即《楞伽》一经，累累见之……自非灼然看得他破，只得听他愚弄耳。

其实，禅宗以见性为终极寄托，本身就不再是无限超越，超越的意境只能是有限的。对禅的责难往往在此，对禅的不同认识也往往在此。罗氏的认识，可以说对禅有限、无限的关系把握得相当准确，因而表现了相对的现代意识。

“断除烦恼重增病，趋向真如亦是邪。随顺世缘无墨碍，涅槃生死是空华。”此颂说的是随缘任运，即使真如、涅槃也不宜执著，力图在心地自然中实现超越，宗杲则说是“水上葫芦”，更突出了“一切现成”的观念。罗氏到此说:“佛家道理直是如此。”“一切现成”就是“凡是存在的，都是合理的”，否定一切变成了一切肯定，元明禅宗之变异，尤其对世俗统治的随顺，正是在此基础上发展起来的。罗氏据此而言:“弥近理而大乱真，唯佛氏耳。”也可以说是看得禅理真、识得禅弊透了。

瞿汝稷，字元立，江苏常熟人，以父文懿公荫袭为官，历黄州知府、长芦盐运使等。受业于管东溟，学通内外，尤致力于禅学、禅史，尝为《径山藏》撰文，“导诸众信，破除异论”⁽³⁷⁾。万历二十三年(1595年)，撰成《水月斋指月录》32卷，简称《指月录》，为儒者谈禅之名作。万历二十九年，由吴郡严付梓。翌年，瞿氏序之曰:

予垂髫则好读竺坟，尤好宗门家言。及岁乙亥夏，侍管师东溟先生于郡之竹堂寺……在架之书，率多宗门家言。每读之，如一瓶一钵，从诸耆宿于长林深壑……意适处，辄手录之……至乙未，积录有三十二卷。适友人陈孟起见而误赏焉，孟起遂为录二本……辛丑，严请为梓行……为次第缘起于其端，题之曰《水月斋指月录》。

此书不只为禅宗作史，故不谓之灯录。其兼有传道之意，如以手指月，使人因指而见月，故名《指月录》，包含了儒者谈禅、启发愚蒙的意思。书以禅宗传法世系为经，以禅师和受禅居士的生平事迹、机缘语汇为纬编织而成的。后两卷专为宗杲语要。全书辑录过去七佛至大慧宗杲共650名禅师的言行，谱系与灯录无异，只是删去了关于法嗣的。

《指月录》所录禅宗法系，并没有超出普济《五灯会元》和明居顶《续传灯录》的范围，只是其在人物的章节中附载了许多禅宗名宿的拈颂评唱及作者的分析与论述，即所谓“指”。比如，黄龙慧南有弟子83人，唯有真净克文与晦堂祖心备受杨岐派名僧法演之称赏。宗杲因之而比较二者之禅风。《指月录》卷26宝峰克文章末附云:

大慧云:老南下尊宿，五祖只肯晦堂、真净二老而已，自余不肯他也。五祖为人，如绵里一柄刀相似，才按着，便将咽喉一刺，刺杀你去也。若是真净，脚上着也，便脚上杀你，手上着也，即手上杀你，咽喉上着也，咽喉上杀你。

法眼如绵里藏刀，直刺要害，真净应病施药，此语皆不见诸会元与续传灯。其次如兜率三语:拨草瞻风，只图见性，即今上人性在甚么处?二曰识得自性，方脱生死，眼光落地时作么生脱?三曰脱得生死，便知去处，四大分离，向甚么处去?《指月录》则于文下附载:

张无尽以颂答三问。其一曰:阴森夏木杜鹃鸣，日破浮云宇宙清。莫对曾参问曾皙，从来孝子讳爷名。其二曰:人间鬼使符来取，天上花冠色正萎。好个转月时节子，莫教阎老等闲知。三曰:鼓合东村李大妻，西风旷野泪沾衣。碧芦红蓼江南岸，却作张三坐钓矶。

张商英三颂也是会元等所未见的。这大概也是文人禅悦的风流遗韵，在禅宗思想史上同声相应、同气相求的表现。

另外，道悟法嗣，决定云门、法眼之归属，曾酝酿了并还在持续进行着的宗系之争。《指月录》则在六祖下第三世，以南岳、青原宗派未定法嗣，并载天皇、天王二道悟，存而不论。并于二系之外，别立“天”系，收道悟一系之传人。称龙潭崇信为“天一”，德山宣鉴为“天二”，雪峰义存为“天三”等。这也可视作《指月录》的作者无意介入法门戈矛之中的权宜之法，因而也从侧面反映出当时禅宗内部斗争的激烈程度，难怪最终还是雍正以皇帝身份干预僧诤才告结束。

正因为上述《指月录》所具有的史料价值，以及作为局外文人的议论，故其问世后即广为流行。清代聂先在《续指月录凡例》中曾介绍说:

《指月录》一书，先是严天池先生水月斋初刻，为禅林秘籍，海内盛行。极经数易后如破山禅师翻刻东塔禅堂，具德禅师两镌天宁、灵隐，甚至斗大茅庵，亦皆供奉，腰包衲子无不肩携。儒者谈禅之书，未有盛于此本者也。

儒者谈禅之作，禅僧肩携供奉，一再翻刻，不仅说明该作影响之大，更重要的是，它标志着禅学中心已经开始由僧人而转向居士、学者之间了。