今文经学家以己意进退禅学及对禅学的利用

第三节　今文经学家以己意进退禅学及对禅学的利用

彭绍升以后，处于艰难竭蹶中的禅宗思想开始辗转于思想学术界，当然，这也同痛攻力辟禅学的乾嘉风流已至末路而惹人生厌有关。今文经学崛起于乾嘉季世，以公羊学为核心，于圣人微言之中，觅经世致用之大义。采公羊经世之理，还须辟其谶纬之说。儒家的道德训示缺乏理性思辨而不足以折服人心；西方哲学来源浅觳且不适合中国之国情；而典型中国化了的佛学，无论在论心、论性、论体、论用等方面均有严密的思辨性，故能满足当时理性思维的饥渴，为公羊学经世致用的微言大义作新的理论支点。禅宗思想也在今文经学崛起的文化背景中，转入居士、长者之间，成为学术界的一股伏流，并于20世纪作为一门专门学问辉煌于思想界。章太炎曾指出；“佛教行于中国，独禅宗为盛者，即以自贵其心，不援鬼神，与中国心理相合。”⁽⁶³⁾正说明禅宗思想在积重难返、危若累卵的近代中国再度辉煌的文化心理背景。

梁启超在《清代学术概论》中曾指出，龚自珍、魏源，继彭绍升之后学佛，他们受今文学家所推奖，“故今文学家多兼治佛学”。诸如康有为、谭嗣同，以及梁启超本人，著书立论，往往进退佛说，推挹禅学，大体上反映了禅宗思想在近代“虽深恶之者终不能遏绝”且“必常为社会思想之重要成分”的文化现象。

龚自珍(1792～1841年)，又名巩祚，字人，号定庵，近代著名诗人、思想家，也是近代佛学理性思辨之路的前驱。⁽⁶⁴⁾其出身于杭州一个仕宦之家，诗书旧族。外祖父段玉裁，著名的文字学家。父丽正，嘉庆丙辰进士，官至江南苏淞兵备道，好佛，与名僧多相往还。胡书农学士有挽联赞之曰:“为善必报，知君后嗣有传人。”⁽⁶⁵⁾龚自珍正是在这样的社会、家庭环境中，奠定了他“幼信转轮，长窥大乘”⁽⁶⁶⁾的思想基础。

龚自珍27岁以前，正是他春风得意的时候，在京师，就与禅僧们结下了不解之缘。所谓“朝借一经覆以簦，暮还一经龛已灯”⁽⁶⁷⁾，表现了他对佛家义理的孜孜追求。他还从江沅学佛，称之为“予学佛第一导师”⁽⁶⁸⁾。梁启超说龚自珍学佛于彭绍升，与事实有出入，乃江沅从彭氏学佛，龚氏又学佛于江沅。龚氏曾有诗赞江氏佛学造诣曰:“铁师讲经门径仄”，“似师毕竟胜狂禅”等。

龚氏自27岁起，先后从常州学派今文经学家庄绶甲、刘逢禄探索公羊学微言大义，与宋翔风诗词酬唱，相游于禅海之中。“万人丛中一握手，使我衣袖十年香”，公羊义理和禅学的熏陶，竟有十年衣香的功效，因此更有“参禅也肯，笑有限狂名，忏来易尽”的“私心祷祝之词”⁽⁶⁹⁾。其学以公羊微言大义说经世致用，但开风气，浅尝则止，但于佛学独有所钟。“选色谈空结习存”，“衣香禅榻等闲死”，“论诗论画复论禅”，“不携名妓即名僧”，这些诗句都是龚自珍思想、行为浸淫禅学的真实写照。李慈铭《越缦堂日记》评之曰:“好为释家语，每以偈赞，其下竟成公安派矣。”更有人题联、题词赞之曰:“智周万物无所思，言满天下未尝议。”⁽⁷⁰⁾“狂便谈禅，悲还说梦。”⁽⁷¹⁾所有这些都反映了佛家义理已经结习在他的心理深层，而以禅宗的超越观念面向世事，着意风流。《己亥杂诗》第165记载其至乔松庵见慈风法师，“叩以台宗疑义，聋不答”并送至山门，龚自珍一反平时詈禅宗末流看话头的态度，竟也以类似“话头”的诗偈参起禅机来了:

我言送客非佛事，师言不送非佛智。

双照送与不送是，金光大地乔松寺。

送与不送的“双照”之说，即禅宗“说似一物即不中”，“理超四句”的超越观念。龚氏还有诗示楞严讲主逸云句:“一任拣机参活句，莫将文字换狂禅。”⁽⁷²⁾他不仅引佛典入诗，而且极力主张参活句，而不参死句，对狂禅的批判正表现了他对禅宗思想纯洁性的维护。可见其詈禅也是有选择性的。

总之，龚自珍50年的短暂人生与佛学结下了不解之缘，其以佛理说公羊之理，以禅学而演经世治心之法，注释、考证、校刊佛典，以佛理抒发自己的思想感情。仅其315首的《己亥杂诗》，就有40余首援引佛典，借诗谈禅，或借禅论理，以禅抒情。最末一首，充分表现一种涵盖乾坤、斩断众流的无言之境。

吟罢江山气不灵，万千种话一青灯。

忽然搁笔无言说，重礼天台七卷经。

江山吟罢，万千种话，毕竟不能代替语言所不能表达的境界。重礼天台则表明他对佛学的热情，由直觉思维的禅、净，向偏重于逻辑思维的天台宗倾泄了。

通常认为，龚自珍主要是从事天台宗研究的，其自称“天台裔人”尤其强化了这一认识。其实不然，龚自珍对天台宗的兴趣，是42岁以后的事情。这是他的思维转向，因为他同时并重哲学思辨气味更浓的法相、华严诸宗。应当说，他对佛学的研究和利用也是符合禅宗思想进程的，即禅教兼重、禅净双修、诸宗合流。而他对禅宗末流的批判，既是对禅宗思想的改造，当然也是对禅宗思想的光大。其论心论性之说，终不脱禅学宗旨。即使在晚年，当他转向以“观心”、“无情有性”、“一念三千”为宗旨的天台宗研究时，他还特别强调慧能之《坛经》可以溯源于《法华》、《涅》，故与智的思想相同。所以他又说:“我实不见天台、曹溪二家纤毫之异。”⁽⁷³⁾显然，他是希望通过融合禅教，而从理论上探讨人的心力何以具有如此伟大的功力。

魏源嫡孙魏季子曾论及龚自珍佛学思想特点，他说:

山民学佛，主持咒及天台法华宗旨，詈禅学，尝谓是不识字髡结所为。蕙风讲师、钱伊庵居士屡呵之，弗怪。先王父论之曰:定庵学问，皆在语言文字，至扫除一切，不立文字，则无置

身之处，此所以不识禅玄也。⁽⁷⁴⁾

仅此可见，龚氏于佛学，并非专攻天台，事实上，在其一生的绝大多数时间里，更注重密宗、净土等方便法门的修持，对禅学的批判也只是对不立文字，以及专门在机锋公案上故弄玄虚的禅宗末流予以排拒的，所以，虽师友屡呵之而不怪。因为龚氏着意于文字禅，与禅宗思想的发展并无二致。至于魏源说他不识禅玄，也许是事实，但是说龚氏学问皆在文字之间，故而斥不立文字之说，或许更符合他的思想实际。当然也可见魏源对禅学更加倾心。

无疑，龚自珍对密、净、禅宗的偏好，也是从其思想的实际需要而做出的选择。应当承认，佛教的终极追求，在于觉悟，即明心见性，返妄归真，故有人说，佛教的精神不在万卷经典之中，而在勇猛精进、不怯不退的禅定之上。此说不能说没有道理，而禅、净、密宗把实现上述终极追求的一切过程简化为于念无念，于相离相之顿悟，因而使之在中国文化这块厚土上得以广泛流行。处在“万马齐喑”时代氛围中的有识之士，无不强调心力的作用。以“自贵其心”、“即心是佛”为特征的禅、净诸宗，首先便成为追求思想解放的龚自珍的理论武器。他说:

原夫禅宗……千佛所胎息，三乘所劬劳，八教所筦钥……其言明且清也，故被乎三根。其术至朴实平正也，故其书三根学焉各无弊。⁽⁷⁵⁾

如此看来，禅宗为千佛所归，三乘而育，并为八教之筦钥。一句话，禅宗涵盖佛乘，容纳诸宗，足见其对禅宗的推崇，也符合禅宗思想在清以后独盛天下的事实。

至于他对禅宗末流的批判，也像前代禅门中的有识之士及一些学者一样，目的在于革除禅门积弊，恢复曹溪的真精神，从而推动禅宗思想在新的条件下求得新的发展。在他看来，佛教宗系不同，但“依经帖释，理富义顺”，万卷经典，书不尽言，言不尽义，哪里有什么教外别传?所以，他不无感慨地说:

晚唐以还，像法渐谢，则有斥经论用曹溪者，则有祖曹溪并失夫曹溪之解行者。愈降愈滥，愈诞愈易，昧禅之行，冒禅之名，儒流文士，乐其简便；不识字髡结，习其狂猾，语录繁兴，夥同小说，工者用廋，拙者用谣，下者杂俳优成之。⁽⁷⁶⁾

他的批判一直追溯到晚唐，一些所谓的禅者以曹溪为宗祖，却反曹溪之道而行之，借口教外别传，不立文字，行简易荒诞之事，各种流弊，愈演愈烈。不仅不识字的和尚，以狂猾为禅，浅薄文人也以其简便附庸风雅，大概也有以儒乱禅的意思。尤其是那些冒禅之名而昧禅之行的“髡结”，故弄玄虚，混淆视听，语录、公案泛滥成灾，禅的精神荡然无存。更有人用一些晦涩难解的隐语，粗劣不堪的俗话欺世盗名。他指出，这些人正是寄生在佛教自体上的“蛆虫僧”。显然，他是以消灭这些蛆虫僧，而使禅宗思想健康发展为己任的。

应当说明，禅宗思想以简易为其显著特点。但简易是对繁琐而言，并不等于没有内容，没有方法，没有规则。然而，禅宗末流以简易而为任意，失去了禅宗明心见性、超越对立的本质精神，这正是龚自珍所要批判的。至于他所斥责的简易，主要还是针对不立文字而“异乎文佛之所言”⁽⁷⁷⁾，这也符合其以语言文字为根底的学术特征。他一再称颂禅宗思想，说六祖《坛经》“最朴直、最雅驯”，“开唯心之宗最上法门”⁽⁷⁸⁾，并作《最录七佛偈》、《二十三祖二十七祖同异》，强调《最录七佛偈》“必非支那人所能造”，故“无可疑也，还以九重义破四重疑”，肯定它是达摩所述，进一步表示要坚定的“奉事六祖”，而有“我欲收狂渐向禅”⁽⁷⁹⁾，“万一禅关砉然破，美人如玉剑如虹”⁽⁸⁰⁾的豪迈诗句，表现了他对禅宗思想的认同。

尽管如此，龚自珍对禅宗思想毕竟缺乏深入的研究，更谈不上创造性的发展。诚如梁启超所言:“综自珍所学，病在不深入，所有思想仅引其绪而止，又为瑰丽之辞所掩，意不豁达。”⁽⁸¹⁾其对禅学也是如此。他援引禅学，自贵其心，并以其瑰丽飘逸的浪漫主义情采，发扬公羊学之气焰，迎合了晚清一代学子渴望自由、解放的进取精神，点燃了他们变革现状的激情，不能否认有绝大的贡献。有人曾评之曰:“晚清以来，争言定庵，源出佛典，饰以《南华》，门无钜子，可无论焉。”⁽⁸²⁾“争言定庵，源出佛典”八字，点出了清末民初思想学术界倡言革命，自诩侠烈，进退禅理，着意风流的时代特征。

与龚自珍齐名的魏源，虽然以经世思想驰名近世，但他认为，当时社会积重难返，一是“人才之虚患”，二是“人心之寐患”⁽⁸³⁾，然而治世必本于心存泽物，致用则在于人尽其才，人才又归本于人心的净化，所以从根本上说，经世的价值根源还是在于人心。因此，他不仅提出“以经术为治术”学术纲领，而且以禅宗“心净则土净”的思想，确立了他的净土观念，并引入其经世哲学。他对《净土四经》的汇集则是禅宗思想史上彼岸净土向唯心净土理论升华的代表之作。

魏源(1794～1857年)，字默深，晚年自称“菩萨戒弟子魏承贯”，“盖默深持戒法名也”⁽⁸⁴⁾。湖南邵阳小吏子。有子魏耆，宦江苏知县，“为学以经世自负”⁽⁸⁵⁾，也“潜心禅学，兼用艺事。自适八法之妙，时盛推焉”⁽⁸⁶⁾。

魏源7岁入塾，15岁研求阳明心学之义，继而问汉、宋之学，并学公羊经世之理于刘逢禄。他与龚自珍俱以奇才名天下，往来切蹉古文，坐论禅法，“持论不相上下”⁽⁸⁷⁾。其所尊之师，所交之友，也多当时寄情禅悦，或在禅学方面颇有造诣之士，如租居僧寺，“破屋风号，霜华盈席，危坐不动”⁽⁸⁸⁾的姚学塽；称魏源“同是再来僧”⁽⁸⁹⁾的蒋湘南；与魏源同游茅山、宝华山，并赠诗“未须论佛法，亦合俱威仪……君能得禅意，我亦息双筇”⁽⁹⁰⁾的陈世镕；还有与之切蹉佛老家言的吏部主事陈起诗等。而他与僧人的频繁交往，尤其强化了他以佛理补益其经世之学的意识。

嘉庆二十五年(1820年)，魏源著《老子本义序》指出:“苏子由、焦竑、李贽诸家又动以释家之义解老，无一人得其真。其实开佛之先者莫如列子……御寇宗旨与佛为近，不独西方圣人皆不言而自化、无为而自治一章而已。”可见，在他27岁以前，便对佛教的义理及其与儒、老、庄、列之异同，已经有独立的见解。他在两年后有评陈沆之诗云:

空山无人，沉思独往。木叶尽脱，石气自青。羚羊挂角，无迹可求。成连东海，刺舟而去。渔萍山人能言之而不能为之也，太初其庶几乎。⁽⁹¹⁾

这种空山无人，清旷幽远，羚羊挂角，不落阶级的禅的超越境界，魏源认为陈沆把握得差不多。而渔萍山人却只能言之，还不能达到禅的境界。可见，魏源对自己的禅学素养是自视甚高的。

道光八年(1828年)，35岁的魏源游杭州，借居当时著名的禅学学者钱伊庵寓所，并拜钱为师，“从闻释典，求出世之要，潜心禅理，博览经藏。延曦润、慈峰两法师讲《楞严》、《法华》诸大乘”⁽⁹²⁾。以后又在京师从红螺寺瑞安法师习净土，这便是他转向净土的契机。可见，其净土思想主要还是以禅学为基础的。

咸丰初，魏源于58岁补高邮知州，邀瑞安至高邮专弘净土。任上，魏源曾赋诗表现他那行政而兼学佛的生涯:“传舍官如住寺僧，半年暂住此荒城”，“僧解送花兼送竹，吏忙钞牍更钞经”。⁽⁹³⁾这些诗句把他埋头案牍和佛典的生活，形象地展现在我们的眼前。61岁迁居兴化，专净业，自称“菩萨戒弟子魏承贯”。他会译净土三经，并以《普贤行愿品》为净土之经，名之《净土四经》，分别撰叙、总叙五篇，阐明其唯心净土、自性弥陀的净土观念。两年后，手录《净土四经》，并驰信请挚友周诒朴刊刻流布。其书云:

老年兄弟，值此难时，一切有为法皆不足恃。唯此横出三界之法，乃我佛愿力所成，但瓣一心，终登九品……若能刊刻流布，利益非小，子其力行毋怠。⁽⁹⁴⁾

书中虽然流露出末世苍凉之感，但他强调一切世法对于积重难返的末世均无能为力，只有以自心之力，修定散诸行的横出三界之法，才能够除弊振衰，使众生终登九品——从水深火热的末世中解脱出来。

从根本上看，魏源的经世思想是以治心为本的。他认为国家兴衰，社会治乱，取决于人才，人才之虚关键在于人心之寐。庙堂之上是庸鄙乡愿之老朽纨绔；省府州县是鱼肉乡里的贪官污吏，所以，经世致用之道首要的是“先平人心之积患”，使人心“违寐而之觉”，如此则“寐患去而天日昌，虚患去而风雷行”。⁽⁹⁵⁾所以他的净土思想同样是着眼于心，而不是土的。杨文会在《重刊净土四经》书后，明确地指出了这一唯心净土的禅宗思想。他说:“魏公经世之学，人所共知，而不知其本源心地，净业圆成，乃由体起用也。”经世为用，治心为本，觉悟一心，其以禅学唯心净土取代彼岸净土信仰自然也就是势在必行的了。

首先，他的经世之学，特别强调的还是心力的作用。他说:

君子用世之学，自外入者其力弸，自内出者其力弘，力之大小，由于心之翕散。⁽⁹⁶⁾

所以他认为“心为天君，神明出焉”⁽⁹⁷⁾，把心视作涵盖天地、化生万物的本源，把心力则奉为一切力量之源泉。所以他有许多关于心的论述。诸如:

人之心即天地之心。

灵光如日，心也，神光如月，目也。光明聚则生，散则死……火非此不明，水非此不清，金非此不莹，木石非此不生成。故光明者，人身之元神也。神聚于心而发于目，心照于万事，目照于万物……彻悟心源，万物备我，则为大知大觉。

大觉如日……小觉如灯烛，偶觉如电光，妄觉如砱火。

学之言觉也，以先觉觉后觉。⁽⁹⁸⁾

求吾本心于五千言而得，求五千言于吾本心而无不得。⁽⁹⁹⁾

好了，魏源正是如此推崇心无物不明，无所不能的作用，并以禅宗“彻悟心源”之觉，贯通儒、释、道三家，进而确立心本体地位的。

魏源早岁研究佛学，35岁从钱伊庵问禅法，晚年又从瑞安专习净土，并以《净土四经》闻名于世。可以说，他既是禅、教、净兼修的学者，也是对净土信仰进行理性改造并融贯经世理论的思想家。所以，他的净土思想在本质上体现的是禅宗明心见性的思维方式。

从形式上看，净土宗原据经典有三经一论，即《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》以及《往生论》，其宗旨就是以念佛行业为内因，以弥陀愿力为外缘，内外相应，往生乐国。然而禅宗对净土的理解就是“随其心净，则佛土净”，并指出“迷人念佛生彼，悟者自净其心”⁽¹⁰⁰⁾，实际主张的还是“见性成佛”，也是对虚幻的净土信仰的批判。有宋自延寿倡导禅、净合一以来，禅宗末流，乐其简便，于是以西方彼岸净土为祈向，至元明时代异化而为偏重于宗教信仰的念佛禅。这一禅宗的异化直到晚明才开始向禅宗唯心净土回归。魏源正是在这一思想基础上确立起唯心净土观念的。他以《华严经》的《普贤行愿品》取代《往生论》而为《净土四经》，目的就是为了强化心性本觉之说，剔除往生净土的外向追求和虚幻、迷信的色彩。这本身就是对净土的创新，当然也是对《坛经》思想因益。他特意指出:

《普贤菩萨行愿品》乃《华严》一经之归宿，非净土一门之经也。《华严》以华藏世界海，诸佛微尘国，无量无边，明心佛之无尽，何尝专指极乐……而不知自性弥陀之一心本周乎法界……修净土而不读《行愿品》，则其教偏而不圆，故以殿四经之末，为净土之归宿。⁽¹⁰¹⁾

弥陀存于自性，一心周乎法界，此即《华严经》归宿《普贤行愿品》的根本宗旨，魏源以一心代替极乐净土，以自性充当阿弥陀佛，使净土宗的归宿由外在彼岸或来世净土，一变而为本心和自性，其禅学的内涵也就充分显露出来了。《净土四经总叙》中强调“圆莫圆于行愿品”，同样也是为了完成这一理论的升华。他还进一步指出:

由一心之净，而更念至于即假即空即中，离四句，绝百非，是事一心入理一心。⁽¹⁰²⁾

这一句话尤其把禅宗离言、离相，超越二元对立，“遍通华严藏海一切法门”⁽¹⁰³⁾的本心、自性和盘托于纸上。

从内容上看，《净土四经》更是突出唯心净土、见性成佛之说。尽管他说“横出三界较竖出三界者，其难易远近有霄壤之分”，但他赋予净土的含义却是禅宗的思想。比如:

蠢动含灵，固皆具佛性。⁽¹⁰⁴⁾

人人心中，有无量寿佛……乃知欲为苦本，欲为道本，欣不极则厌不至，厌不极则三界不得出，如是取舍，如是出离……虽欲心之不专，不可得矣。不然者，口持洪名，心悬世乐，欲其竟出三界也，不亦难哉!⁽¹⁰⁵⁾

观经是心作佛，是心即佛，此言较之宗门见性成佛尤为直捷……以弥陀之自性，念自性之弥陀，以净土之唯心，念唯心之净土……心境圆融，入不思议。⁽¹⁰⁶⁾

诸如此类，与禅宗唯心净土、见性成佛何异，特别是欲为苦本，欲为道本，欣极厌至，取舍出离等，则完全是禅宗的思维方式。总之，魏源对净土信仰的理论升华和经世性改造，反映了禅宗思想在近代学术化、世俗化的倾向。而禅净双修的终极关怀已不再是西方极乐世界，而是现实的人心问题与社会问题了。

统观龚、魏二人对禅宗思想的抑扬和改造表明禅宗思想已全面开始了它的入世转向。龚氏对禅学的赞誉是浪漫的，也是批判的，魏源于禅宗思想的利用却是现实的和具有建设性的。龚氏以禅宗、天台之心性学说为核心，旨在文化整理工作，晚年转向佛教哲学研究，为近代佛学思辨之路开拓了前进方向；魏源以禅宗唯心净土改造净土信仰，使之成为治心经世的理论武器，也为近代经世佛学创荆辟莽。日本学者稻叶君山说:“龚、魏以来，公羊学派多公然为佛弟子以研究佛教者，实最近八十年内所起之现象，此为公羊之一变化。”充分说明了龚、魏对近代社会思潮、对佛学，特别是对禅宗思想入世转向，具有开风气之先的历史贡献，故其下如“王闿运以佛教之趣味丰富闻，其门人廖平，以素王、空王为一致，曾研究佛教自不待言。康有为视孔子，与教主耶稣同等，更将廖平之说，无痕换骨矣”⁽¹⁰⁷⁾。

以经世、变法的今文经学家名垂史册的康有为，生于咸丰八年(1858年)，其时官方陵迟，士气尽靡，四海鼎沸，大清帝国败亡之势已成。思想学术界再也不能抱残守缺，皓首穷经，单纯走读经致仕的道路。要变，非变不足以图存，非变不足以救亡，于是节节复古，从孔子、公羊学那里找到了变的依据、变的理论和变的制度。当时思想界的伏流——佛学，也正在推进自身的入世转向，禅宗思想浸淫着思想学术界，特别是今文思想。康有为也使之变为己用，作为其变法、救世的思想武器。

梁启超说:“康有为本好言宗教，往往以己意进退佛说。”⁽¹⁰⁸⁾这里说的宗教，就是禅宗。他还曾指出康氏“最得力于禅宗，而以华严宗为归宿”⁽¹⁰⁹⁾。说明康氏受禅宗思想影响之深，这在禅学融贯诸宗，无佛不禅的封建社会末期是非常自然的事情。

康有为自幼受教于祖父膝下，19岁从学于粤中大儒朱九江，继而又在今文经学家廖平的影响下，专治公羊家言。但其“私心好求安心立命之所”，因而在21岁那年，“忽绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心”，把注意力驰向了禅宗思想的空旷原野，实践的是禅宗静坐观心的方法。他说:

静坐时忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人则欣喜而笑，忽思苍生困苦则闷然而哭……此《楞严》所谓飞魔入心，求道迫切，未有归依之时多如此。⁽¹¹⁰⁾

他显然是欲借助禅宗的入道之门而探求人生真谛，并因此走火入魔尚不能自拔，仍以《楞严》考察自己的行为。第二年，他便“入西樵山，居白云洞，专讲道佛之书”，并效释迦菩提证道的故事，“常夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极乐极苦，皆现身试之”。其意在借助禅学观心之法，探求事物的本源以及社会窳败、苍生困苦的原因和解脱之道。他还谈到这种禅观的体会:

始则诸魔杂沓，继则诸梦皆息，神明超胜，欣然自得。习五胜道见身外有我，又令我入身中，视身如骸，视人如豕。⁽¹¹¹⁾

可见，康有为在上下求索经世变革的理论时，不仅要理解、援引禅宗的学理，而且对禅的宗教实践“皆现身试之”，意欲借助禅宗的思维方式，达到一种无人相、无我相、无众生相的超越境界，从而为他那人我为一、众生一体、度人、救世即度己、自觉的思想奠定理论基础。这显然是对禅宗思想的经世性改造。至于他以一种禅定的方式，体验天上人间之极乐极苦，既表现了他那急切的救世心中，所蕴藏的宗教情感，又可以看出，他向早期禅法的复归，与其节节复古的学术思想相一致。梁启超在总结其佛学思想时，充分展示了他对禅宗思想的经世性改造:

(先生)潜心佛典，深有所悟，以为性理之学不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本源。大自大千诸天，小至微尘芥子，莫不穷究其理，常彻数日夜不卧，或打坐，或游行，仰视月星，俯听溪泉，坐对林莽，块然无俦。内观意根，外察物相，举天下之事，无得以扰其心者。始如世尊起于菩提树下，森然有天上地下唯我独尊之慨。先生一生学力实在于是。其结果也，大有得于佛为一大事出世之旨，以为人相、我相、众生相既一无所取、无所著而犹现身于世界者，由性海混圆，众生一体，慈悲普渡，无有已时。是故，以智为体，以悲为用，不染一切，亦不舍一切。又以愿力无尽，故与其布施于将来，不如布施于现在；大小平等，故与其恻隐于他界，不如恻隐于最近，于是浩然出出世而入入世，横纵四顾，有澄清天下之志。⁽¹¹²⁾

他从佛学里汲取了明心见性之说，知性理之学不只在外界，而要探本于灵魂，于是反观内省，参悟默照，萌生了天上地下唯我独尊的救世主的心态。这既是对禅宗“佛是自性作，莫向身外求”，“即时豁然，还得本心”，“从于自心顿现真如本性”⁽¹¹³⁾思想的实践，又是其以己意进退佛说的具体表现。禅宗讲“识心见性，自成佛道”⁽¹¹⁴⁾，就是要引导众生自贵其心，自觉自悟，从根本上是否定救世主存在的。而康氏识得本心，便成教主，则是为其献身救世的使命创造前提的。至于布施于现在，恻隐于最近，出世入世，显然把禅宗的心性理论变成了着眼于此岸、着眼于现在的救世主义，把禅的内在超越变成了“澄清天下”的外向追求。

光绪七年，27岁的康有为因法越之役，还乡居澹如楼，畅游于哲理思维之海，终于“手订大同之制”。其时“读佛典颇多，上自婆罗门，旁收四教，兼为算学，涉猎西学书”，“独居一楼，万缘澄绝，俯读仰思”，“所悟日深”。所悟者何?康有为有一段绝妙的叙述:

因显微镜之万数千倍者，视虱如轮，见蚁如象，而悟大小齐同之理。因电机光线一秒数十万里而悟久速齐同之理……既知无来无去，则专以现在为总持；既知无无，则专以生有为存存；既知无精粗、无净秽，则专以悟觉为受用。既以畔援歆羡皆尽绝，则专以仁慈为受用。⁽¹¹⁵⁾

大小齐同，久速齐同，无来无去，无精粗，无净秽，一切差别和对立均不存在，禅宗“对”的破除，“出入即离两边”的超越思想，都得到现代科学技术的证明，这也是近代佛学的显著特点。不过，这种超二元对立的思维方式及其所建立的境界，不再是反观内省、离念离相、安心无为的空灵之意境，而是以仁慈为施用的外向追求和参与精神。禅宗思想的入世性改造正是建立在超越与参与精神结合和统一的基础上完成的。基于此，他进一步表述了参与社会变革的救世主义:

故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人，不肯自洁，不肯独乐，不愿自尊，而以与众生为亲，为易于援救。故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之。⁽¹¹⁶⁾

无对，即超越种种相对的存在，才能没有天堂、地狱之别，净土、浊世之分，也才能够等内外、齐生死。禅宗向内追求，还得本心的目的所在，就是要孕育一种涵盖乾坤，无适无莫，无咎无誉，无所羁绊的任事能力，并把它施之社会变革，尤其是以救世为标帜，比起经世之说，更近于禅宗的本意了。所以，康氏在3l岁时，毅然走出了他的哲学沉思书屋，以禅宗思想孕育出来的救世精神，委身于救亡图存的维新变法事业。

不过，康有为对禅宗思想的利用改造，主要是着眼于上述精神境界的确立，尽管梁启超说他“最得力于禅宗”，也只是从这个根本意义上所作的结论。其实，他的救世的大同思想，主要是基于佛教人生皆苦的价值判断以及由儒家人本主义发展起来的去苦求乐的自然人性论而形成的，而且他还纯以自己的需要对佛理予以世俗的改造，既无师门传授，也无宗派或经典的规范，其“最得力于禅宗”大概也就是这种创造性的理论思维了。

梁启超对佛教研究则远在前代清儒之上，他对佛教史、佛教典籍、佛教哲学以及中印文化的比较，都有他自己的独特见解和绝大贡献。但对禅宗的研究甚少，对佛教哲学研究也着重在法相宗繁难的名相分析，于禅宗反观内省的思维几乎无有论及。这与近代思想界重视理性思辨的因素有关。然而，其受禅宗思维方式的影响还是很显著的，对之进行的经世性改造也走的是与康有为大体相同的路子。比如他在论述谭嗣同时曾说:

故知即世间即出世间，无所谓净土；即人即我，无所谓众生……通乎此者，则游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救众生。⁽¹¹⁷⁾

世间即出世间，这不仅是禅宗“无对”的超越意识，是禅学中反观内心的唯心净土，而且也是此岸净土的思维基础。所以，他不仅强调游行自在、出生入死那种禅学孕育出来献身精神，而且强调在世间建立庄严法界，不仅要度人生之灵魂，而且要度人之躯体，形成了他那“世界外无法界”，“于世间造法界”⁽¹¹⁸⁾的理论。如此，从根本上否定了佛家的出世思想，即在此岸、现世改造社会、改良政治，建造人间净土，共享大同之乐，而不必等待来世，超生彼岸，为近代人生佛学、人间佛教指出了思维方向。从这个意义上，近代人生佛学实际上是由禅宗思想展开的。

另外，梁氏在谈到改造国民性，“救济精神饥荒的方法”时，特别指出儒学和“我们国学的第二源泉”⁽¹¹⁹⁾——佛学，才能“养将振之民气以固国基”⁽¹²⁰⁾，认为古今中外“英雄豪杰能成大业轰轰一世者”，“宗教思想为之也”，近代思想家之所以能唤起社会风潮，“皆有得于佛学”。原因在于它能“唤起任一切事的希望”，“能使人从外境的束缚中得到解脱”，“能使性弱之人震动奋厉而雄强刚勇”⁽¹²¹⁾。这些还是从禅宗“自贵其心”的本质精神中引发出来的。

梁氏对禅宗史的涉及主要还在于对禅宗末流的批判。他依据佛说生、住、异、灭，而说社会思潮兴衰变迁之迹，指出佛教输入期表现为西行求法，传译经论，建设期则是具有中国特色的佛教各宗的建立:教下三宗，鼎立盛行；教外别传，一花五叶，对禅宗、禅学予以充分的肯定。但他又指出“唐以后殆无佛学”，因为随着佛教的兴盛，“诸经义解，发挥略尽，然诵习愈广，渐陷贫子说金之讥”，特别是“禅宗演习天下，诸宗既废，公案如麻，语录充栋，佛法于兹极盛，而佛法即于是就衰矣”。其原因实在于禅宗所谓“唯密传心印，取信实难，呵祖骂佛，兹疑犹众”。他总结说:

禅宗盛行，诸派俱绝，踞座棒喝之人，吾辈实无标准以测其深浅。其外部原因，则儒者方剽窃佛理自立门户，国中上士，咸趋此途，而僧界益乏才。

梁氏显然是反对禅门密传心印、不立文字、公案如麻、机锋棒喝之禅弊的。禅学流入“国中上士”即知识阶层也就在所难免了。梁氏从文化的整体角度说明佛教衰于内而扩展于外，显然是全面的而且是符合事实的。所谓“佛法于兹极盛”，“于是就衰”，意即盛于禅宗，而衰于禅宗末流。基于这一认识，他进一步认识到，佛教因“发达太过，末流滋弊，故清代学者对于彼而生剧烈之反动”，继而“清学发达太过，末流亦弊，则还元的反动又起”，晚清佛学的兴起已属自然之趋势。梁氏的这些话，对于禅宗思想的发展变化，把握得是相当准确，也是相当深刻的。

与康、梁不同，谭嗣同对禅学的经世性改造不专用以强固自心，灭人相、我相，而出生入死，游行自在，他还把禅宗的核心概念，引入自己的思想体系，力图建立一个具有经世性的仁学逻辑结构。这是以禅宗心性学说为核心，并会通世界圣贤心法而进行的哲学革命的尝试。如果说康、梁对禅宗思想的改造和利用是魏源佛学经世之路的向前开拓，那么谭嗣同以心、识为本体的仁学逻辑结构，便是龚自珍开启的佛学思辨之路在理论建设上的具体实施。

谭嗣同，字复生，自名壮飞，清末具有强烈社会批判意识的思想家。其“于学无所不窥”⁽¹²²⁾，夙鄙科举而好今文经学，故其好佛学也是近代今文经学的风尚。谭氏初读书时，“随家人上冢已，必游于大悲院，院邻义园，其僧与余兄弟久故，导余遍历奥曲”⁽¹²³⁾。“遍历奥曲”四字，说明其在早年，思想已漫游在禅海之中了。所以，甲午战败之后，谭氏“悲愤至于无可如何”，人们曾怀疑他遁迹空门，“披剃为缁流”⁽¹²⁴⁾，也说明他与佛教有不寻常的因缘。

大约在1895年1月前后，日军把战火烧向山东半岛，谭嗣同在复刘淞芙的信中便以禅学相劝勉。他说:“静趋空灵，天气充盎，此为入禅学之方便法门……愿葆此灵光，益加策励，他日救渡一切众生，殆于不可思议。”⁽¹²⁵⁾显然，他也是以禅学激扬志气，已经表现出“以心挽劫”的思维方式。正因为禅学的浸淫，居京期间，他辗转精思，“始知所愿皆虚”，“平日所学，至此竟茫无可倚”。“所愿皆虚者，实所学皆虚也。”也就是说，他平日所致力的今文经学、墨学等传统的思维方向和思想内容，均不足以满足他的学问饥渴，自然也无力承担“挽劫”即改天换地，救一切苦恼众生之重任。他意识到“人所以灵者，以心也。人力或作不到，心当无有做不到者”，“若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇”⁽¹²⁶⁾。这一思路也就与禅宗明心见性之说趋于同途了。因此，他要“别开一种冲决网罗之学”⁽¹²⁷⁾，就必须祈向“不中、不西，即中、即西”的禅宗思想和其他宗派的佛教哲学。于是，他身体力行，在京逐渐结识了许多佛教学者，如吴雁舟、夏曾佑、吴小村父子，并从禅宗学者、曾说心法于上海的吴雁舟学习禅学，因此，吴氏被其誉之为“学佛第一导师”⁽¹²⁸⁾。从此，谭开始对禅宗思想进行系统研究和应用，而且他还发愿持咒，不少间断，并以禅定的方式固其心志，即其所谓“渐渐自能入定，能历一、二点钟久始出定。目中亦渐渐如有所见”⁽¹²⁹⁾。足见其对禅学的倾心，已不只在理论，而且已施之于“增益其所不能”的心性实践。

同年六月，谭氏以同知纳资为候补知府，居留南京，冥探儒、释之精奥，会通群哲之心法，又拜近代佛学大师杨仁山为其学佛的“第二导师”⁽¹³⁰⁾，并与之“时相往还”⁽¹³¹⁾，“因得遍窥三藏，所得日益精深”⁽¹³²⁾。他在《金陵听说法诗》序中也说:吴雁舟、杨仁山两位导师“大会于金陵，说甚深微妙之义，得未曾有”⁽¹³³⁾。他正是在寓居南京的时候，对禅宗、华严、法相进行系统研究而深有所得的。

据狄平子言，谭嗣同曾探视梁启超于病中，二人“谈法竟日”，意犹未尽，“次日复生与任公书”⁽¹³⁴⁾。书中畅述禅见，并批评梁氏与禅法无缘。他说:

由此益知法真无可说，有说即非法。不立文字，道断语言，禅宗诚非诸家所及矣。昔雁舟先生说心法于上海，公唯恐蹈空，惊惧不敢受，嗣同深以为怪，盖公之病已萌于此矣。公誓不成佛，固是精进，然窃欲更进一辞:誓不成佛，尚有佛在，何不竟说无佛，岂不直截了当?且竟不说佛，岂不更直截了当?⁽¹³⁵⁾

这封信显然是效慧能题壁诗之事，力图把握离相、离念的超越精神。他不仅强调不立文字，法不可说，进而肯定“誓不成佛”的入世精神，更进一步指出，不成佛尚有佛在，竟不说佛才是禅的境界。这些话显然符合慧能“但离一切相”，“于一切境上不染”⁽¹³⁶⁾的精神。他所说的“无佛无魔”、“无众生”，当然也是禅宗超越、无对的观念。他对梁启超的劝说，无疑显示出他已洞察了直彻心源的禅宗奥义，不“劳心思口说”之意，与黄龙慧南“道不假修”，“禅不假学”，“无虑则无三界可出，不修则无菩提可求”的思路也完全一致。谭氏对禅宗思想的理解已不再是泛泛的了，而且也是颇为自负的。这在他致唐绂丞的书中也有鲜明的表现:

欲平等必化异同，欲化异同必无我相，欲无我相必断意识。意识云何断?……“大地山河，了了到眼。”此言故不易领，请证之《易》曰:“憧憧往来，明从尔思。”子曰:“天下何思何虑，天下同归而殊途，一致百虑，天下何思何虑。”境界恰似(殆)⁽¹³⁷⁾禅宗断意识之道矣。同辈中可语此者，厥唯铁樵、卓如。⁽¹³⁸⁾

显然，他的平等的观念是建立在禅宗离相、离念以化异同的超越对立的基础上。这里，他又以《易》解禅，以孔解禅，赋予平等观念更多的理性认识。能认识到这一点的，在他看来同辈中仅有梁启超、吴铁樵二人，其自视是够高的了。不过，对禅学如此予以经世性的理解，在当时也是难能可贵的。

当然，谭嗣同对禅宗思想的推崇以及对其思想资料的撷取、思维方式的借用，目的并不在于推进禅宗思想的发展，而是为了确立他的经世佛学逻辑系统的心识本体。在他看来，仁学的核心部分就是心、心力，而佛学，特别是中国化的佛学——禅宗、华严都是以心为其发端并以之为终极关怀的。禅宗之心量广大、明心见性，还得本心，华严宗“三界唯一心，心外无别法”，以及近代复兴的法相宗以八识、三自性之理，反复论证的“万法唯识”，无疑在谭氏的认识论中发生共鸣。所以，在他确立心本体地位时，特别指明:“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗、法相之书。”他把禅宗称为心宗，尤其可见他对禅宗思想的偏爱。正因为如此，《仁学》中处处可见禅宗思想影响的痕迹。《仁学·自叙》中就有“道在屎溺，佛法是干屎橛，无不可也。何者?皆名也。其实固不能亡矣”。他借用禅宗的语言，深入地揭示“道”的普遍性——其“实”固不能亡矣。他还说:“吾不言教，是自成为不言教之教也。不言教之教，禅宗所谓不立文字，又谓运水搬柴，尽是神通妙用是也。”⁽¹³⁹⁾重点在于强调，以“妙悟”为主的心本体的作用，完全是借用禅的思维方式。不过，这只是他思想的一个侧面。用梁启超的话说他实际上是“会通世界圣哲之心法”，所以，《仁学》杂糅各家思想而用之，冶佛、儒、中、西于一炉。体系固然庞大，却杂乱无章，然而于哲学革命和禅宗思想的经世性改造，也有其不可忽视的贡献。

尽管如此，我们也不能不承认，禅宗思想的综合，特别是整个佛教思想的融会贯通，虽然导致禅宗有取代整个佛教的倾向，但它毕竟还是失去了固有的特色和独立存在的意义。而佛法重心向学术界的转向，学者对佛理的探讨也不可能专意于禅宗，特别是在清末，法相典籍的失而复得，法相唯识之学更能满足学术界救亡图存理论思维的需要，加之佛教在时代的逼迫下，必须完成自身的经世性的改造，终至人生佛学的呼声遍及缁素两界，禅宗思想也就作为思维的主体部分，淹没在人生佛学的理论当中了。20世纪禅宗思想的发展，在僧界，就是人生佛学及与此相关的理论阐述。在学术界，一是作为理论思维的资料，构建自己的思想体系，实现哲学革命，如章太炎以禅解庄的齐物论和法相唯识哲学，熊十力的本心本体论；二是对禅宗文化进行系统的研究和整理，如蒋维乔、黄忏华、汤用彤、胡适、印顺，还有冯友兰、侯外庐、范文澜诸先生，这是20世纪禅宗思想发展的显著特点。当然，还有如杨度，以政客、学者的身份而公然兼禅师一身而任焉。其附庸风雅，亦有士大夫禅悦的特点。但他以禅的超越精神实现心理上的调适，也反映了禅宗思想对近代社会的浸渍。

【注释】

(1)《恕谷后集·与方灵臬书》。

(2)梁启超:《反动的先驱》，《中国近三百年学术史》，江苏广陵古籍刻印社1990年版，第1页。

(3)《亭林文集》卷3《与施愚山书》。

(4)全祖望:《鲒埼亭集》卷12《亭林先生神道表》。

(5)顾炎武:《日知录》卷18《心学》。

(6)《日知录》卷7《夫子之言性与天道》。

(7)《日知录·朱子晚年定论》。

(8)《日知录·朱子晚年定论》。

(9)《日知录》卷18《内典》。

(10)颜元:《四书正误》卷2。

(11)李塨:《颜习斋先生年谱》卷上。

(12)颜元:《言行录》卷下《不为第十八》。

(13)颜元:《朱子语类评》。

(14)梁启超:《实践实用主义》，《中国近三百年学术史》，江苏广陵古籍刻印社1990年版，第105页。

(15)李塨:《论语专注问》。

(16)《恕谷先生年谱》卷上。

(17)《恕谷先生年谱》卷上。

(18)颜元:《存人编》。

(19)章太炎:《太炎文录初编·释戴》，《章太炎全集》四，上海人民出版社1985年版，第124页。

(20)上引文除注明外均见戴震《孟子字义疏证》。

(21)上引均见江藩《汉学师承记》卷6《洪榜》，上海书店1983年版，第103页。“诂”，原文为“故”。

(22)阮元:《汉学师承记·序》。

(23)阮元:《汉学师承记·序》。

(24)阮元:《研经室续集》卷3《塔性说》。

(25)阮元:《十驾斋养新录·序》。

(26)阮元:《汉学师承记·序》。

(27)阮元:《研经室续集》卷3《复性辨》。

(28)黄宗羲:《明儒学案》卷首二序。

(29)《明儒学案》卷12《郎中王龙溪先生畿》。

(30)毛奇龄:《折客辨学文》。

(31)毛奇龄:《折客辨学文》。

(32)毛奇龄:《折客辨学文》。

(33)毛奇龄:《大学知本后图说》。

(34)梁启超:《中国近三百年学术史》十五(己)，江苏广陵古籍刻印社1990年版，第297页。

(35)江藩:《宋学渊源记》附记，上海书店1983年版，第38～39页。

(36)江藩:《宋学渊源记》卷上。

(37)江藩:《宋学渊源记》卷上书首。

(38)江藩:《宋学渊源记》附记。

(39)江藩:《宋学渊源记》卷下末。

(41)方东树:《汉学商兑》卷中、卷下。

(42)方东树:《汉学商兑》卷中、卷下。

(43)梁启超:《清代学术概论》，《梁启超全集》第5册，北京出版社1999年版，第3105页。

(44)彭绍升:《一乘决疑论》。

(45)转引自江藩《宋学渊源记》附记。

(46)彭绍升:《一乘决疑论》。

(47)彭绍升:《一乘决疑论》。

(48)彭绍升:《一乘决疑论》。

(49)彭绍升:《一乘决疑论》。

(50)彭绍升:《一乘决疑论》。

(51)彭绍升:《一乘决疑论》。

(52)彭绍升:《一乘决疑论》。

(53)彭绍升:《一乘决疑论》。

(54)彭绍升:《一行居集》卷4《与同学》。

(55)彭绍升:《一行居集》卷3《净土圣贤录叙》。

(56)彭绍升:《一行居集》卷4《与同学》。

(57)彭绍升:《居士传》卷34。

(58)养空居士王廷言《居士传·跋》。

(59)张之洞:《书目答问》附《国朝著述诸家姓名略》。

(60)转引自江藩《宋学渊源记》附记，上海书店1983年版，第2页。

(61)彭绍升:《罗子遗集后叙》。郇，大概是荀误。

(62)转引自《清代七百名人传》，中国书店1984年版，第1552页。

(63)章太炎:《答铁铮》，《章太炎全集》四，上海人民出版社出版，第369页。

(64)作者认为晚清佛学从理性思辨和经世致用两路向前开拓，魏源为经世之路创荆辟莽。见拙著《晚清佛学与近代社会思潮》，河南大学出版社2005年版。

(65)丁申、丁丙《国朝杭郡诗三辑》。

(66)龚自珍:《齐天乐·序》。

(67)龚自珍:《己亥杂诗》。

(68)龚自珍:《与江居士笺》。

(69)龚自珍:《齐天乐》。

(70)《己亥杂诗》注。

(71)佚名:《齐天乐·和影事词》。

(72)《己亥杂诗》第147首。

(73)龚自珍:《二十三祖二十七祖同异》。

(74)魏季子:《羽琌山民遗事》。

(75)龚自珍:《支那古德遗书序》。

(76)龚自珍:《支那古德遗书序》。

(77)《龚自珍全集》为“所闻，据上下文正之”，上海人民出版社1957年版。

(78)龚自珍:《最录坛经》。

(79)龚自珍:《驿鼓三首》。

(80)龚自珍:《夜坐二首》。

(81)梁启超:《清代学术概论》，《梁启超全集》第5册，北京出版社1999年版，第3096页。

(82)姚华:《弗堂类藁》。

(83)魏源:《海国图志序》。

(84)周治朴:《原刻净土四经序》。

(85)顾云:《清故知县邵阳魏君墓表》，《钵山文录》卷7。

(86)《魏氏轶闻》。

(87)柴萼:《梵天庐丛录》。

(88)《归安姚先生传》。

(89)蒋湘南:《昆山别龚自珍定庵》。

(90)陈世镕:《偕默深游宝华同宿僧舍》。

(91)《简学斋手书诗稿》卷首太初陈沆字。

(92)魏耆:《邵阳魏府君事略》。

(93)魏源:《高邮州署秋日偶题》。

(94)周诒朴:《原刻净土四经叙》。

(95)魏源:《海国图志序》。

(96)魏源:《默觚·学篇》十一、七。

(97)魏源:《默觚·学篇》十一、七。

(98)魏源:《默觚·学篇》五、一。

(99)魏源:《论老子》一。

(100)《坛经》。

(101)魏源:《普贤行愿品叙》。

(102)魏源:《普贤行愿品叙》。

(103)魏源:《普贤行愿品叙》。

(104)魏源:《无量寿经会译叙》。

(105)魏源:《无量寿经会译叙》。

(106)魏源:《观无量寿佛经叙》。

(107)稻叶君山:《清朝全史》下册，中华书局1914年版。

(108)梁启超:《清代学术概论》，《梁启超全集》第5册，北京出版社1999年版。

(109)梁启超:《康有为传》，《梁启超全集》第5册，北京出版社1999年版。

(110)《康南海先生自编年谱》。

(111)《康南海先生自编年谱》。

(112)梁启超:《康有为传》，《梁启超全集》第5册，北京出版社1999年版。

(113)《坛经》。

(114)《坛经》。

(115)《康南海先生自编年谱》。

(116)《康南海先生自编年谱》。

(117)梁启超:《谭嗣同传》，《梁启超全集》，北京出版社1999年版。

(118)梁启超:《康有为传》，《梁启超全集》第5册，北京出版社1999年版。

(119)梁启超:《东南大学课毕告别辞》。

(120)梁启超:《治国学的两条大路》。

(121)梁启超:《论宗教家与哲学家之长短得失》，《梁启超全集》，北京出版社1999年版。

(122)梁启超:《谭嗣同传》，《梁启超全集》，北京出版社1999年版。

(123)谭嗣同:《城南思旧铭并序》，《谭嗣同全集》上册，中华书局1981年版，第22页。

(124)谭嗣同:《兴算学议》，《谭嗣同全集》上册，中华书局1981年版，第173页。

(125)谭嗣同:《致刘淞芙》六，《谭嗣同全集》下册，中华书局1981年版，第478页。

(126)谭嗣同:《上欧阳中鹄》十，《谭嗣同全集》下册，中华书局1981年版，第460页。

(127)谭嗣同:《致唐才常》，《谭嗣同全集》下册，中华书局1981年版，第528页。

(128)谭嗣同:《金陵听说法诗》序，《谭嗣同全集》上册，中华书局1981年版，第246页。

(129)谭嗣同:《上欧阳中鹄》十，《谭嗣同全集》下册，中华书局1981年版，第461页。

(130)谭嗣同:《金陵听说法诗》序，《谭嗣同全集》上册，中华书局1981年版，第246页。

(131)谭嗣同:《上欧阳中鹄》十，《谭嗣同全集》下册，中华书局1981年版，第461页。

(132)梁启超:《谭嗣同传》，《梁启超全集》，北京出版社1999年版。

(133)谭嗣同:《金陵听说法诗》序，《谭嗣同全集》上册，中华书局1981年版，第246页。

(134)狄平子:《平等阁笔记》。

(135)谭嗣同:《致梁启超》，《谭嗣同全集》下册，中华书局1981年版，第518页。

(136)《坛经》。

(137)疑衍字。

(138)谭嗣同:《与唐绂丞书》，《谭嗣同全集》上册，中华书局1981年版，第259页。

(139)谭嗣同:《仁学》四十八，《谭嗣同全集》下册，中华书局1981年版，第369页。