般若波罗蜜多心经全文翻译

翻译文学与佛典

一　佛教输入以前之古代翻译文学

翻译有二:(一)以今翻古;(二)以内翻外。以今翻古者，在言文一致时代，最感其必要。盖语言易世而必变，既变，则古书非翻不能读也。求诸先籍，则有《史记》之译《尚书》，今举数条为例:

《尚书·尧典》:

钦若昊天。

允厘百工，庶绩咸熙。

帝曰:“畴咨!若时登庸?”放齐曰:“胤子朱启明。”帝曰:“吁!嚚讼，可乎”，帝曰:“咨!四岳，朕在位七十载，汝能庸命巽朕位?”岳曰:“否德，忝帝位。”曰:“明明扬侧陋。”师锡帝曰:“有鰥在下，曰虞舜。”帝曰:“俞!予闻，如何?”岳曰:“瞽子，父顽，母嚚，象傲。克谐以孝，烝烝义，不格奸。”帝曰;“我其试哉!”女于时，观阙刑于二女。厘降二女于沩汭，嫔于虞。

《史记·五帝本纪》:

敬顺昊天。

信饬百官，众功皆兴。

尧曰:“谁可顺此事者?”放齐曰:“嗣子丹朱开明。”尧曰:“吁!顽，凶，不用。”尧曰:“嗟!四岳，朕在位七十载，汝能用命践朕位?”岳应曰:“鄙德，忝帝位。”尧曰:“悉举贵戚及疏远隐匿者!”众皆言于尧曰:“有矜在民间，曰虞舜。”尧曰:“然!朕闻之，其何如?”岳曰:“盲者子，父顽，母嚚，弟傲。能和以孝，烝烝治，不至奸。”尧曰:“吾其试哉。”于是尧妻之二女，观其德于二女。舜饬下二女于沩汭，如妇礼。

此种引经法，以后儒眼光论之，则为擅改经文。而司马迁不以为嫌者，盖以今语读古书，义应如此。其实不过翻译作用之一种，使古代思想融为“今化”而已。然自汉以后，言文分离，属文者皆摹仿古言，译古之业遂绝。

以内译外者，即狭义之翻译也。语最古之译本书，吾欲以《山海经》当之。此经殆我族在中亚细亚时相传之神话，至战国、秦汉间始写以华言。故不独名物多此土所无，即语法亦时或诡异。然此不过吾个人理想，未得确实佐证，不能断言。此外古书中之纯粹翻译文学，以吾所记忆，则得二事。

(一)　《说苑·善说篇》所载鄂君译《越人歌》。

(越语原文)

滥兮抃草滥予昌柢泽予昌州州堪焉乎秦胥胥缦予乎昭澶秦逾渗堤随河湖

(楚语译文)

今夕何夕兮，搴舟中流。

今日何日兮，得与王子同舟。

蒙羞被好兮，不訾诟耻。

心几顽而不绝兮，知得王子。

山有木兮木有枝，心说君兮君不知。

(二)　《后汉书·西南夷传》所载白狼王唐菆等《慕化诗》三章。

　(原文)　　　　(译文)　　　　(原文)　　　　(译文)

提官隗构　　　　大汉是治，　　魏冒逾糟　　　与天意合。

罔译刘脾　　　　吏译平端，　　旁莫支流　　　不从我来。

征衣随旅　　　　闻风向化，　　知唐桑艾　　　所见奇异。

拓拒苏便　　　　昌乐肉飞，　　局后仍离　　　屈伸悉备。

偻让龙洞　　　　蛮夷贫薄，　　莫支度由　　　无所报嗣。

阳雒僧鳞　　　　愿主长寿，　　莫稚角存　　　子孙昌炽。

上第一章

倭让皮尼　　　　蛮夷所处，　　且交陵悟　　　日入之部。

绳动随旅　　　　慕义向化，　　路且雒　　　归日出主。

圣德渡诺　　　　圣德深恩，　　魏菌度洗　　　与人富厚。

综邪流藩　　　　冬多霜雪，　　莋邪寻螺　　　夏多和雨。

藐浔泸漓　　　　寒温时适，　　菌补邪推　　　部人多有。

辟危归险　　　　涉危历险，　　莫受万柳　　　不远万里。

术叠附德　　　　去俗归德，　　仍路孳摸　　　心归慈母。

上第二章

荒服之仪　　　　荒服之外，　　犁藉怜怜　　　土地烧埆。

阻苏邪犁　　　　食肉衣皮，　　莫粗沐　　　不见盐谷。

罔译传微　　　　吏译传风，　　是汉夜拒　　　大汉安乐。

踪优路仁　　　　携负归仁，　　雷折险龙　　　触冒险陿。

伦狼藏幢　　　　高山歧峻，　　扶路侧禄　　　缘崖磻石。

息落服湿　　　　木薄发家，　　理沥髭雒　　　百宿到洛。

捕菌毗　　　　父子同赐，　　怀槀匹漏　　　怀抱匹帛。

传言呼敕　　　　传告种人，　　陵阳臣仆　　　长愿臣仆

上第三章

上两篇实我文学界之风毛麟角。鄂君歌译本之优美，殊不在《风》、《骚》下。原文具传，尤为难得。倘此类史料能得多数，则于古代言语学、人类学皆有大禆，又不仅文学之光而已。然我国古代与异族之接触虽多，其文化皆出我下，凡交际皆以我族语言文字为主，故“象鞮”之业，无足称焉。其对于外来文化，为热情的欢迎，为虚心的领受，而认翻译为一种崇高事业者，则自佛教输入以后也。

二　佛典翻译界之代表人物

汉哀帝元寿元年(西纪前二年)，博士弟子秦景宪从大月氏王使伊存口受《浮屠经》(见《三国志》裴注引鱼豢《魏略·西戎传》)。中国人知有佛典自此始，顾未有译本也。现在藏中佛经，号称最初译出者，为《四十二章经》。然此经纯为晋人伪作，兹不足信(拙著《中国佛教史》别有考证)。故论译业者，当以后汉桓、灵时代托始，东晋、南北朝、隋唐称极盛。宋元虽稍有庚续，但微末不足道矣。据元代《法宝勘同总录》所述历代译人及所译经卷之数，如下:

(朝代)　　　　　　　　　　(译人)　　(部数)　　(卷数)

后汉永干十至唐开元十八　　一七六　　九六八　　　四五○七

(西67—730)

唐开元十八至贞元五　　　　八　　　　一二七　　　二四二

(西730—789)

唐贞元五至宋景祐四　　　　六　　　　二二○　　　五三二

(西789—1037)

宋景祐四至元至元廿二　　　四　　　　二○　　　　一一五

(西1037—1285)

上表乃总括前后大小译业略举其概。其实译业之中坚时代，仅自晚汉迄盛唐约六百年间。其译界代表的人物如下:

(1)安世高　安息人。后汉桓帝初，至洛阳，译《安般守意经》等三十九部(《长房录》著录百七十六部，大半伪托)。

(2)支娄迦谶　月支人。后汉灵帝光和、中平间，译出《般若道行经》、《般舟三昧经》等十四部(《长房录》著录二十一部)。

上两人实译业开山之祖，但所译皆小品，每部罕有过三卷者。同时复有竺佛朔(天竺人)、安玄(安息人)、支曜(月支人)、康孟祥、康巨(俱康居人)，并有所译述。而本国人任笔受者，则孟福、张莲(俱洛阳人)、严佛调(临淮人)最著。

(3)支谦　月支人。支谶再传弟子。汉献帝末，避乱入吴。江南译业自谦始。所译有《维摩诘》、《大般泥洹》等四十九经。

(4)竺法护　其先月支人，世居敦煌。西晋武帝时，发愿求经。度葱岭，历诸国，通外国语言文字三十六种，大赍梵经还，沿路传译。所译有《光赞般若》、《新道行》、《渐备一切智》、《正法华》等二百十部(中有伪托)。《梁高僧传》云:“经法所以广流中华，护之力也。”其追随笔受者，有聂承远、聂道真、陈士伦、孙伯虎、虞世雅等。而聂氏父子通梵文，护卒后，道真续译不少。

(5)释道安　俗姓卫，常山人。安为中国佛教界第一建设者。虽未尝自有所译述，然苻秦时代之译业，实由彼主持。苻坚之迎鸠摩罗什，由安建议;四《阿含》、《阿毗昙》之创译，由安组织;翻译文体，由安厘正。

故安实译界之大恩人也。其在安系统之下与译业有直接关系者，其人如下:

赵文业　名正，济阴人。仕苻坚为校书郎。苻秦一代译业，皆文业与道安共主持之。晚年出家，名道整。偕法显西游，殁于印度。

僧伽跋澄　罽宾人。受道安等之请，译《阿毗昙毗婆沙》。

昙摩难提　兜怯勒人。受道安等之请，译《增一阿含》、《中阿含》、《毗昙心》、《三法度》等凡百六卷。

僧伽提婆　罽宾人。受道安等之请，助译二《阿含》及《毗婆沙》等。

后南渡，入庐山，受慧远之请，校正前译。今本《中间含》，则提婆与僧伽罗叉所再治也。

竺佛念　凉州人。道安等所组织之译业，跋澄，难提、提婆等所口诵者，皆佛念为之笔受。鸠摩罗什之译业，念亦参预。《高僧传》云:“自世高、支谦以后，莫逾于念。自苻、姚二代为译人之宗。”诸经出念手笔者，殆逾六百卷矣。同时有法和，惠嵩、慧持者，亦参斯业。

(6)鸠摩罗什　其父天竺人，其母龟兹王之妹。什生于龟兹，九岁随母历游印度，遍礼名师，年十二已为沙勒国师。道安闻其名，劝苻坚迎之。坚遣吕光灭龟兹，挟什归。未至而坚已亡，光挟什滞凉州。至姚秦弘始三年，姚兴讨光，灭后凉，迎什至长安，备极敬礼。什以弘始三年至十一年凡八年间，译书逾三百卷。经部之《放光般若》、《妙法莲华》、《大集》、《维摩诘》，论部之《中》、《百》、《十二门》、《大智度》，皆成于其手。龙树派之大乘教义，盛弘于中国，什之力也。其门下数千人，最著者僧肇、僧睿、道生、道融，时号“四圣”，皆参译事。

佛陀耶舍　罽宾人，罗什之师。什译《十住经》(即《华严·十定品》之别译)，特迎耶舍来华，共相征决，辞理方定。

弗若多罗、昙摩流支、卑摩罗叉、多罗、罗叉，皆罽宾人。流支，西域人。多罗以弘始六年诵出《十诵律》，罗什司译，未成而多罗逝。翌年，流支至关中，乃与什共续成之。后罗叉来游，在寿春补译最后一诵。律藏之弘，赖三人也。

(7)觉贤　梵名佛陀跋陀罗，迦维罗卫人，释尊同族之苗裔也。释智严游印度，礼请东来。以姚秦中至长安，罗什极敬礼之。既而为什门诸人所排摈，飘然南下。宋武帝礼供，止金陵之道场寺。初支法领得《华严》梵本于于阗，又无译者，义熙十四年请觉贤与法业、慧义、慧严等共译之。《华严》开宗，滥觞于此。贤所译经论十五部百十又七卷。其在译界之价值，与罗什埒。

(8)法显　俗姓龚，平阳武阳人。以晋隆安三年(西399)游印度求经典，义熙十二年归。凡在印十五年，所历三十余国。著有《佛国记》，今存藏中。治印度学者，视为最古之宝典(欧人有译本及注释)。在印土得《摩诃僧祗律》、《杂阿含》、《方等泥洹》诸梵本。《僧祗律》由觉贤译出，《杂阿含》由求那跋陀罗译出，显自译《方等泥洹》。自显之归，西行求法之风大开。其著者有法勇(即昙无竭)、智严、宝云、慧景、道整、慧应、慧嵬、僧绍(此七人皆与法显同行者)、智猛、道普、道泰、惠生、智周等。中印交通，斯为极盛。

(9)昙无忏(谶)　中天竺人。北凉沮渠蒙逊时，至姑臧。以玄始中译《大般涅槃经》。《涅槃》输入始此。次译《大集》、《大云》、《悲华》、《地持》、《金光明》等经，复六十余万言。

(10)真谛　梵名拘那罗陀，西天竺优禅尼国人。以梁武帝大同十二年由海路到中国。陈文帝天嘉、光太间，译出《摄大乘论》、《唯识论》、《俱舍论》等六十四部二百七十八卷(《大乘起信论》旧题真谛译，近来学界发生疑问。拙著《中国佛教史》别有考证)。无著、世亲派之大乘教义传入中国，自谛始也。

与真谛相先后者，有菩提流支、勒那摩提、昙摩流支、佛陀扇多、般若流支，皆在北朝盛弘经论。而般若流支亦宗唯识，与谛相应。

(11)释彦琮　俗姓李，赵郡人，湛深梵文。隋开皇间，总持译事。时梵僧阇那崛多、达摩笈多等所译经典，多由琮鉴定。琮著《众经目录》、《西域传》等，义例谨严。对于翻译文体，著论甚详。

(12)玄奘三藏　俗姓陈，洛州人。唐太宗贞观二年，冒禁出游印度，十九年归，凡在外十七年。从彼土大师戒贤受学，邃达法相，归而献身从事翻译。十九年间(西645—663)所译经论七十三部一千三百三十卷。其最浩瀚者，如《大般若经》之六百卷，《大毗婆沙》之二百卷，《瑜伽师地论》之一百卷，《顺正理论》之八十卷，《俱舍论》之三十卷。自余名著，具见录中。以一人而述作之富若此，中外古今，恐未有如奘比也。

事迹具详《慈恩传》中，今不备述。

(13)实叉难陀　于阗人。以唐武后证圣间，重译《华严经》，今八十卷本是也。又重译《大乘起信论》等。

菩提流志南印度人。与难陀同译《华严》，又补成《大宝积经》足本。

(14)义净三藏　俗姓张，范阳人。以唐咸亨二年出游印度，历三十七年乃归。归后专事翻译，所译五十六部二百三十卷。律部之书，至净乃备;密宗教义，自净始传。

(15)不空　北天竺人。幼入中国，师事金刚智，专精密藏。以唐开元、天宝间游印度，归而专译密宗书一百二十余卷。

晚唐以后，印土佛教渐就衰落，邦人士西游绝迹，译事无复足齿数。

宋代虽有法天、法护、施护、天息灾等数人稍有译本，皆补苴而已。自汉迄唐，六百余年间，大师辈出，下所述者，仅举其尤异。然斯业进化之迹，历历可见也。要而论之，可分三期:

第一，外国人主译期。

第二，中外人共译期。

第三，本国人主译期。

宋赞宁《高僧传》三集论之云:“初则梵客华僧，听言揣意。方圆共凿，金石难和。盌配世间，摆名三昧。咫尺千里，觌面难通……”此为第一期之情状。安世高、支娄迦谶等，实其代表。此期中之翻译，全为私人事业。译师来自西域，汉语既不甚了解，笔受之人，语学与教理，两皆未娴，讹谬浅薄，在所不免。又云:“次则彼晓汉谈，我知梵说。十得八九，时有差违……”此为第二期之情状。鸠摩罗什、觉贤、真谛等，实其代表。口宣者已能习汉言，笔述者且深通佛理，故邃典妙文，次第布现。然业有待于合作，义每隔于一尘。又云:“后则猛、显亲往，奘、空两通。器请师子之膏，鹅得水中之乳……印印皆同，声声不别。”此为第三期之情状。玄奘、义净等，实其代表。我邦硕学，久留彼都。学既邃精，辩复无碍。操觚振铎，无复间然。斯译学进化之极轨矣。

三　翻译所据原本及译场组织

今日所谓翻译者，其必先有一外国语之原本，执而读之，易以华言。吾侪习于此等观念，以为佛典之翻译，自始即应尔尔，其实不然。初期所译，率无原本，但凭译人背诵而已。此非译师因陋就简，盖原本实未著诸竹帛也。《分别功德论》卷上云:

外国法师徒相传，以口授相付，不听载文。

道安《疑经录》云(《出三藏集记》卷五引):

外国僧法皆跪而口受，同师所受，若十、二十，转以授后学。

《付法藏因缘传》载一故事，殊可发噱，兹录如下:

阿难游行，至一竹林，闻有比丘诵法句偈:

“若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，而得睹见之。”

阿难语比丘:“此非佛语。……汝今当听我演:

若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得了解之。”

尔时比丘即向其师说阿难语。师告之曰:“阿难老朽，言多错谬，不可信矣。汝今但当如前而诵。”

兹事虽琐末，然正可证印度佛书，旧无写本，故虽以耆德宿学之阿难，不能举反证以矫一青年比丘之失也。其所以无写本之故，不能断言，大抵(一)因古代竹帛不便，传写綦难，故如我国汉代传经，皆凭口说;(二)含有教宗神秘的观念，认书写为渎经，如罗马旧教之禁写新、旧约也。佛书何时始有写本，此为学界未决之问题，但据法显《佛国记》云:

法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写。

法显西游，在东晋隆安三年后(西历五世纪初)，尚云“无本可写”，则印土写本极为晚出，可以推见。以故我国初期译业，皆无原本。前引《魏略》载“秦景宪从月氏使臣口授《浮屠经》”，盖舍口授外无他本也。

梁慧皎《高僧传》称安世高“讽持禅经”，称支娄迦谶“讽诵群经”，则二人所译诸经皆由暗诵可知。更有数书，传译程序，记载特详，今举为例:(一)《阿毗昙毗婆沙》(此书后经玄奘再译为二百卷)。由僧伽跋澄口诵经本，昙摩难提笔受为梵文，佛图罗刹宣译，秦沙门敏智笔受为晋本(见《高僧传》卷二)。

(二)　《舍利弗阿毗昙》。昙摩耶舍暗诵原奉，以秦弘始九年命书梵文。停至十六年，经师渐娴秦语，令自宣译(见《出三藏集记)卷十一引释道标序)。

(三)　《十诵律》。罽宾人弗若多罗以秦弘始六年诵出，鸠摩罗什译为晋文。三分获二，多罗弃世——西域人昙摩流支以弘始七年达关中，乃续诵出，与什共毕其业(见《高僧传》卷三)。

若《毗婆沙》者，经两次口授，两次笔受，而始成立。若《十诵律》者，暗诵之人去世，译业遂中辍，幸有替人，仅得续成。则初期译事之艰窘，可概见矣。

在此种状态之下，必先有暗诵之人，然后有可译之本。所诵者完全不完全，正确不正确，皆无从得旁证反证。学者之以求真为职志者，不能以此而满意，有固然矣。于是西行求法热骤兴。

我国人之西行求法，非如基督教徒之礼耶路撒冷，回教徒之礼麦加，纯出于信仰的参拜也。其动机出于学问——盖不满于西域间接的佛学，不满于一家口说的佛学。譬犹导河必于昆仑，观水必穷溟澥，非自进以探索兹学之发源地而不止也。余尝搜讨群籍，得晋、唐间留学印度百八十余人(详见《中国印度之交通》［亦题为《千五百年前之中国留学生》］)。今摘举数人，考其游学之动机如下:

法护　是时晋武之世，寺庙图像，虽崇京邑，而《方等》深经，蕴在葱外。护乃慨然发愤……游历诸国。……遂大赍梵经，还归中夏(《梁僧传》卷一本传)。

法显　常慨经律舛阙，誓志寻求。以晋隆安三年……西渡流沙……(卷三本传)

县无竭尝闻法显等躬践佛国，乃慨然有忘身之誓。……除以宋永初元年……远适西方，进至罽宾国……学梵书梵语……(卷三本传)

道泰　先有沙门道泰，志用强惈，少游葱右，遍历诸国。得《毗婆沙》梵本十余万偈……(卷三《浮陀跋摩传》)

智严　志欲博事名师，广求经诘，遂周流西国……功逾十载(卷三本传)。

宝云　忘身殉道，志欲……广寻经要。遂以晋隆安之初……与法显、智严先后相随……在外域遍学梵书(卷三本传)。

智猛　每闻外国道人说天竺……有《方等》众经……遂以姚秦弘始六年……出自阳关。……历迦维罗卫及华氏等国，得《大泥洹》、《僧祗律)及余经梵本(卷三本传)。

朱士行　　尝于洛阳讲《道行经》，觉文意隐质，诸未尽善。……誓志捐身，远求大本。遂以魏甘露五年，西渡流沙(卷四本传)。

玄奘　既遍谒众师，备食其说，详考其义，各擅宗途。验之圣典，亦隐显有异，莫知适从。乃誓游西方，以问所惑(《慈恩法师传》卷一)。

以上不过举最著之数人为例，自余西游大德前后百数十辈，其目的大抵同一。质言之，则对于教理之渴慕追求——对于经典求完求真之念，热烈腾涌。故虽以当时极艰窘之西域交通，而数百年中，前仆后继，游学接踵。此实经过初期译业后当然之要求。而此种肫挚极严正之学者的态度，固足永为后学模范矣。

佛典传写发达之历史，非本篇所能详述。以吾考证所臆测，则印度境外之写本，先于境内;大乘经典之写本，先于小乘。此西纪第四世纪以前之情状也。自尔以后，梵本日增，输入亦日盛。其杂见于唐道宣《续高僧传》者甚多，略举如下:

梁初，有扶南沙门曼陀罗，大赍梵本，远来贡献(卷一《僧伽婆罗传》)。

菩提流支房内，经论梵本，可有万夹(按此未免铺张。卷一本传)。

真谛赍经论以梁大同十二年达南海……所出经论传记二百七十八卷。……余未译梵本书，并多罗树叶，凡有二百四十夹。若依陈纸翻之，则列二万余卷。今所译讫，仅数夹耳(卷一本传)。

北齐天保中，邺京三藏殿内梵本千又余夹，敕运天平寺翻译(卷二《那连提耶舍传》)。

齐僧宝暹等十人，以武平六年采经西域……凡获梵本二百六十部(卷二《阇那崛多传》)。

隋开皇中新平林邑，所获佛经，合五百六十四夹，一千三百五十余部。并昆仑书，多梨树叶。敕送翻经馆，付彦琮披览，并使编叙目录(卷二《彦琮传》)。

那提三藏，搜集大小乘经律论五百余夹，合一千五百余部。以唐永徽六年达京师(卷五《玄奘传》)。

《慈恩法师传》记玄奘所得经典，分类列目如下:

大乘经　　　二二四部　　　大乘论　　　　　一九二部

上座部书　　一五部　　　　三弥底部书　　　一五部

弥沙塞部书　二二部　　　　迦叶臂耶部书　　一七部

法密部书　　四二部　　　　说—切有部书　　六七部

因明论　　　三六部　　　　声论　　　　　　一三部

　　　凡五二○夹　　　　　　　　六五七部

有原本的翻译，比诸无原本的翻译，第一，有审择之余地;第二，有覆勘之余地。其进步之显著，固无待言。即译事之组织，亦与时俱进。其始不过一二胡僧随意约一信士私相对译，其后渐为大规模的译场组织。此种译场，由私人或私团体组织者，有若东晋时庐山之般若台(慧远所组织，觉贤曾为主译)。有若陈代富春之陆元哲宅，有若陈、隋间广州之制旨寺;其以国家之力设立者，有若姚秦时长安之逍遥园，北凉时姑臧之闲豫宫，东晋时建业之道场寺，刘宋时建业之祗洹寺，荆州之辛守，萧梁时建业之寿光殿、华林园、正观寺、占云馆、扶南馆，元魏时洛阳之永宁寺及汝南王宅，北齐时邺之天平寺，隋时长安之大兴善寺，洛阳之上林园，唐时长安之弘福寺、慈恩寺、玉华宫、荐福寺等，其最著也。

在此种译场之下，每为极复杂的分工组织。其职员略如下:

一译主　如罗什、觉贤、真谛、菩提流支、阇那崛多、玄奘、义净等。

二笔受　如聂承远、法和、道含等。

三度语　如《显识论》之沙门战陀。

四证梵　如《毗奈耶》之居士伊舍罗。

五润文　如玄奘译场之薛元超、李义府等，义净译场之李峤、韦嗣立等。

六证义　如《婆沙论》之慧嵩、道朗等。

七总勘　如梁代之宝唱、僧祐，隋代之彦琮等。

每译一书，其程序之繁复如此，可谓极谨严之态度也已。

四　翻译文体之讨论

翻译文体之问题，则直译、意译之得失，实为焦点。其在启蒙时代，语义两未娴治，依文转写而已。若此者，吾名之为未熟的直译。稍进，则顺俗晓畅，以期弘通，而于原文是否吻合，不甚厝意。若此者，吾名之为未熟的意译。然初期译本尚希，饥不择食，凡有出品，咸受欢迎，文体得失，未成为学界问题也。及兹业浸盛，新本日出，玉石混淆，于是求真之念骤炽，而尊尚直译之论起。然而矫枉太过，诘鞠为病，复生反动，则意译论转昌。卒乃两者调和，而中外醇化之新文体出焉。此殆凡治译事者所例经之阶级，而佛典文学之发达，亦其显证也。

译业起于汉末，其时译品，大率皆未熟的直译也。各书所评诸家译品略如下:

安世高　世高出经，贵本不饰。天竺古文，文通尚质。仓卒寻之，时有不达(《出三藏集记》卷十，引道安《大十二门经序》)。天竺音训诡塞，与汉殊异。先后传译，多致谬滥。唯高所出，为群译之首。安公《道安》以为若及面禀，不异见圣(《梁高僧传》卷一《安清传》)。

支娄迦谶　安公校定古今精寻文体，云某某等经，似谶所出。凡此诸经皆审得本旨，了不加饰(同上《支谶传》)。

竺佛朔　汉灵时译《道行经》，译人时滞，虽有失旨，然弃文存质，深得经意(同上)。

支曜康巨　汉灵、献间译经，并言直理旨，不加润饰(同上)。

据此诸评，则初期译家，率偏于直译，略可推见，然其中亦自有派别。世高、支谶两大家译本，今存藏中者不少(内有伪托)。试细辨核，则高书实比谶书为易读，谶似纯粹直译，高则已略带意译色彩。故《梁传》又云:“高所出经，辩而不华，质而不野。读者亹亹忘倦。”道安《人本欲生经序》云:“斯经似安世高译。义妙理婉，每览其文，欲罢不能。”(《出三藏集记》卷七)窃尝考之，世高译业在南，其笔受者为临淮人严佛调;支谶译业在北，其笔受者为洛阳人孟福、张莲等。好文好质，隐表南北气分之殊。虽谓直译、意译两派，自汉代已对峙焉可耳。

支谦、法护，当三国、西晋间，译业宏富。所译亦最调畅易读，殆属于未熟的意译之一派。《梁传》称:“谦辞旨文雅，曲得圣义。”又引道安言，谓:“护公所出，纲领必正，虽不辩妙婉显，而宏达欣畅。”支敏度称:“谦以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽。然约而义显，可谓深入。”(《出三藏集记》卷八，引《合首楞严经记》)两公文体，可见一斑，然而文胜之弊，已与相缘。故僧睿论谦译《思益经》，谓:“恭明(谦之字)前译，颇丽其辞，仍迷其旨。是使宏标乖于谬文，至味淡于华艳。”(罗什译《思益梵天所问经》僧睿序)僧肇论旧译《维摩诘经》，谓:“支(谦)、竺(法护)所出，理滞于文。”(罗什译《维摩诘经》僧肇序)支敏度亦谓:“支恭明、法护、叔兰，先后所译三本(《维摩》)，或辞句出入，先后不同;或有无离合，多少各异;或方言训诂，字乖趣同;或其文梵越，其理亦乖;或文义混杂，在疑似之间。”(《出三藏集记》卷九，引支敏度《合维摩诘经序》)音译之敝，渐为识者所恫矣。

翻译文体之讨论，自道安始。安不通梵文，而对于旧译诸经，能正其谬误。所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》，寻比文句，析疑甄解。后此罗什见之，谓所正者皆与原文合(《历代三宝记》卷四)。彼盖极富于理解力，而最忠实于学问。当第二期译事初起，极力为纯粹直译之主张。其言曰:

前人出经，支谶、世高，审得梵本难系者也;叉罗、支越，断凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。若夫以《诗》为烦重，以《尚书》为质朴，而删润合今，则马郑所深恨者也。(《摩诃体罗若波罗蜜抄经序》，《出三藏集记》卷九引)

昔来出经者，多嫌梵言方质，改适今俗，此所不取。何者?传梵为秦，以不闲方言，求知辞趣耳，何嫌文质?……经之巧质，有自来矣。唯传事不尽，乃译人之咎耳。(十四卷本《鞞婆沙序》)

译人考校者少，先人所传，相承谓是。……或殊失旨，或粗举意……意常恨之……将来学者，审欲求先圣雅言者，宜详揽焉。诸出为秦言便约不烦者，皆葡萄酒之被水者也。(《比丘大戒序》，《出三藏集记》卷十二引)

“葡萄酒被水”，“窍成混沌终”之两喻，可谓痛切。盖译家之大患，莫过于羼杂主观的理想，潜易原著之精神。陈寿谓:“《浮屠》所载，与中国《老子经》而相出入。”(见宋赞宁《高僧传》三集卷三，谓《三国志》述临儿国其文如此，今本无此语，亦并无《临儿传》。)盖彼时译家，大率渐染老庄，采其说以文饰佛言。例如《四十二章经》(此经吾疑出支谦手，说详《中国佛教史》)。非惟文体类《老子》，教理亦多沿袭。此类经典，搀杂我国固有之虚无思想，致佛教变质，正所谓被水之葡萄酒也。以忠实之道安，睹此固宜愍疾，放大声疾呼，独尊直译。其所监译之《鞞婆沙》“案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录”(原序)。“时竺佛念笔受诸经，常疑此土好华，每存莹饰。安公深疾，穷校考定，务存典骨。许其五失梵本，出此以外，毫不可差。”(《出三藏集记》卷九，引《僧伽罗刹集经后记》，作者失名。)其严正强硬态度，视近一二年来时贤之鼓吹直译者，盖有过之无不及矣。

安公论译梵为秦，有“五失本三不易”。五失本者:(一)谓句法倒装;(二)谓好用文言;(三)谓删去反复咏叹之语;(四)谓去一段落中解释之语;(五)谓删去后段覆牒前段之语。三不易者:(一)谓既须求真，又须喻俗;(二)谓佛智悬隔，契合实难;(三)谓去古久远，无从询证(见《大品般若经序》。以原文繁重，不具引，仅撮其大意如上)。后世谈译学者，咸征引焉。要之，翻译文学程式，成为学界一问题，自安公始也。

鸠摩罗什者，译界第一流宗匠也。彼为印度人，深通梵语，兼娴汉言。其所主张，与道安稍异。彼尝与僧睿论西方辞体，谓:

天竺国俗，甚重文制……改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。(《梁高僧传》卷二本传)

推什公本意，殆持“翻译不可能”之论。但既不获已而乞灵译事，则比较的偏重意译。其译《法华》则“曲从方言，趣不乖本”(慧观《法华宗要序》)。其译《智度》，则“梵文委曲，师以秦人好简，裁而略之”(僧睿《大智释论序》)。其译《中论》，则“乖阙繁重者，皆载而裨之”(僧睿《中论序》)。其译《百论》，则“陶练覆疏，务存论旨。使质而不野，简而必诣”(僧肇《百论序》)。据此可见凡什公所译，对于原本，或增或削，务在达旨。与道安所谓“尽从实录，不令有损言游字”者，殊科矣。吾以为安之与什，易地皆然。安惟不通梵文，故兢兢于失实;什既华梵两晓，则游刃有余地也。什译虽多剪裁，还极矜慎。其重译《维摩》“道俗虔虔，一言三复。陶冶精求，务存圣意。文约而诣，旨婉而彰”(僧肇《维摩诘经序》)。其译《大品般若》“手执梵本……口宣秦言，两译异音，交辩文旨。……与诸宿旧五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。……胡音失者，正之以天竺;秦言谬者，定之以字义。不可变者，即而书之。故异名斌然，梵音殆半。斯实匠者之公谨，笔受之重慎也”(僧睿《大品经序》)。由此观之，则什公意译诸品，其惨淡经营之苦，可想见耳。

赞宁云:“童寿(即罗什)译《法华》，可谓折中，有天然西域之语趣。”(《宋高僧传》卷三)“天然语趣”四字，洵乃精评。自罗什诸经论出，然后我国之翻译文学，完全成立。盖有外来“语趣”输入，则文学内容为之扩大，而其素质乃起一大变化也。绝对主张直译之道安，其所监译之《增一阿含》、《鞞婆沙》、《三法度》诸书，虽备极矜慎，而千年来鲜人过问。而什译之《大品》、《法华》、《维摩》以及“四论”(《中》、《百》、《十二门》、《大智度》)不特为我思想界辟一新天地，即文学界之影响亦至巨焉。文之不可以已如是也。

道安大弟子慧远，与罗什并时，尽读其新译，故其持论，渐趋折衷。其言曰:“譬大羹不和，虽味非珍;神珠内映，虽宝非用。‘信言不美’有自来矣!(此言直译之缺点)若遂令正典隐于荣华，玄朴亏于小成。则百家诡辩，九流争川，方将函沦长夜，不亦悲乎?(此言意译之缺点)……则知依方设训，文质殊体。以文应质，则疑者众;以质应文，则恍者寡。”(《大智论抄序》)此全属调和论调，亦两派对抗后时代之要求也。

此后关于此问题之讨论，莫详于隋代之彦琮。《唐僧传》(卷二本传)称其“著《辩正论》以垂翻译之式”。其要略曰:“若令梵师独断，其微言罕革;笔人参制，则余辞必混。意者宁贵朴而近理，不用巧而背源。”此旨要趋重直译也。又言:“译才须有‘八备’:(一)诚心爱法，志愿益人，不惮久时;(二)将践觉场，先牢戒足，不染讥恶;(三)筌晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞;(四)旁涉坟典，工缀典词，不过鲁拙;(五)襟抱平恕，器量虚融，不好专执;(六)耽于道术，澹于名利，不欲高炫;(七)要识梵言，方闲正学，不坠彼学;(八)薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文。”其(一)、(五)、(六)之三事，特注重翻译家人格之修养，可谓深探本原，余则常谈耳。然琮之结论，乃在废译，意欲人人学梵，不假传言。故云:“直餐梵响，何待译言?本尚亏圆，译岂纯实?”更极言学梵文之必要云:“研若有功，解便无滞，匹于此域，固不为难。难尚须求，况其易也?……向使……才去俗衣，寻教梵字……则人人共解，省翻译之劳……”据此，则彦琮实主张“翻译无益论”之人也。以吾观之，梵文普及，确为佛教界一重要问题，当时世鲜注意，实所不解。但学梵译汉，交相为用，谓译可废，殊非自利利他之通轨也。

道宣之传玄奘也，曰:“自前代以来，所译经教，初从梵语倒写本文。次乃回之顺同此俗，然后笔人观理文句。中间增损，多坠全言。今所翻传，都由奘旨。意思独断，出语成章。词人随写，即可披玩。”(《唐高僧传》卷五本传)盖前代译师，无论若何通洽，终是东渡以还，始学华语，辞义扞格，云何能免，口度笔受，终分两橛。例如罗什，号称“转能汉言，音译流便”(《梁高僧传》卷二本传)。然据笔受《大智度论》之僧睿则谓:“法师于秦语大格……苟言不相喻，则情无由比……进欲停笔争是，则校竞终日，卒无所成。退欲简而便之，则负伤手穿凿之讥”(《出三藏集记》卷十一引《大智释论序》)。则扞格情形，可以想见。幸而肇、睿诸贤，既精教理，复擅文辞，故相得益彰，庶无大过耳。又如真谛晚年，始得与法泰对翻《摄大乘》、《俱舍》两论，谛叹曰:“吾早值子，无恨矣!”(《唐高僧传》卷一《法泰传》)是知前代任何名匠，总须与笔受者蛩相依。故原本所含义谛，最少亦须假途于两人以上之心理，始得现于译本。夫待译乃通，已为间接，此则间接之中又间接焉。其间所失，宜几何者?故必如玄奘、义净，能以一身兼笔舌之两役者，始足以语于译事矣。若玄奘者，则意译、直译，圆满调和，斯道之极轨也。

五　译学进步之影

欲察译学之进步，莫如将同本异译之书为比较的研究。吾今选出一书为标准，即《大般若经》之第四分，前代通称《小品般若》者是也。此书前后所译凡九本，五存四佚。今将现存五本以(甲)、(乙)、(丙)、(丁)、(戊)符号表其名如下:

(甲)《道行般若经》后汉支娄迦谶译

(乙)《大明度无极经》吴支谦译

(丙)《摩诃般若钞经》苻(符)秦昙摩蜱译

(丁)《小品般若经》姚秦鸠摩罗什译

(戊)《大般若经》第四分唐玄奘译

上五本出现之时期，自汉至唐，相去八百余年。其译人皆各时代之代表人物。(甲)本之支娄迦谶，与安世高齐名，称译界开创二杰。(乙)本之支谦，则“意译派”第一宗匠也。(丙)本昙摩蜱口译，竺佛念笔述，然实成于道安指导之下。(丁)本之鸠摩罗什、(戊)本之玄奘，则前后两译圣，稍治斯学者，所能共知矣。吾昔曾将此经第一品，分五格抄录，比对其异同。不惟可以察文体之嬗易，即思想之变迁，亦历历可寻，实一种极有趣之研究也。惜不得梵文原本，与通梵者商榷其得失耳。今摘录数段供参考。

书中发端，记佛命须菩提为诸菩萨演说般若波罗蜜，时舍利弗窃念:“须菩提是否能以自力演说，抑承佛威神力”，须菩提知其意而语之。其语五本异译如下:

(甲本)

敢佛弟子所说法所成法，皆持佛威神。何以故?佛所说法，法中所学，皆有证，皆随法展转相教，展转相成。法中终不共诤。何以故?时而说法莫不喜乐者，自恣善男子善女人而学。

(乙本)

敢佛弟子所作，皆乘如来大士之作。所以者何?从佛说法，故有法学。贤者子贤者女，得法意以为证。其为证者所说所诲所言，一切如法无诤。所以者何?如来说法，为斯乐者族姓子传相教，无所诤。

(丙本)

敢佛弟子所说法所成法，皆承佛威神。何以故?佛所说法，法中所学，皆有证以知，便能有所成，展转能相成教。所以者何?怛萨阿竭所说无有异。若有仁善欲学是法，于中终不诤。

(丁本)

佛诸弟子，敢有所说，皆是佛力。所以者何?佛所说法，于中学者，能证诸法相。证已有所言说，皆与法相不相违背，以法相力故。

(戊本)

世尊弟子敢有宣说显了开示，皆承如来威神之力。何以故?舍利子:佛先为他宣说显了开示法要。彼依佛教，精勤修学，乃至证得诸法实性。后转为他有所宣说显了开示。若与法性能不相违，皆是如来威神加被，亦是法性等流。

其间小节可注意者，如(甲)、(乙)、(丙)本，皆将“敢”字放在句首，当是纯袭印度语法，(丁)、(戊)本便不尔。如“善男子善女人”，(乙)本作“贤者子贤者女”，乍视觉极刺眼。如“如来”，(丙)本译音作“怛萨阿竭”。此字在后来译本中，已成僵语。然此皆无关宏旨，可勿深辩。以全段文意论，吾辈读(甲)、(丙)本，几全不解，读(乙)本似略解，读(丁)、(戊)本则全解。盖(甲)、(丙)皆属初期之直译派，而其主译者皆外人，不娴汉语;(乙)本属初期之意译派;(丁)本属后期之意译派，其主译者虽皆外人，而略娴汉语;(戊)本则中国人主译，后期之“意直调和”派也。其尤当注意者，五本中皆有“证”字。吾辈读后两本，知其为“证悟”之“证”，然读前三本，则几疑为“证据”之“证”。两义相去，何啻霄壤?又(丁)本言“诸法相”，(戊)本言“诸法实性”，自是此段中主要之语。然(甲)、(丙)两本皆不见此字，知是对译者传译不出，因而没却，此初期直译之弊也;(乙)本作“法意”，虽未阙漏，然笼统含混矣，此初期意译之弊也;(丁)、(戊)两本，皆能译矣，然用字精确之程度则又有别。“法相”就现象言，“法性”就本体言，两者虽非一非异，然般若属龙树派思想，应云“法性”;若言“法相”，则与无著派思想混矣。故(戊)本所译，自优于(丁)本也。又(丁)、(戊)两本，意义皆了。然(丁)本字数，远简于(戊)本。(丁)本意译之模范，(戊)本直译之模范也。

(甲本)

菩萨当念作是学:入中心不当念是菩萨。

何以故?有心无心。

舍利弗谓须菩提:云何有心无心?须菩提言:如是，亦不有有心，亦不无无心。

(乙本)

又，菩萨大士行明度无极，当受学此:如学此者，不当念我是道意。

所以者何?是意非意，净意光明。

贤子鹭子曰:云何有是意而意非意?

善业曰:谓其无为无杂念也。

(丙本)

须菩提白佛:菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，当作是学，学其心不当念我是菩萨。

何以故?心无心，心者净。

舍利弗谓须菩提云:何有心，心无心?

须菩提言:从对虽有心，心无心。如是，心亦不知者，亦无造者，以是亦不有有心亦不有无心。

(丁本)

复次，世尊:菩萨行般若波罗蜜时，应如是学:不念是菩萨心。

所以者何?是心非心，心相本净故。

舍利弗言:何法为非心心?

须菩提言:不坏不分别。

(戊本)

复次，世尊:菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应如是学:谓不执著大菩提心。

所以者何?心非心性，本性净故。

舍利子问善现言:何等名为心非心性?

善现答言:若无变坏，亦五分别，是则名为心非心性。

此段问答，大可见译笔工拙及译意显晦之差。须菩提语(戊)本“谓不执著大菩提心”一句，(甲)、(丙)、(丁)三本，大同小异，皆云“不念是菩萨”，此直译而不达意也。(乙)本改为:“不当念我是道意”，意译的色彩颇重，然益难解矣。(戊)本云:“心非心性，本性净故。”又云:“若无变坏，亦无分别，是则名为心非心性。”其意盖谓吾人常识所谓心者，皆指有变坏有分别者也;般若之心，无变坏，无分别，是心而非心也。此“心而非心之性”，其本性清净。如此剖读，语意甚莹。(丁)本所译，亦庶几矣，但以心性为心相耳。前三本则缺点甚多。(甲)本殆笔述者完全不解，以影响语搪塞;(乙)本骤读似甚晓畅，实则纯以老庄学说诬佛说，此意译家之大病也;(丙)本纯粹直译，其“从对虽有心”一语，他本皆不译，窃疑此语甚要，盖指吾人常识有对待之心也。但其以“无造者”翻“无变坏”，以“无知者”翻“无分别”，则拙晦极矣。

(甲本)

菩萨行般若波罗蜜，色不当于中住。痛痒，思想，生死，识，不当于中住。

何以故?住色中为行色。住痛痒，思想，生死，识中为行识。设住其中者，为不随般若波罗蜜教。

何以故，行识故，是为不行般若波罗蜜。不行者，菩萨不得“萨芸若”。

(乙本)

菩萨修行明度无极，不以色住。于痛，想，行，不以识住。

所以者何?若止于色，为造色行。止痛，想，行，为造识，非为应受。

明度无极，不以造行为应受。受此，其不具足明度无极，终不得“一切知”。

(丙本)

菩萨行般若波罗蜜，色中不当住。痛痒，思想，生死，识，不当于中住。

想色住，为行生死识。想痛，思想，生死，识，住，为行生死识。设住其中，不随般若波罗蜜教。

不为应“萨芸若”。

(丁本)

菩萨行般若披罗蜜时，不应色中住。不应受，想，行，识中住。

何以故?若住色中，为作色行。若住受，想，行，识中，为作识行。

若行作法，则不能受般若波罗蜜。

不能习般若波罗蜜、不具足般若渡罗蜜，则不能成就“萨婆若”。

(戊本)

菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时，不应住色。亦不应住受，想，行，识。

所以者何?若住于色，便作色行，非行般若波罗蜜多。若住受想行识，便作受想行识行，非行般若波罗蜜多。

所以者何?非作行者，能摄般若波罗蜜多。不摄般若波罗蜜多，则于般若波罗蜜多，不能修习……不能圆满……则不能得“一切智智”，不能摄所摄有情。

读此段，最令吾辈注目者，则术语厘定之不易也。即如佛典中最重要之五蕴所谓色、受、想、行、识者，实几经变迁，乃定为今名。

旧于此五名，或译以一字，或译以两字，既已参差不类。且痛痒、生死等名，亦不包举，且易滋误混。支谦全易以一字译，大体甚善矣。然省“痛痒”称“痛”，愈益难解。罗什以后，受想行识斯为定名。区区三字，积数百年之进化，其惨淡经营可想也。又如(甲)本译音之“般若波罗蜜”，而偏重意译之(乙)本，则以“明”译“般若”，以“度无极”译“波罗蜜”，因名“明”度无极，而(丙)、(丁)、(戊)三本皆译音不译意。又如(甲)本译音之“萨芸若”，(丙)、(乙)本从之，(乙)本译义作“一切智”，(戊)本从之，而加一字为“一切智智”。此皆关于术语之应比较研究者。至于意义畅达之程度，则试以(戊)本作标准，持以对核前四本，其递次进步之迹甚明。

(甲本)

菩萨行般若波罗蜜，一切字法不受。是故三昧无有边无有正。

(乙本)

是名曰“菩萨大士诸法无受之定”。场旷趣大而无有量，

(丙本)

是菩萨为行船若波罗蜜，复不受三昧字，广大所入。

(丁本)

是名“菩萨诸法无受三昧”。广大无量无定。

(戊本)

是名“菩萨于一切法无摄受定”。广大无对无量决定。

就此一句论，(乙)本之意译，可谓极适极妙，虽(丁)、(戊)本亦不能出其右;而(甲)、(丙)两本之直译，真使人堕五里雾中也。

然直译而失者，极其量不过晦涩诘，人不能读，枉费译者精力而已，犹不至于误人。意译而失者，则以译者之思想，横指为著者之思想，而又以文从字顺故，易引读者入于迷途，是对于著者、读者两皆不忠，可谓译界之蟊贼也已。试更就前经刺举数段为例:

戊本(玄奘译)

(一)　诸色离色自性受想行识，离受想行识自性……能相亦离所相，所相亦离能相……

(二)　分明执著故，于“如实道”不知不见，不信谛法，不觉实际。

乙本(支谦译)

(一)　其于色也，休色自然;于痛想行，休识自然……于智休止，智之自然者休矣;想休止，相之自然者休矣。

(二)　以专著故，而不知此无所用聪明之法。

上第(一)段依奘译，论心理作用，本极复杂;依谦译，则“自然”两字尽之矣。第(二)段依奘译，谓以平等智观察诸法实相;依谦译，则灰身灭智而已。此与前文所举奘译之“无变坏无分别”，谦译作“无为无杂念”，正同一例。此皆袭用老庄语，欲人易入，而不知已大失原意。正道安所谓“葡萄酒之被水”者也。赞宁云:“房融润文于《棱严》，宜当此诮。”(《宋高僧传》卷三)须知前代佛典，其愈易读者愈蹈此病。彼人人爱读之《棱严》，识者已讥之矣。宁又云:“糅书勿如无书，与其典也宁俗。”(同上)此二话真译界永世之药石，鼓舌操觚者所宜日三复也。

六　翻译文学之影响于一般文学

凡一民族之文化，其容纳性愈富者，其增展力愈强，此定理也。我民族对于外来文化之容纳性，惟佛学输入时代最能发挥。故不惟思想界生莫大之变化，即文学界亦然，其显绩可得而言也。

第一，国语实质之扩大

初期译家，除固有名词对音转译外，其抽象语多袭旧名，吾命之曰“支谦流”之用字法。盖对于所谓术语者，未甚经意。此在启蒙草创时，固应然也。及所研治日益深入，则觉旧语与新义，断不能适相吻合，而袭用之必不免于笼统失真，于是共努力从事于新语之创造。如前所述道安、彦琮之论译例，乃至明则撰《翻经仪式》，玄奘立“五种不翻”，赞宁举“新意六例”。其所讨论，则关于正名者什而八九。或缀华语而别赋新义，如“真如”、“无明”、“法界”、“众生”、“因缘”、“果报”等;或存梵音而变为熟语，如“涅槃”、“般若”、“瑜伽”、“禅那”、“刹那”、“由旬”等。其见于《一切经音义》、《翻译名义集》者既各以千计。近日本人所编《佛教大辞典》，所收乃至三万五千余语。此诸语者非他，实汉晋迄唐八百年间诸师所创造，加入吾国语系统中而变为新成分者也。夫语也者所以表观念也，增加三万五千语，即增加三万五千个观念也。由此观之，则自译业勃兴后，我国语实质之扩大，其程度为何如者?

译家正名之结果，更能令观念增其正确之程度。尝读苻秦译之《阿毗昙八犍度论》，其第一篇第三章题为“人跋渠”，第二篇第三章亦题“人跋渠”。及唐玄奘重译此书名为《发智论》，其第一篇之“人跋渠”，则改题为“补特迦罗纳息”;第二篇之“人跋渠”，则改题为“有情纳息”(“跋渠”、“纳息”，即他经所译“品”字之义)。考第一篇原文为补特迦罗，第二篇原文为萨埵。据玄应《音义》卷二十二释“补特伽(迦)罗”云:“梵本补，此云数;特伽(迦)，此云取;罗，此云趣。数取趣，谓数数往来诸趣也。”此殆近于所谓灵魂者，而其物并非“人类”所专有。《唯识述记》卷一释“有情”云:“梵言萨埵，有情识故，能爱生故。”此殆指凡含生之类而言，故旧本亦译为“众生”。然则此两字皆不能以旧语之“人”字函之明矣。而初期译家，口笔分功，不能相喻。闻梵师所说，义与“人”近，则两皆以“人”译之。读者为旧来“人”字观念所囚，则与本意绝不能了解。且彼中两语，我译以同一之词，则两观念之区分，无由辩晰。逮新译出，斯弊乃祛。盖我国自汉以后，学者唯古是崇，不敢有所创作，虽值一新观念发生，亦必印嵌(箝)以古字，而此新观念遂没于囫囵变质之中。一切学术，俱带灰色，职此之由，佛学既昌，新语杂陈。学者对于梵义，不肯囫囵放过，搜寻语源，力求真是，其势不得不出于大胆的创造。创造之途既开，则益为分析的进化。此国语内容所以日趋于扩大也。

第二，语法及文体之变化

吾辈读佛典，无论何人，初展卷必生一异感，觉其文体与他书迥然殊异。其最显著者:(一)普通文章中所用“之乎者也矣焉哉”等字，佛典殆一概不用(除支谦流之译本);(二)既不用骈文家之绮词俪句，亦不采古文家之绳墨格调;(三)倒装句法极多;(四)提挈句法极多;(五)一句中或一段落中含解释语;(六)多覆牒前文语;(七)有联缀十余字乃至数十字而成之名词——一名词中，含形容格的名词无数;(八)同格的语句，铺排叙列，动至数十;(九)一篇之中，散文诗歌交错;(十)其诗歌之译本为无韵的。凡此皆文章构造形式上，画然辟一新国土。质言之，则外来语调之色彩甚浓厚，若与吾辈本来之“文学眼”不相习。而寻玩稍进，自感一种调和之美。此种文体之确立，则罗什与其门下诸彦实尸其功。若专从文学方面校量，则后此译家，亦竟未有能过什门者也。

尤有一事当注意者，则组织的解剖的文体之出现也。稍治佛典者，当知科判之学，为唐宋后佛学家所极重视。其著名之诸大经论，恒经数家或十数家之科判，分章分节分段，备极精密(道安言诸经皆分三部分:一序分，二正宗分，三流通分。此为言科判者之始，以后日趋细密)。推原斯学何以发达，良由诸经论本身，本为科学组织的著述。我国学者，亦以科学的方法研究之，故条理愈剖而愈精。此种著述法，其影响于学界之他方面者亦不少。夫隋唐义疏之学，在经学界中有特别价值，此人所共知矣。而此种学问，实与佛典疏钞之学同时发生。吾固不敢径指此为翻译文学之产物，然最少必有彼此相互之影响，则可断言也。而此为著述进化一显著之阶段，则又可断言也。

自禅宗语录兴，宋儒效焉，实为中国文学界一大革命。然此殆可谓为翻译文学之直接产物也。盖释尊只有说法，并无著书，其说法又皆用“苏漫多”。弟子后学汲其流，则皆以喻俗之辩才为尚。入我国后，翻译经典，虽力谢雕饰，然犹未敢径废雅言。禅宗之教，既以大刀阔斧，抉破尘藩，即其现于文字者，亦以极大胆的态度，掉臂游行。故纯粹的“语体文”完全成立，然其动机实导自翻译。试读什译《维摩诘》等编，最足参此间消息也。

第三，文学的情趣之发展

吾为说于此，曰:“我国近代之纯文学——若小说，若歌曲，皆与佛典之翻译文学有密切关系。”闻者必以为诞。虽然，吾盖确信之。吾征诸印度文学进展之迹而有以明其然也。夫我国佛教，自罗什以后，几为大乘派所独占，此尽人所能知矣。须知大乘在印度本为晚出，其所以能盛行者，固由其教义顺应时势以开拓，而借助于文学之力者亦甚多。大乘首创，共推马鸣。读什译《马鸣菩萨传》，则知彼实一大文学家、大音乐家，其弘法事业恒借此为利器。试细检藏中马鸣著述，其《佛本行赞》，实一首三万余言之长歌。今译本虽不用韵，然吾辈读之，犹觉其与《孔雀东南飞》等古乐府相仿佛。其《大乘庄严论》，则直是“儒林外史式”之一部小说。其原料皆采自四《阿含》，而经彼点缀之后，能令读者肉飞神动。(拙著《佛典解题》于此二书别有考证批评。)马鸣以后成立之大乘经典，尽汲其流，皆以极壮阔之文澜，演极微眇之教理。若《华严》、《涅槃》、《般若》等，其尤著也(此一段，吾知必为时流谈佛者所大骇怪。但吾并不主张“大乘非佛说”，不过承认大乘经典晚出耳。其详见拙著《中国佛教史》)。此等富于文学性的经典，复经译家宗匠以极优美之国语为之移写，社会上人人嗜读。即不信解教理者，亦靡不心醉于其词缋。故想像力不期而增进，诠写法不期而革新，其影响乃直接表现于一般文艺。我国自《搜神记》以下一派之小说，不能谓与《大庄严经论》一类之书无因缘。而近代一二巨制《水浒》、《红楼》之流，其结体运笔，受《华严》、《涅槃》之影响者实甚多。即宋元明以降，杂剧、传奇、弹词等长篇歌曲，亦间接汲《佛本行赞》等书之流焉。吾知闻吾说者必大诃斥，谓子所举各书，其中并不含佛教教理，其著者或且于佛典并未寓目，如于所言，毋乃附会太甚。此等诃辞，吾固承认也。虽然，吾所笃信佛说“共业所成”之一大原理，谓凡人类能有所造作者，于其自业力之外，尤必有共业力为之因缘。所谓共业力者，则某时代、某部分之人共同所造业，积聚遗传于后。而他时代人之承袭此公共遗产者，各凭其天才所独到，而有所创造。其所创造者，表面上或与前业无关系，即其本人亦或不自知。然以史家慧眼烛之，其渊源历历可溯也。吾以为近代文学与大乘经典，实有如是之微妙关系。深达文心者，当不河汉吾言。

吾对此问题，所欲论者犹未能尽，为篇幅及时日所限，姑止于此。读斯篇者，当已能略察翻译事业与一国文化关系之重大。今第二度之翻译时期至矣，从事于此者，宜思如何乃无愧古人也。