敦煌遗书与佛教研究

敦煌遗书与佛教研究——新材料与新问题

上海师范大学　方广锠

敦煌藏经洞发现于1900年，至今已经100多年。根据现有资料，1925年8月，日本学者石滨纯太郎在大阪怀德堂举行夏期讲演时，首次提出“敦煌学”这个名词。我曾经在一篇文章中说，“敦煌学”这一名词的提出，标志着早在20世纪20年代中期日本学术界已经对敦煌学“产生了理论的自觉”^①。从那时至今，敦煌学已经走过80年的岁月。藏经洞中敦煌遗书的面世，促成敦煌学在20世纪成为世界的显学。而敦煌学对中国中古史研究贡献之大，是怎么估计都不会过分的。

为什么敦煌学会成为一门世界性的显学？我以为主要有两个因素：

首先，敦煌是古代连接东西方的丝绸之路上的重镇，是东西方文化的交汇之地。敦煌在古代世界的这一地理位置，使得中国文化、印度文化、伊朗文化、古代西方文化等古代世界的四大文化，儒教、佛教、道教、摩尼教、祆教、景教等古代世界的六种宗教在这里汇合。这决定了敦煌遗书所蕴涵的文化信息的世界性，从而决定了敦煌学的世界性。

其次，由于历史原因，敦煌遗书流散到世界各地。如何评价敦煌遗书的流散是另一个问题，但敦煌遗书流散世界，也是敦煌学在20世纪成为世界性显学的因素之一。

上述两个因素，第一个因素是内在的、必然的。无论敦煌遗书流散与否，由于第一个因素的存在，决定了敦煌学必然是一门世界性的学问，迟早会成为世界性的显学。第二个因素则是外在的、偶然的。但我们应该承认敦煌学之所以在20世纪形成，第二个因素曾起到重大作用。

虽然敦煌遗书中蕴含了古代世界四大文化、六种宗教的文化信息，但是，敦煌遗书毕竟是佛教寺院的弃藏，佛教典籍及与佛教相关的文献占全部敦煌遗书的95%左右。这个数字，决定了佛教研究在敦煌学中所占据的举足轻重的地位；同时也说明了敦煌遗书对佛教研究的重大价值。

1930年，我国著名历史学家陈寅恪曾以其敏锐的学术洞察力与预见力，高度评价了敦煌学引领世界学术新潮流的重要地位。他说：

“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。……‘敦煌学’者，今日世界学术之新潮流也。”^②

陈寅恪在此向我们提出两个问题：取用新材料、研究新问题。那么，就佛教研究而言，敦煌遗书到底提供了哪些新材料？可以让我们研究哪些新问题，从而推动佛教研究的发展呢？下面，我想谈谈这两个问题。

敦煌遗书的收藏、编目与图录

敦煌遗书虽然是一批非常宝贵的稀世之珍，但它们毕竟是古代佛教寺院的弃藏。由于历史的原因，在人们还没有充分认识它的价值，并进行认真整理以前，它已经流散到世界各地。因此，要对它进行研究，要知道它到底能够为我们提供多少新材料，必须进行三项基础性的工作：

（1）调查收藏，摸清全世界到底有多少敦煌遗书，各收藏在什么地方；

（2）编纂目录，便于让所有的研究者按图索骥，寻找自己需要的材料；

（3）公布图录，使研究者可以依据文献的照片来推进研究。

下面分别介绍这三项工作目前的进展情况。

一、收藏

所谓“新材料”，就敦煌遗书本身而言，就是以前不为人们所知的新的敦煌遗书。比如某收藏单位将此前秘藏的敦煌遗书公布出来，对我们来说，这些新公布的敦煌遗书，就是新材料。当然，对佛教研究者而言，只有对佛教研究有价值的材料，才算新材料。不过，敦煌遗书至今缺少一个完整而实用的总目录，即使佛教研究者，也必须关注现知的所有收藏单位的敦煌遗书及一些单位与个人新公布的敦煌遗书，才能从这些敦煌遗书中，寻找到能够为自己研究所用的新材料。所以，在此介绍敦煌遗书在世界各国收藏的情况。

可以说，自从敦煌遗书流散到世界各地起，对它的分布情况、各单位收藏情况的调查便一直在进行。敦煌学的魅力之一，就在于藏经洞发现百年以来，新的敦煌遗书不断地被发现，不断地被公布。例如英国图书馆，20世纪50年代公布了7 000号，后来增加到7 500号，1991年编到13 699号。截至2006年10月，编到13 952号。北京图书馆最初公布8 000多号，后来又公布1 000多号。到20世纪80年代末，人们知道共有12 000号。没有想到的是，1990年竟然又从书库发现2木箱遗忘几达60年的残片，从而使北图敦煌遗书总数达到16 000号。又如俄国藏敦煌遗书，1982年公布的数字是12 000号，到90年代，总数达到19 000号。此外如李盛铎原藏的那批敦煌遗书下落如何，始终是敦煌学界十分关心的问题，因为这是敦煌遗书中最后一批尚未公开的精品。长期的关注终于有了结果，现在我们知道这批珍贵的遗书收藏在大阪。虽然现在还不能看到原件，但我们相信有朝一日它们一定会被公开。

新材料不断地被推出，不断地吸引人们的注意力，并用它们来检验旧成果，研究新问题。

在此就检验旧成果举一个例子。敦煌遗书中有一文献，名为《净名经集解关中疏》，唐代长安资圣寺沙门道液撰。该疏未为我国历代经录所收，高丽沙门义天撰《新编诸宗教藏总录》曾有著录，日本僧人所作《东域传灯目录》、《入唐新求圣教目录》等经录也有著录。日本《常晓和尚请来目录》谈到道液此疏时云：“今见大唐真典，近代兴盛。讲文学义之类，总此疏等以为指南。是故每寺讲净名典，化度白衣。以液公疏，提撕缁徒。皆云：虽有诸师注疏，惠底未足。乍学此文，法镜转明，惠灯益照者。”^③可见道液此疏为当时诸寺讲学《净名经》的首选教本。该疏未为我国历代大藏经所收。《大正藏》第85卷曾经依据斯坦因本全文收入。但后来我发现《大正藏》依据的那个斯坦因本，下卷缺漏1万多字，而敦煌遗书中还保存着完整的写本，于是我们重新录文、校勘，发表在《藏外佛教文献》中，为学术界提供了一个更加完备的本子。

就研究新问题也举一个例子。敦煌遗书中有一个文献，名叫《梁朝傅大士颂金刚经》。传为南北朝梁傅翕所作。这部作品很有名，被明成祖朱棣的《金刚经集注》收入，《大正藏》第85卷把它放在卷首第一篇。但我们发现，这些偈颂最早不是傅翕撰写，而是唐代天台宗僧人所撰，又经过唯识宗僧人修改，最后将偈颂与《金刚经》经文相配，成为所谓“梁朝傅大士颂金刚经”。其后又有人增补、修改。经过搜集整理，我们在敦煌遗书中发现了反映这一文献三个发展阶段的八种异本^④。这一文本的发现与整理，对信仰性佛教、仪轨化佛教、《金刚经》流传形态等多方面的研究，都具有重要价值。它将成为我们研究新问题的重要资料。

前面讲，新材料不断涌现，体现了敦煌学的魅力。从另一角度讲，这又何尝不是敦煌学的悲哀与无奈？如果所有的敦煌遗书能够从一开始就全部提供给所有的研究者，研究者又何至于做出那些残缺不全的录文，得出那些意犹未尽的结论？但天下不如意者常十之八九，叫人无可奈何。从这个角度讲，在敦煌遗书领域，我们能够比我们的前辈多做一些工作，不是我们比前辈更聪明，而是我们比他们更幸运，因为我们能够看到更多的新数据。当然，我们也有我们的无奈，有些敦煌遗书的收藏单位与个人，至今仍将敦煌遗书秘不示人。我们只能寄希望于后人，希望他们比我们更幸运。

虽则如此，由于敦煌学界多年的努力，也由于大多数收藏单位的全力支持，现在世界收藏敦煌遗书的总体情况，已经基本清楚。我是研究汉文佛教文献的，这里把我掌握的世界汉文敦煌遗书的收藏情况，做一个简单的介绍。

1.中国国家图书馆，按照入藏及整理的先后，分为敦煌劫余录部分、1 192号部分、残片部分及新字号部分等四大部分。截至2005年11月，收藏的敦煌遗书编到BD16502号。

2.英国图书馆，分原大英博物馆收藏部分与原印度事务部图书馆收藏部分。截至2005年10月，前者编到S.13952号。后者编到C.136号。

3.法国国立图书馆收藏的敦煌遗书，从伯2001号编到伯6040号。去掉中间的空号，加上夹杂在藏文中的汉文遗书，总数将近4 000号。

4.俄罗斯科学院东方学研究所圣彼得堡分所公布的敦煌遗书编号达19 000号。

5.日本公私散藏，大约在1 000号到2 000号之间。

6.中国公私散藏，大约在2 000号到3 000号之间。

7.印度、美国、荷兰、德国、英国等国公私散藏，约数百号。

以上全世界收藏的汉文敦煌遗书总数约为58 000号。

这里要说明如下：

第一，所谓“号”，是各收藏单位为管理方便对敦煌遗书给的流水号。编号时，一般的方法是：无论长短大小，一个独立件即为一号。也就是说，在上述5万多号敦煌遗书中，有些很长，达几米，十几米，甚至几十米。有的则很小，只是巴掌大，指甲盖大。

第二，敦煌遗书形态复杂，各单位收藏与修复的过程不同。有的收藏单位，一个编号中包括几个，甚至几十个相互独立的遗书。所以，同样是一号，情况千差万别。

由于长期使用，敦煌遗书难免有破损等情况发生，古人往往随便剪下一块废旧纸张，贴补在破损卷子的背面。有时一个卷子，会重重叠叠贴上几十块这样的裱补纸。各收藏单位为了更好地保护这批珍贵的文物，往往在修整时将这些古代的裱补纸揭下。这些揭下的古代裱补纸，有些空白无字，有些上面也抄写各种各样的经典、文书，于是又被编号收藏。英国、中国、俄罗斯等国，为了方便起见，将揭下的古代的裱补纸另行编号。这样，各单位所藏敦煌遗书的编号，随着修整工作的展开而不断增加。法国则把揭下的裱补纸给予A、B、C、D等小号，然后与原卷存放在一起，总的编号数量也就保持不变。

第三，各收藏单位所给的编号中，由于各种原因，一般都留有空号。

所以，一个收藏单位所藏敦煌遗书“编号”的多少，不能够直接反映该单位所收藏敦煌遗书的实际情况。如果我们将可以缀接的残卷尽量缀接起来，将下余那些较小的残片、碎块略而不计，则就汉文敦煌遗书而言，总数大概在25 000号到30 000号之间。就收藏的绝对量（指遗书面积或文字量）而言，中国国家图书馆所藏约占全部敦煌遗书的1/3强，英国图书馆收藏约占1/3，法国、俄国、中国、日本及其他各国散藏合占1/3弱。

还要说明的是，在上述58 000号汉文敦煌遗书中，掺杂了部分非藏经洞出土的敦煌遗书，部分非敦煌出土的古代遗书，甚至混进了一些赝品。但那些东西的总数，与藏经洞敦煌遗书总数相比，只占极少一部分。

二、编目

敦煌遗书数量庞大，散藏在世界各地，如果没有实用的目录，无法有效地利用它们。因此，敦煌遗书的编目，从来是敦煌学界关心的大事。在此介绍有关的敦煌遗书目录。

1.馆藏目录

（1）中国国家图书馆

中国国家图书馆先后为馆藏敦煌遗书编纂过6个目录。它们是：最早的入藏目录《敦煌石室写经总目》、第一部分类目录《敦煌写经总目》、陈垣的《敦煌劫余录》、北平图书馆写经组的《敦煌石室写经详目》。上述4个目录，著录对象相同，均为《敦煌劫余录》部分的8 000余号。此外还有北京图书馆写经组编纂的《敦煌石室写经详目续编》，著录1 192号。《敦煌劫余录续编》，著录50年代后入藏的1 065号。

上述6个目录，《敦煌劫余录》曾经公开发表。《敦煌劫余录续编》虽然没有公开发表，但已经在学界流通。其余4个目录，没有公开发表。公开发表的目录共著录敦煌遗书将近10 000号。

（2）英国图书馆

从原始数据对英国图书馆所藏敦煌遗书经行编目的，主要有翟林奈（Lionel Giles）编纂的《大英博物馆藏敦煌汉文写本注记目录》、刘铭恕的《斯坦因劫经录》、荣新江的斯06981号以下非佛教文献目录、我本人的斯06981号到斯8400号目录。上述4个目录，共著录敦煌遗书将近9 000号。

台湾黄永武、潘重规以及敦煌研究院的施娉婷都对英国斯7499号以前的敦煌遗书作过编目，拾遗补缺，订正错漏，付出很大的劳动。

此外，对原印度事务部图书馆收藏的汉文敦煌遗书，则由日本榎一雄先生编目，共136号。

（3）法国国立图书馆

法国国立图书馆敦煌遗书的目录，主要有王重民的简目《伯希和劫经录》与法兰西科学院成立敦煌研究组编纂的更加详尽的目录。该目录总计6册，已经完成5册，第2册（伯2501号到伯3000号）至今没有完成。

（4）俄罗斯科学院东方学研究所圣彼得堡分所

该所所藏敦煌遗书，出版过孟列夫编纂的2册目录。著录敦煌遗书将近3 000号。

（5）各国散藏

如前所述，各国散藏的敦煌遗书大约有5 000号，主要收藏在中国与日本。其中有些收藏单位已经公布目录，大部分单位还没有公布。已经公布目录的，不足2 000号。

综上所述，全世界58 000号汉文敦煌遗书中，已经公布目录的，约计27 000号，占全部敦煌遗书的46.6%。

上面介绍的均为主要的馆藏目录。其实对各图书馆收藏的敦煌遗书进行介绍的目录类成果还有不少。但大多是局部性的，或非原创性的，由于篇幅的关系，这里不一一介绍。

2.专题目录

馆藏目录便于反映馆藏敦煌遗书的总体情况，但不同的馆藏目录，编纂方法不同，检索功能也不同，研究者利用这些目录时，有时并不方便。因此，佛教研究者编纂出不同功能的专题目录。

最早出现的是李翊灼编纂的《敦煌石室经卷中未入藏经论著述目录》，这个目录的著录范围虽然仅限于北京图书馆的“敦煌劫余录”部分，但对研究者利用这批文献提供了极大的方便。矢吹庆辉《鸣沙余韵解说篇》与李翊灼的上述目录有异曲同工之效，而且附有解说，更加详尽。可以归入同类的，还有小野玄妙主编的《佛书解说大辞典》中关于《大正藏》第85卷古逸部、疑伪部的解说目录。最近中国、日本出版的大藏经解说辞典基本都涉及《大正藏》第85卷这一批典籍。但《佛书解说大辞典》的开拓之功，应予肯定。本人为《敦煌学大辞典》撰写的关于佛教典籍的词条，也可以归入这一类。

另外应该提到的就是兜木正亨编纂的《斯坦因伯希和敦煌搜集品中法华经目录》和田中良昭的《敦煌禅宗数据分类目录初稿》，此外还有江素云编纂的《维摩诘所说经敦煌写本综合目录》。兜木正亨目录的特点是广泛调查了英法两家敦煌遗书的原件，并逐一核对《大正藏》经文，十分细致。该目录还对敦煌遗书中《法华经》的卷本及总貌，做了卓越的研究。比较而言，江素云的《维摩诘经》目录显得较为粗疏，只是归纳现有资料，本人的创新不多。不过，这个目录把已经公布的相关资料集中在一起，还是给研究者一定的方便。对此，我觉得学术水平最高的是田中良昭的目录。这个目录从浩如烟海的敦煌遗书中将与禅宗有关的文献逐一梳理出来，厘定它们在早期禅宗史上的地位，确认它们在研究中的价值。这样的目录，给研究者的帮助，无疑就像航海的灯塔。听说田中良昭先生将对该目录修订后重新发表，我们期待这一成果。

3.分类目录

我认为，一个实用的分类目录能够为研究者提供更好的服务。在此我想提到的是东洋文库编纂的三本分类目录。即：

（1）池田温、菊池英夫：《斯坦因敦煌文献及研究文献中业经引用介绍的西域出土汉文文献分类目录（初稿）Ⅰ，非佛教文献之部·古文书类（Ⅰ）》，东洋文库，1964年。

（2）土肥义和：《斯坦因敦煌文献及研究文献中业经引用介绍的西域出土汉文文献分类目录（初稿）Ⅰ，非佛教文献之部·古文书类（Ⅱ）》，东洋文库，1967年。

（3）金冈光照：《敦煌出土汉文文学文献分类目录附解说》，东洋文库，1971年^⑤。上面三本分类目录，从名称看好像与佛教无关，实际上关系非常密切。我们只要看看前两册的目录就可以明白。

（1）非佛教文献之@·古文书类，（Ⅰ）（目录摘引）（前略） 04度牒

041唐代度僧文书

042归义军节度使度僧牒

（后略）

（2）非佛教文献之部·古文书类，（Ⅱ）（目录）

01寺院文书

　011寺院行政关系文书

　　0111都僧统关系文书

　　　01111告身

　　　01112寺职任命、解任

　　　01113度牒

　　　01114戒牒

　　　01115寺院行事

　　0112僧尼籍、僧尼名录

　　　01121僧尼籍

　　　01122僧尼名录

　　0113经坊、经藏关系文书

　　　01131写经、勘经

　　　01132付经、转经历

　　　01133藏经欠在点勘并补充目录

　　0114杂文书

　　　01141追福疏

　　　01142书简

　012寺院经济关系文书

　　0121寺院财产管理关系文书

　　　01211寺院堂舍台账

　　　01212常住什物交割点检历

　　0122寺院诸色入破历关系文书

　　　01221施舍施入

　　　01222诸色入历

　　　01223诸色破除历

　　　　012231一般破历

　　　　012232佛会关系破历

　　　　012233社关系破历

　　　　012234诸官府关系破历

　　　01224诸色入破历计会

　　0123寺院诸色出便关系文书

　　　01231贷便契

　　　01232出便历

　　　01233其他契约、文书

　　0124寺户、常住百姓关系文书

　　　01241寺户

　　　01242硙户

　　　01243梁户

　　　01244牧羊人

　　0125西州等寺院经济文书

第一册中的度牒实际是佛教文献，第二册所著录的完全是佛教文献。只是它们并非传统大藏经所收的经律论疏释著述而已。上述文献反映了敦煌寺院的真实活动情况，这是在任何一部经律论疏释著述中都找不到的活生生的寺院生活史。我们可以把它与《高僧传》等史籍透露的信息结合起来，重现古代佛教寺院的真实面貌。

4.敦煌遗书总目录

上面谈到，已经出版的敦煌遗书目录共著录敦煌遗书27 000号，占全部汉文敦煌遗书的46.6%。因此，编纂一部涵盖全世界所有收藏单位的敦煌遗书总目录，显得格外重要。这一工作，我是从1984年开始的，至今已经20多年。20年来，虽然跑遍了英、法、俄、印度的主要收藏单位，先后多次去日本，也曾经在北京图书馆工作多年，至今仍主持着北京图书馆敦煌遗书总目录的编纂，但由于工作量太大，以及其他种种原因，这一工作至今没有完成。在此将我的工作情况做一个简单的介绍。

我认为新编的《敦煌遗书总目录》应该全面、科学、实用。所谓“全面”，即应该将敦煌遗书全部收入；并且从文物研究价值、文献研究价值、文字研究价值等三个方面，全面著录敦煌遗书的面貌。所谓“科学”，是指结构、分类应该科学，著录方式应该科学。所谓实用，是指目录的总体编排要符合实用原则，还应该编纂各种实用的索引。

按照上述要求，我将总目录分为三个部分：

1.馆藏目录，按照各馆藏流水号著录，尽量体现它们的文物研究价值、文字研究价值；尽量体现某号敦煌遗书的整体性。

2.分类解说目录，分类解说目录按照敦煌文献内容进行分类著录，并对该文献本身及其在敦煌遗书中的存在现状进行解说。以尽量体现它们的文献价值。

3.索引。总目录计划编纂如下索引：

（1）典籍名称索引；

（2）人名索引；

（3）职官名索引；

（4）地名索引；

（5）题记索引；

（6）印章索引；

（7）非汉文索引；

（8）遗书干支年代索引；

（9）录文索引；

（10）本目录参考书目索引。

由于敦煌遗书散藏世界各地，各收藏单位编目现状各不相同，所以我的工作也是按照收藏单位逐一去做。北京图书馆目录的初稿，10年前已经完成。定稿的工作，断断续续地做了很多年，并从2005年开始集中力量定稿。如果顺利，2007年年底可以完成。总字数在1 300万字上下。英国图书馆的敦煌遗书，翟林奈已经编目的有7 000号。下余的7 000号编目，已在2006年夏天完成。我计划把前7 000号按照统一的体例重新修订，然后出版英国敦煌遗书目录。这一工作，计划在2007年完成，大概有1 000万字。法国目录原来的基础比较好，我计划按照统一的体例重新修订后，纳入新编的总目录。俄国19 000号敦煌遗书的图录已经全部出版，为编目工作提供了良好的前提，目前正在组织人员进行编目。

下余的就是中国、日本及世界各地的散藏敦煌遗书。20年来，只要有机会，我就在中国各地寻访敦煌遗书。前面提到，散藏的敦煌遗书总计约5 000号，目前我已经掌握约3 000号。还有2 000号没有掌握。其中收藏在中国的约不足1 000号，收藏在日本的约1 000多号。收藏在日本的部分，搜集起来最为困难。

目前，编目工作正在顺利进行。我希望到2010年能够最终完成这项工作。全部工作包括三个部分：首先出版北京图书馆的目录，然后出版英国的目录，最后出版总目录。

如前所述，总数58 000号汉文敦煌遗书，我目前已经掌握56 000号。至今没有掌握的2000号，我会尽量努力，实在不行，只好留下遗憾。我呼吁所有的收藏单位、收藏者将收藏的敦煌遗书公布于众。当然，我不得不承认“谋事在人，成事在天”这一古训。

三、图录

下面简单介绍已经出版的敦煌遗书图录。

1.北京图书馆

缩微胶卷：《敦煌劫余录》部分（8 738号）、新字头部分（1 600号）。前者已经公布，后者尚未公布。

图录：《敦煌宝藏》，收入《敦煌劫余录》部分8 738号。

江苏古籍出版社《中国国家图书馆藏敦煌遗书》，共7册，包括敦煌劫余录部分2册166号，1192部分1册479号，新字头部分4册205号。后5册都是首次公开的新材料。

北京图书馆出版社正在把全部遗书重新照相，重新出版。全部约150册，计划2007年完成。2005年年底已经出版15册，共1 061号，属于《敦煌劫余录》部分。

此外，北图还出版过一些小的图录，如《北京图书馆藏敦煌遗书精品选》之类。

2.英国图书馆

缩微胶卷：从斯00001号到斯13699号。其中斯00001号到斯07499号公布，其余没有公布。

图录：《敦煌宝藏》，斯00001号到斯07499号。

四川人民出版社：《英藏敦煌文献——非佛经部分》，全15册，已经出版14册。最后一册目录尚未出版。照片质量高，印刷精美。除有少量遗漏，基本上把原大英博物馆及原印度事务部图书馆所藏敦煌遗书中非佛教文献一网打尽。

3.法国国立图书馆

缩微胶卷：全部拍摄并公布。

图录：

上海古籍出版社：《法藏敦煌文献》，全34册，2006年全部出版。图版质量不太高，不能完全满足研究者的需要。

4.俄国敦煌遗书

缩微胶卷，无。

图录：

上海古籍出版社：《俄藏敦煌文献》，全16册，已经全部出版。图版质量较高，基本可以满足文献研究的需要。

5.散藏

（1）中国

上海古籍出版社：《北京大学藏敦煌文献》、《天津艺术博物馆藏敦煌文献》、《上海图书馆藏敦煌文献》、《上海博物馆藏敦煌文献》。

甘肃人民出版社：《甘肃藏敦煌文献》。包括敦煌研究院、敦煌县博物馆、甘肃省博物馆等甘肃全省收藏的敦煌遗书。

浙江教育出版社：《浙藏敦煌文献》。包括浙江博物馆、浙江图书馆等浙江全省收藏的敦煌遗书。

文物出版社：《敦煌文物》。天津文物公司收藏的敦煌遗书。

安徽美术出版社：《晋魏隋唐残墨》。安徽个人收藏家石谷风藏品。

上海朵云轩：《大般若经》等该店收藏的几件敦煌遗书图录。

此外，不少收藏单位的综合性图录及各拍卖公司的图录中，时有敦煌遗书刊登。但大致为个别书影。

（2）日本

大谷大学（部分全部公布，部分只有书影）、龙谷大学（一号）、三井文库（书影）、京都博物馆（书影）。书道博物馆将全部公开，听说已经印刷，3大册。我还没有见到。其他收藏单位的目录、图录及旧书店的拍卖图录中偶有书影。总体来说，日本在公布敦煌遗书资料方面与世界各国的差距非常显著，与日本敦煌学的兴盛地位也不相称。

上面所讲是各国敦煌遗书目前的大概情况，了解这些情况，有助于研究者寻找研究所需的新材料。

敦煌遗书与佛教研究中的学术增长点

敦煌遗书发现以来，在佛教研究领域，研究者利用敦煌遗书，已经做出了许许多多卓越的成果。比如对早期禅宗的研究、对三阶教的研究、对敦煌寺院教团及僧尼的研究、对汉藏佛教交流的研究、对佛教忏仪的研究、对疑伪经的研究、对吐蕃时期敦煌佛教的研究、对写本大藏经与佛教经录的研究、对藏外佛教文献的研究等等。温故可以知新，鉴往可以知来，但我们今天没有时间全面回顾这些成果，在此仅就敦煌遗书可能为我们提供的学术增长点谈一些粗浅的看法。

1.关于学术增长点

什么叫“学术增长点”？简单地讲，就是学术研究中的新问题、新的研究点、新的突破点。我们知道，经济要发展，要有新的经济增长点。同样，学术要发展，也要有新的学术增长点。我们有些研究者，不注意从总体把握学科建设的大局，不注意回顾学术的发展史，不注意研究当今的学术动态，也就很难发现学术的新的增长点，于是只能在老问题中打圈圈。另外，这些年出现的新材料非常多，但没有引起佛教研究者的充分重视。有些研究者注意到新材料，但依旧拿新材料来研究老问题。老问题已经让别人研究得差不多了，于是自己的成果总是难以突破前贤，充其量只能小修小补，在一些细节上作些论证。这样的做法，只能守成，不能创新。但学术研究的生命力在于创新，它与一切事物一样，逆水行舟，不进则退。

学术要前进，要发展，必须注意寻求新的突破点，也就是新的学术增长点。新的增长点找到了，大家共同向这个方向去努力，就会形成陈寅恪所说的“学术新潮流”。

佛教研究的现状如何呢？我因为担任过几年中国社科院宗教所的佛教研究室主任，所以曾经认真考察过中国佛教研究的现状。我发现，改革开放20多年来，中国佛教研究在各个方面都取得巨大的成绩。如果说，这20多年是中国近代史上佛教发展的黄金时期，那么对佛教研究来说，也进入了一个黄金时期。然而，考察这20年来的中国佛教研究，我们可以发现，它的研究成果，主要集中在唐五代以前与近现代这两个阶段。对宋、元、明、清时期佛教的研究，相对比较薄弱。从总体看，形成一个哑铃状。近七八年来，中国各大学、科研机构的佛教教学比较兴盛，每年培养的佛教硕士生、博士生数量可观；佛教界办了一系列学术刊物，每种刊物容量巨大，少则每期40万字，多则80万字；每年召开的佛教学术研讨会有数十个。既然有那么多研究者，又有这么多发表论文的园地，那佛教研究的成果自然会急速膨胀。我曾经做过统计，近年来，每年发表的佛教论文超过1 000篇，出版的佛教著作超过100部。这么多的专著与论文，有些的确很不错；但遗憾的是大部分没有新意，大多数是用老材料在老问题中打圈圈，主要在唐五代以前与近现代这两个阶段中打圈圈。

2.宋、元、明、清佛教的主流是以仪轨佛教为核心的信仰性佛教

为什么我们在宋、元、明、清的佛教研究方面难以取得突破？我认为，这是由于研究者顺着惯性思维，过于注重所谓佛教八宗的存在。天台宗等中国佛教八宗，是隋唐以来形成的中国佛教宗派。这些宗派在隋唐时期的中国意识形态领域，可谓独擅胜场。但是，会昌废佛之后，八宗中除了禅宗与净土宗，以及局于一隅的天台宗，大抵趋于衰落。实际上，即使禅宗、净土宗、天台宗，此时也没有了创宗时代的活力，没有太多足以吸引人的思想。宋、元、明、清佛教的主流，已经由隋唐的宗派佛教，转移为以仪轨化佛教为核心的信仰性佛教。

佛教作为一种宗教，既有比较精细、高深的哲学形态，也有比较粗俗、普及的信仰形态。由此，它能够适应不同层次人们的不同需要。我把前一种形态称为“义理性佛教”，把后一种形态称为“信仰性佛教”。义理性佛教以探究诸法实相与自我证悟为特征，以大藏经中收入的印度译典及中国高僧著述为依据；而信仰性佛教则以功德思想与他力拯救为基础，以汉译典籍中的信仰性论述及中国人撰著乃至诸多疑伪经为依据。义理性佛教在我国佛教史上处于主导地位，它为佛教提供了高水平的骨干与活泼的灵魂，它的兴衰决定了中国佛教的兴衰；但信仰性佛教较义理性佛教影响更大、更深、更远，为中国佛教奠定了雄厚的群众基础，是中国佛教绵长生命力的基本保证。这两种佛教虽然各有特点，有时看来截然不同，甚至尖锐对立；但又相互渗透、互为依存。在中国佛教的研究中，两者不可偏废。

从中国佛教初传期起，义理性佛教与信仰性佛教的分野已见端倪。如当时人们把佛教等同于“清虚无为”的“黄老之学”，可归入义理性佛教的范畴；而把浮屠与老子一起祭祀，且把佛教视同“黄老之术”，实为信仰性佛教之滥觞。其后两种形态的佛教交织在一起，共同发展。但到初传期的末期，两者的分野已经非常明显，其标志有二：一是道安整理佛经，提出疑伪经问题；二是此时的义理性佛教与信仰性佛教都出现了自己的领袖人物——释道安与刘萨诃。其后信仰性佛教持续发展，并出现种种表现形态，其表现形态之一，就是出现组织化的仪轨。

关于佛教仪轨的形成、发展等，此前已经有不少学者研究，最新的成果则有圣凯著《中国佛教忏法研究》，但在此没有时间作详细的介绍。在此想要指出的是，到了宋代，佛教仪轨已经高度组织化，并形成多种大型的仪轨^⑥。其中有些被历代大藏经所收，大部分则散佚在大藏经之外。如《藏外佛教文献》连续整理发表的云南阿咤力教典籍，大多数都是散佚在大藏经之外的佛教仪轨。以这些大型仪轨为代表的仪轨化佛教，在当时影响极大。实际上，只有我们瞩目于这一仪轨化佛教的形态，我们才会明白何以明初朱元璋会采取禅、教、律分治的政策。只有我们注意到这一仪轨化佛教从广义的祈福避祸逐渐偏重于单纯的超度荐亡，也就明白何以到了清朝末年，它被佛教内部的改革派称为“死人佛教”，被佛教外部的先进知识分子视为封建迷信的代表。由此，也就解释了中国社会习俗的演变：在唐、宋时代，佛教僧人被知识分子看重，是知识分子乐于交游的对象；而到了清末，有些民众出门遇到僧人，会以为晦气，要向地上吐唾沫，以驱除晦气。

在中国，仪轨化佛教有一个发生、发展、壮大的过程。如果把宋代大规模组织化仪轨的出现，看作仪轨化佛教壮大的标志，则敦煌遗书中大量反映佛教仪轨、祭祀、法事活动的遗书，则为我们提供了研究仪轨化佛教发生、发展、演变的钥匙。比如斯4494号就是一件值得注意的反映南北朝佛教仪轨的遗书。该遗书抄写于西魏大统十一年（535），但包含了北凉玄始十一年（422）的珍贵信息。遗书中两次提到“刘师”，估计应该是后来在北方信仰性佛教中占据重要地位的刘萨诃（刘师佛）。遗书中的一些挂名在“刘师”名下的崇拜形式，后来被挂在玄奘名下，并演化为“地藏菩萨十斋日”，在中国民间广泛流传。而“地藏菩萨十斋日”中蕴含的天神伺察思想，是中国佛教信仰性形态的重要组成部分。该遗书包含了礼忏、念佛、菩萨证明、诵咒、招请观音等大菩萨、建道场、施食等后世组织化仪轨的许多基本要素。需要我们进行认真的研究。我们从这件遗书及其他相关资料可以看到，佛教仪轨原为佛教徒的修持方式之一，但后来的仪轨化佛教则与修持完全脱节。其间的演变过程，也值得我们注意与总结。

对敦煌遗书中大量佛教仪轨及其他相关资料的研究，可以使我们明白中国仪轨化佛教形成的历史，从而了解仪轨化佛教是怎样一步一步成长，从而到宋代成为中国佛教的主流，进而怎样逐渐走向其反面，促成佛教的进一步衰落。对仪轨化佛教为核心的信仰性佛教的研究，将使中国佛教研究中宋、元、明、清佛教研究的局面完全改观，产生新的突破。

3.佛教发展中的文化汇流

我认为，宗教是一种社会文化形态。因此，我把宗教在不同国家与地区的传播，看作一种文化的交流。文化的交流从来都不是单行道，不是单向的，它必然会互相影响。那么，在印度佛教传到中国，印度的佛教文化影响中国的同时，中国的传统文化又怎样影响了印度佛教呢？或者我可以把上述问题改换一个方式：当佛教从印度传到中亚、传到中国、传遍整个亚洲的同时，中亚文化、中国文化、亚洲其他文化怎样介入佛教这一文化形态，并在佛教的发展过程中对其施加影响呢？

在这里需要申明的是，我还认为，任何一种文化现象都是历史现象。历史是在一定的时间与空间中活动的，任何文化的发展也离不开一定的时间与空间。犹如滔滔的长江，从巴颜喀拉山麓发源，到崇明岛出海，一路上吸纳百川，浩浩向前。那么什么叫长江？是它发源地的清清溪流？是在横断山脉间怒号的金沙江？是伴着三峡的猿啼滚滚向东的巨浪？还是在肥沃的东部平原上缓缓徜徉的洪波？什么叫长江？那组成了长江的众多支流，那雅砻江、岷江、嘉陵江、汉水、湘江算不算长江？同样，佛教从印度传到中国，又从中国传到日本等东亚各国，乃至近代走向世界的历史过程中，在不同的时间与空间中，不断地吸收不同文化的营养，依据不同的条件，变幻着自己的形态。我们既不能因为佛教吸收了别的文化的营养，改变了形态，因而否认它是佛教；也不能忽视佛教吸收别的文化营养自己的事实，把活动在不同时空的佛教，看得完全一模一样。我认为，我们的任务，就是要说明佛教在怎样的时空条件下，受一些什么因素的影响，产生什么样的变化。这种变化，对后来的发展，又有什么影响。

从上述立场出发，受印度佛教影响，在古代中国这块土地上成长、发育的中国佛教，理所当然地是印度文化、中国文化共同孕育的产物。

但我的问题还不仅仅在这里，我还想提出的是，在印度、在中亚，在这些佛教经典的原产地，中国文化以及亚洲其他文化，对佛教的发展，是否产生过影响？

中国道教对印度佛教密教的影响，已经为许多研究者关注，并撰写了不少论著。有研究者主张印度佛教的净土信仰中，可以看到有伊朗文化的因素。《大集经》中出现了中国的十二生肖，也是众所周知的事实⑦。我这里想从敦煌遗书的角度提一些问题。

敦煌遗书中数量最多的是汉文，其次是藏文，此外还包括回鹘文、粟特文、于阗文、梵文等诸多文字的各种文献。其中有用藏文音译的汉文文献，也有原典为汉文，但已经翻译成其他文字的文献。比如翻译成回鹘文的《梁朝傅大士颂金刚经》，翻译成粟特文的《佛为心王菩萨说头陀经》。

这里特别想谈一下《佛为心王菩萨说头陀经》，这是一部中国人撰写的佛经，是典型的所谓“伪经”。它所反映的是受佛教文化影响的中国思想，或者说经过中国文化改造的佛教思想。中国古代经录虽有著录，但因没有收入大藏经，故而亡佚。敦煌遗书中除了保存有粟特文译本残卷外⑧，还有5个汉文原本，分别保存在英国图书馆、法国图书馆、北京图书馆、天津艺术博物馆及三井文库。保存在英国的粟特文残卷虽然早就引起研究者的注意，并有多人进行研究，但始终没有搞清楚它到底是什么经。1933年，法国戴密微（P·Demieville）根据收入在《大正藏》第85卷的汉文残本，比定出该粟特文本就是《佛为心王菩萨所说经》。其后日本矢吹敦下了很大的功夫，专门学习粟特文，并将这个残卷还译为汉文。

我的问题是，按照中国佛教的传统，凡明确是中国人撰写的，一律是“伪经”；凡明确按照域外底本翻译的，都确定为“真经”；无法断定翻译还是撰写的，暂且作“疑经”处理。假设该《佛为心王菩萨说头陀经》在历代经录中没有被著录（属于伪经，而历代经录未予著录者，数量不少），假设该经的所有汉文原本都没有被保存（这种例子，在中国佛教史上可以举出不少），假设矢吹敦先生是古人，他发现了这个粟特文本，幷将它翻译成汉文；他的翻译活动被古代的经录记载下来。那么，我们现在如何看待这部经典呢？上面的问题虽然建立在一系列假设的基础上，但它显然并非一个“伪问题”。

敦煌遗书《净度三昧经》（名古屋七寺亦有收藏）对我们也有启发意义。这部经原来一直收入大藏流通。8世纪智升撰写《开元释教录》时对它产生怀疑，但又没有什么过硬的证据，于是把《净度三昧经》作为附录附于“入藏录”末尾，称：

《净度三昧经》下十部十五卷，并是古旧录中疑伪之经。《周录》虽编入正，文理并涉人谋。故此录中，除之不载⑨。

智升的这段话显然不符合事实，因为自该经翻译出来之后，从来没有人怀疑它的身份。我曾经撰文考订，它的确是一部翻译出来的经典，参见拙作《净度三昧经的目录学考察》^⑩，在此不再赘述。但是，我们也必须指出，《净度三昧经》中的确有着浓重的中国文化气息，难怪智升将它逐出藏外，难怪今天也有研究者认为它是伪经。今天，我们如何看待这种既是翻译，其中又包含了中国文化成分的经典呢？

我认为，狭义的西域，亦即今天的中国新疆，从来是多种文化荟萃的地方。自从张骞通西域以来，汉文化在这里的影响越来越大。这里，又是一大批大乘经典产生、流传、贮藏的地方。那么，在这里产生的佛教经典，有可能完全不受中国文化及亚洲其他文化及其他宗教的影响吗？当然不可能。应该说，这里的佛教、这里产生的佛教典籍，必然会受到中国文化的影响。

中国文化通过什么途径影响西域呢？

首先是汉文化对当地居民的直接影响。敦煌遗书与吐鲁番文书都反映出敦煌及西域长期以来一直是一个多民族杂居的地方。许多非汉族居民的生活，已经受到汉文化非常大的影响。他们既使用本民族语言文字，也可以熟练地使用汉语言从事各种活动。如统治高昌的麹氏王朝，统治于阗的李氏王朝，都是典型的例子。最近有关这方面的研究成果不少，这里不一一介绍。

其次是汉族移民的影响。很多研究者注意到这一点，但专门的研究论著还较少。在此以法海为例，略作说明。

在敦煌遗书《惠超往五天竺国传》中，有这样一段记载：

且于安西，有两所汉僧住持，行大乘法，不食肉也。……龙兴寺主，名法海。虽是汉儿，生安西，学识人风，不殊华夏。

上文讲到安西有两所汉人住持的佛教寺院，其中一所名为“龙兴寺”，由一个名叫“法海”的僧人任寺主。这个法海，虽然是汉人，却出生在安西。

在北图藏雨39号《金光明最胜王经》卷五末尾有这么一段译场列位：

大周长安三年岁次癸卯十月己未朔四日壬戌三藏法师义净奉制于长安西明寺新译并缀文正字；

翻经沙门婆罗门三藏宝思惟正梵义；

翻经沙门婆罗门尸利未多读梵文；

翻经沙门七宝台上座法宝证义；

翻经沙门荆州玉泉寺弘景证义；

翻经沙门大福先寺寺主法明证义；

翻经沙门崇光寺神英证义；

翻经沙门大兴善寺复礼证义；

翻经沙门大福先寺上座波仑笔受；

翻经沙门清禅寺寺主德感证义；

翻经沙门大周西寺仁亮证义；

翻经沙门大总持寺上座大仪证义；

翻经沙门大周西寺寺主法藏证义；

翻经沙门佛授记寺都维那惠表笔受；

翻经沙门大福先寺都维那慈训证义；

请翻经沙门天宫寺明晓，

转经沙门北庭龙兴寺都维那法海，

弘建勘定。

长安三年是公元703年，而惠超于开元十五年（727）到北庭安西。从上面两条数据，我们可以知道法海生于西域，在西域出家，后到长安参学。长安三年（703），曾以北庭龙兴寺都维那的身份参与义净译场，后又回到西域，公元727年左右任龙兴寺寺主。惠超称他“学识人风，不殊华夏”，想必与他的这种经历有关。法海的这种经历，对我们研究当时西域移民文化的形态无疑具有典型意义。其实敦煌也因汉代移民，才迅速发展起来。

考察诸种文化在狭义西域地区的汇流及其对佛教的影响，是一个非常复杂的问题，并非我在一次讲演中可以讲得清楚的。但这是一个值得我们注意和认真研究的问题。这显然可以成为我们佛教研究中的又一个制高点。敦煌遗书中保存的大量疑伪经，为我们研究这个问题，提供了第一手资料。

如果再深入一步，其实所谓“文化的汇流”，并不局限在狭义的西域，即使在印度本土，印度佛教的发展也受到中国文化及其他文化形态的影响。但是，探讨这个问题已经超出我的能力范围。

4.其他问题

敦煌遗书还提示我们考虑很多问题。

比如佛教宗派的实际地位问题。每当谈到隋唐佛教，一般都会提到这时形成的8个佛教宗派，并把它们当作隋唐佛教的代表进行研究。但如果我们考察敦煌地区的佛教，就会发现，虽然可以看到有不同宗派思想的影响，比如吐蕃占领的后期，法成曾经在这里传承唯识思想；比如敦煌发现大批早期禅宗典籍，包括神会派藉以传宗的《坛经》在内。但是，隋唐时期的这些宗派，到底以什么形式传入敦煌，在敦煌地区的实际影响究竟如何？敦煌地区长期活动着10多个寺院，这些寺院似乎并没有派别的区分，起码现在我们没有足够的数据，可以把某个寺院归为某派。如果没有敦煌的寺院不分宗派，那么上述佛教宗派以怎样的形式在敦煌存在？

这里实际还涉及地方性佛教与佛教寺院的形态问题。以往我们研究中国佛教，一般把它看成一个整体，除了南北朝时期，谈到南北佛教的不同风格，以及讲到禅宗诸派，提到不同派别的学风与不同地区特点的联系外，较少注意地方性佛教的特点。这些年中国出现了不少以地方命名的佛教史。但总体看，内容大同小异，都像是缩小了的中国佛教史。敦煌遗书的发现，为我们重建敦煌佛教史提供了可能，也就是说，我们要从敦煌的实际情况出发，而不能以长安一类大都市为标准来研究敦煌佛教。就寺院形态而言，敦煌10多个寺院，有统一的组织与领导，这与日本的本山制不同，与中国古代有些寺院流传的下院制也不同。敦煌的这种情况，在中国古代有多大的代表性？这种地方性佛教与佛教寺院的形态，对佛教在当地的发展，起到什么作用？对上述佛教宗派在敦煌的传播起到什么作用？

谈到敦煌地方性佛教，不能不注意世家大族的影响。敦煌有一些在社会上占据重要地位的世家大族，我们可以发现它们在佛教中也占据重要地位。我们要问，产生这种现象的原因是什么？它对佛教的发展有什么影响？敦煌的现象在全国有多大的典型意义？

还有，敦煌遗书中发现一批南北朝时期的佛教疏释，为我们深入研究南北朝佛教学派提供了难得的资料。已经有不少研究者注意到这一点，并做出优秀的成果。但这方面可以发掘的数据还非常多。

敦煌遗书不但是一批1 000多年以前人们实际使用的写本，而且涵盖的时间约达700年。它告诉我们700年来中国古代的写本是怎样演变的。这里的演变，包括文物、文献、文字等方面，从文物的角度考察，包括装帧形式的变化；不同装帧形式本身所包含的各种要素及其变化等等。从文献的角度考察，可以分为两个方面。一个是外在的，比如写本中出现的各种抄写符号，出现的题记、印章、杂写，一件遗书上抄写的多个文献的相互关系，遗书正背面抄写的文献的关系等等。一个是内在的，即写本所抄写的文献内容，怎样因为写本这一形式而不停流变。也就是由于写本本身的惟一性，造成文献内容的不稳定性，从而使同一种文献，在流传中形成不同的异本。从文字的角度考察，即考察古今文字的演变。因此，我和同事正在利用敦煌遗书提供的珍贵数据，努力开拓“写本形态学”这样一个新的研究领域，并由此考察敦煌佛教文献的解读与流变。

总之，敦煌遗书发现之后，出现了“敦煌宝藏”这样一个名词。敦煌遗书的确是一个宝藏，其中还有很多珍宝有待我们发掘。

注释

①方广锠：《日本对敦煌佛教文献之研究（1909～1954年）》，载《敦煌学佛教学论丛》，中国佛教文化出版有限公司（香港）1998年版，第359～360页。

②陈寅恪：《敦煌劫余录序》。载《敦煌劫余录》第1册第1页，历史语言研究所专刊之四，1931年3月刊印。

③《大正藏》，第55卷，第1 069页下栏。经文依据校记有修订。

④达照整理：《金刚经赞集》，载《藏外佛教文献》第9辑。

⑤其实东洋文库共计编纂了4本目录，还有一本是吉冈义丰的《斯坦因所获大英博物馆敦煌文献目录——道教之部》。因为是道教的，所以我没有提及。就如大渊忍尔与王卡的道教目录，我也没有提及一样。

⑥有的学者认为可以用水陆道场统一所有的佛教仪轨。本文对此不展开讨论。

⑦除了将虎改为狮子，12个动物的次序、方位完全相同。

⑧该遗书的完整编号为：B.M.Or.8212（160）/Stein Ch00353号。“B.M.Or.8212”是英国博物馆为斯坦因第三次中亚探险所得文物给予的编号，而“Ch”为“千佛洞”音写首字，表示该遗书为斯坦因从敦煌千佛洞得到。从编号看，该遗书应为1914年斯坦因第三次中亚探险时在敦煌所得。

我们知道，斯坦因第三次中亚探险到敦煌时，藏经洞剩余遗书已经调运北京。斯坦因得到的敦煌遗书是王道士私自藏匿的，约500多卷。此外他还从新疆等地发掘到不少古文献。

从斯坦因、伯希和的有关记录可知，由于王道士只懂汉文，对其他文字的典籍不甚重视。所以王道士最后藏匿的这批东西，只能是他自认为最有价值的汉文文献。如果上述推测可以成立，则该粟特文本《佛为心王菩萨所说经》是否从王道士手中得到，大可怀疑。这里有两种可能：一、该遗书可能是斯坦因从千佛洞其他洞窟所得；二、也可能该遗书并非敦煌遗书，此编号有误。

⑨《大正藏》，第55卷，第699页下。

⑩方广锠：《〈净度三昧经〉的目录学考察》，载《七寺古逸经典研究丛书》第2卷，日本大东出版社1996年版。

方广锠：《蒙古文甘珠尔丹珠尔目录前言》，载《蒙古文甘珠尔丹珠尔目录》，内蒙古人民出版社2003年版。