《君主论》的主要思想内容

在明晰了上述背景之后，我们必须搞清楚的是，马基雅维利在《君主论》一书中主要想解决什么问题？他关心的主题是：讨论君主国是什么，它有哪些种类，怎样获得，怎样维持，以及为什么会丧失。或者说是国家兴衰的原因和政治家维持统治的手段。他关心的是治国之道、兴邦之术、强国之策、衰亡之由。为达此目的，“政治手段和军事措施几乎是他关心的唯一课题”。可以说，马基雅维利确实抓住了那个时代政治的主题。

（一）写作目的

马基雅维利不是出于纯粹的学术研究目的而写作《君主论》的，所以，开篇作者就直陈其意，从《尼科洛·马基雅维里上洛伦佐·美第奇殿下书》开始：“凡是想要获得君主恩宠的人们，向来都是把自己认为最宝贵的东西或者自以为君主最喜爱的东西作为献礼。因此我们常常看见人们把骏马呵、武器呵、锦绣呵、宝玉呵以及同君主的伟大相称的一类装饰品献给君主们。现在我想向殿下献呈本人对你一片忠诚的证据，我觉得在我所有的东西里面，我认为最宝贵和最有价值的莫过于我对伟大人物事迹的知识了。这是我依靠对现代大事的长期经验和对古代大事不断钻研而获得的。对于这种知识，我曾经长时期地孜孜不倦地加以思考和检验，现在我把它写成小小的一卷书献给殿下。”

凡是想要获得君主恩宠的人们，向来都是把自己认为最宝贵的东西或者自以为君主最喜爱的东西作为献礼。

正因为马基雅维利的这段陈述，引起后世人们对他的不少责难。到底如何看待马基雅维利的这一行为？从书中的论证和材料的选择来看，马基雅维利写作此书自有其特色。《君主论》一书结构严谨，论证严密，思路清晰；材料丰富，引证自如，娓娓道来，一气呵成。更重要的是，有着丰富政治经验的马基雅维利非常谨慎。这一点主要表现在《尼科洛·马基雅维利上洛伦佐·美第奇殿下书》中特别说明的一点，他没有太多的野心。不管他这样说的目的是什么，至少我们可以指出一点，他是一个既有着自己独特的方式游说君主，又善于自我保护的政治家。我们不妨再次重温马基雅维利自己的陈述。

“我想，一个身居卑位的人，敢于探讨和指点君主的政务，不应当被看做僭妄，因为正如那些绘风景画的人们，为了考察山峦和高地的性质便厕身于平原，为了考察平原便高踞山顶一样，同理，深深地认识人民的性质的人应该是君主，而深深地认识君主的性质的人应属人民。因此，殿下，请你体谅我敬献这个小小的礼品的心意而接受它吧，如果你认真地考虑和诵读它，你就会从中了解到我热切的愿望：祈望你达到命运之神和你的其他条件使你有希望达到的伟大地位。同时，如果殿下有朝一日，从你所在的巍巍的顶峰俯瞰这块卑下的地方，你就会察觉我是多么无辜地受着命运之神巨大的不断的恶毒折磨呵！”

由此可知，在上洛伦佐·美第奇殿下书时，马基雅维利非常清楚自己的身份和地位，并且，强调自己没有僭越之意。其目的或许只是想从一个臣民的角度来审视国君应该怎么样做，君主到底要做什么，君主有哪些选择。在一个政局不稳的社会，能够如此投入政治、敢于向国王直陈其意，为其“指点迷津”，多少还是需要一些道德勇气与政治智慧。假若没有相当的智慧，就算有这种道德勇气，也是无济于事。如此一来，上述的指责和非难似乎很难成立。

那么，就让我们了解一下在书中提到的君主的行为技巧，以便我们能够更多地了解这部《君主论》。

（二）人性本恶

马基雅维利认为，虽然人性中有善良的一面，但总体上，人性是恶的，他坚持人性本恶的观点。每个人不是流氓就是傻瓜，不是骗人者就是被骗者。他们卑鄙和愚蠢的本性被一层修养和学问的华丽外衣所掩盖了。在《君主论》中他这样写道：“关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。当你对他们有好处的时候，他们是整个儿属于你的。……当需要还很遥远的时候，他们表示愿意为你流血，奉献自己的财产、性命和自己的子女，可是到了这种需要即将来临的时候，他们就背弃你了。”在《论李维〈罗马史〉前十书》中他这样写道：“人们心目中的贪欲如此地顽强，无论他的地位升到多么高也摆脱不了；自然把人造成想到一切而又无法做到，这样，欲望总是大于获得的能力，于是他们对自己获得总觉得不够多，结果对自己不满，……因为有些人想要更多的东西，而另一些人则害怕失去他们现有的东西，随之便是敌对和战争。”从古到今，所有人都无一例外地受到利欲的驱使，所有人都毫无道德可言，这是马基雅维利对人性的总体评价。

古今中外思想家都对人性善恶这个问题进行过思考，从而形成各自不同的思想主张。中国古代的儒家思想主张“人之初，性本善”，从而把道德教化作为政治统治的重要手段，于是中国古代政治学和伦理学就融在一起了。在西方，从古希腊的柏拉图一直到中世纪，大多数的政治学家都把政治道德化了，坚持人性本善的观念，用道德掩盖政治，使政治从属于道德。但是，到了近现代的西方，政治学的许多主张都是建立在人性恶的基础上，比如孟德斯鸡的分权思想，萨特的存在主义。马基雅维利的性恶论更是标新立异，尽管他并不是第一个提出性恶论的人，但他却是将性恶论引入近代政治原则的第一人，他的“性恶论”是各种政治理论的基础。

马基雅维利这里所谈的人性，更是针对立法前提所作的设定。王赞源（我国台湾著名学者）曾经说过：“马基雅维利之人性论，多类于韩非之说。尤为甚者，马基雅维利直谓人性本恶；其善者，乃被迫使然，且不能持久。”王赞源将《论李维〈罗马史〉前十书》第一部第三章的话翻译如下：“人若欲创建国家，并为之立法，首须认定人性本恶，一有机可乘，人们便立即暴露为恶之本性。为恶之本性若一时未露，必由于某种未知之原因，或因为未得发泄之机会；但时间为一切真相之母，总会使人为恶之本性暴露。”也就是说，所有的立法者都必须假定人性中恶的一面，立法就是为了最大限度地防止坏事的发生。这一思想对后来的西方政治法律思想产生了巨大的影响。而社会文明的实质，就是设计科学有效的制度，允许合理的冲动和欲望的实现，而遏制有害于他人的冲动及欲望。

马基雅维利的性恶论以及人类社会生活由“人性本恶”所推动的观点，不仅从人性论的角度为他的政治观奠定了基础，而且从更深刻的意义上讲，这种观点为人类的精神领域和世俗事务作出了明确的区分，也正是在这个基础上，他将政治的概念严格地限定在人类的世俗生活之中，使其成为与道德毫不相关的独立社会活动和研究对象。

但是，在马基雅维利的思想体系中，有时善恶又总是相伴而行的，他往往在叙述某一问题时持这种看法，而在另一场合又表达了另一种见解，所以马基雅维利对人性的评论都取决于论述时的具体情形。他在《君主论》中为我们列举了一些描述性的词语，有善也有恶，如“恶劣”（第一章）；“野心”（第三章）；“慷慨”、“吝惜”、“贪婪”、“残忍”、“慈悲”、“言而有信”、“软弱怯懦”、“勇敢强悍”、“和蔼可亲”、“桀骜不驯”、“淫荡好色”、“纯洁自持”、“诚恳”、“狡猾”、“脾气僵硬”、“容易相与”、“稳重”、“轻浮”、“虔诚”、“无信仰”（第十四章）。马基雅维利在第十七章还就畏惧问题做了重点阐述。他在《佛罗伦萨史》中认为人性中也有趋善的部分，“任何统治者，只要还有一点人性，就不能对臣民遭受折磨的胜利感到高兴”。但趋善也好，趋恶也好，真的要辨别人性不是一件容易的事情。人们看到的人性总是表露在外的部分因素，而不是全部。在一般情况下，人们总是看到人性中为了自己的利益而争权夺势的情况，而那些善的、优良的因素通常会被遗忘。所以马基雅维利具体指出，“曾经是并且还会发生这样的情境，那就是人类的一些不寻常的优点会在和平、平稳的时期被共和国忽视，而在这些时期，通常看到的是人们凭借其才气去沽名钓誉，争取胜人一筹”。

在马基雅维利看来，当人性在没有法的规范和意识指引的情况下，无所谓善恶、对错的区别。所谓善恶只是现实社会通过法的形式对人性的认定，不论善还是恶，只有在社会中才会存在。正是基于人性的多样性和不确定性以及恶的巨大力量等情况，马基雅维利才主张人需要理性和立法者的指引，政治家为了社会的稳定，不能简单地顺从人性，还应当引导和驾驭人性去实现实践理性和现实政治的要求，必须依法治国。

（三）政治无道德

《君主论》是一本向君主进谏的实用入门书，该书被认为是人类有史以来对政治斗争技巧最独到、最精辟、最诚实的“验尸报告”。马基雅维利直言不讳地否定一切公认的道德。他认为：目的总是证明手段是正确的。一位君主为了达到政治目的，就应该完全摒弃道德，运用权术，采取软硬兼施、背信弃义的手段双管齐下。

因此，当《君主论》开始以手抄本流传以及后来首次印行时，很少有慧眼识珠的读者知道其价值，相反，许多人认为它是一部有害的作品，是直接受撒旦启示的产物，恶毒的作者在书里教君主如何通过贪婪、残忍以及虚伪获得和维持权力，刻薄地利用宗教作为驾驭民众的工具。也有些人认为这是一部讽刺作品，作者表面上要教君主如何维持其国家，而实际上是要向人民说明，君主的权力是以暴力、残忍和欺诈为基础的，从而鼓励人民憎恨统治者。但这种看法不多。在绝大多数人看来，《君主论》是一部邪恶之作，其作者——按照列奥·特劳拉的说法——是一个“邪恶的导师”。

马基雅维利写了什么，竟激起这么大的义愤？他解释说，在他之前为君主写谏言书的思想家们提出的思想完全是错误的，尽管他们被认为是伟大的行家里手，他们的思想纵然不是错的，也只关乎特定情况而不及其余。那些作家断言，一个想保有权力和赢得荣耀的君主必须永远遵循美德之路——必须审慎、正义、坚强、节制，而且必须拥有与君主相配的品质，尤其是仁慈、慷慨和正直。

相反，马基雅维利宣称，一个在任何情况下都遵循这种建议的君主不仅无法维持权力，而且肯定会失去权力，遭到鄙视并迅速被忘记。所以他认为他必须基于现实而非想象提出建议。那些写过君主应该拥有的品质的人设想了“许多从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国或君主国”，他们坚持教君主如何行善，忘记了一个君主若厕身于“许多不善良的人”当中持之以恒地行善，则必定会丧失其王国。他推理的结论就是：对君主而言，他若想保有其王国，就“必须知道怎样做不善良的事情，并且必须视情况的需要使用这一手或不使用这一手”。

阐明了这一主旨之后，马基雅维利以唯有伟大思想家才有的勇气和狂放一砖一石地拆毁了传统观念的圣殿。他认为，一个君主，尤其是一个权力尚未巩固的君主，应该“懂得怎样善于使用野兽和人类所特有的斗争方法”。在动物身上，他应该同时效法“狐狸与狮子”，“因为狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸则不能够抵御豺狼”，所以“他必须是一只狐狸以便识别陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇”。

一个君主，尤其是一个权力尚未巩固的君主，应该懂得怎样善于使用野兽和人类所特有的斗争方法。

马基雅维利探讨了残忍问题。这是古典学说的教诲，“每一个君主都是一定希望被人认为仁慈而不是被人认为残酷的。可是他必须提防不要滥用这种仁慈”。对于残酷和仁慈这一对品质，为了使自己的臣民团结一致和同心同德的残忍比起那些坐视发生混乱、凶杀、劫掠的过分仁慈其实是仁慈得多了。例如，由于害怕被人认为残忍，佛罗伦萨人听任派系斗争毁了皮斯托。相反，切萨雷·博尔贾被人认为是残忍的，他却利用残忍给罗马尼阿带来了秩序，使它和平而统一。所以一个君主，尤其是一个新的君主，如果有必要的话，必须甘愿被人称为残忍，只要他赢得臣民的敬重并使他们团结一致。但是，马基雅维利把残忍区分为“恶劣使用”与“妥善使用”。他解释道：“妥善使用的意思就是说，为了安全的需要，可以偶尔使用残忍，除非它们能为臣民谋利，其后决不再使用。恶劣使用的意思是指尽管开始使用的残忍手段是寥寥可数的，可其后与时俱增，而不是日渐减少。”

君主也许想受人爱戴和令人畏惧二者兼备，但实际上很难做到。“如果一个人必须对两者有所取舍的话，那么被人畏惧比被人爱戴是安全得多的。”因为人们都是“忘恩负义、容易变心的，是伪装者，冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。当你对他们有好处的时候，他们是整个人属于你的。……可是到了这种需要即将来临的时候，他们就背弃你了”。“爱戴是靠恩义这条纽带维系的，然而由于人性是恶劣的，在任何时候，只要对自己有利，人们便把这条纽带一刀两断了。可是畏惧，则由于害怕受到决不会放弃的惩罚而保持着”，“人们冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人更少顾忌”。

类似的考虑也适用于诚实与正直。马基雅维利写道，没有人否认，君主若守信用，“立身行事，一本正直，不使用阴谋诡计”是值得称颂的。现实经验表明，那些随时可能食言、并“懂得怎样运用诡计、使人们晕头转向”的君主“建立了丰功伟绩”，战胜了那些一本信义的君主。

在谈到慷慨和吝啬时，马基雅维利说，“被人们称为慷慨可能是好的；可是，如果慷慨在做法上使你不获称誉，它就损害你了，因为如果你有道德地并且正当地慷慨行事而不见知于人，你就逃避不了与此相反的恶名”。君主只有在慷他人之慨时，像带军出征，靠掠夺、勒索、敲诈来补给时，慷慨才是必要的，而在其他情况下，君主为了保有慷慨的名声，势必耗尽财力，横征暴敛，额外增加人民的负担，使人民仇恨他。而“一个君主头一件事就是，必须提防被人轻视和憎恨，而慷慨则会带来这两者”。君主如果英明的话，就不要介意吝啬之名。因为当人们看到君主由于节约的缘故而收入丰盈，能够抵御对他发动进攻的任何人，能够建功立业而不加重人民的负担，随着时间的流转，人们将会认为这位君主是越来越慷慨的。“在我们的时代里，我们看见的只有那些曾经被称为吝啬的人民才作出了伟大的事业，至于别的人全都失败了。”

在分析君主应当怎样守信的问题上，马基雅维利指出，笃守信义是值得赞许的，但经验表明，那些曾经建立了丰功伟绩的君主并不重视遵守诺言，而且最懂得运用阴谋诡计，并且最终征服了那些盲目守信的人。他列举教皇亚历山大六世，“除了欺骗人们之外，既不曾做过任何其他事情，也从来不曾梦想过任何其他事情，但他总是找到了上当受骗的货色”。在遵守信义于己不利的时候，君主决不应该遵守信义，但他务必要装出遵守信义的样子，至于其他的品质，马基雅维利指出，必须在表面上装出慈悲、忠实、仁爱、公正、笃信的样子，他甚至主张，一个聪明的君主一定要用策略造成一些反叛自己的仇敌，然后再用强力把仇敌削平，这样才能使自己名声大振。总之，马基雅维利认为，君主在政治上只应该考虑有效与有害，不必考虑正当与不正当，为了达到治世的目的，可以不择手段，他说：“必须理解，一位君主，尤其是一位新君主，不能够实践那些被认为是好人应做的所有事情，因为他要保持国家，常常不得不背信弃义，不讲仁慈、悖乎人道，违反神道。”

在充满生活经验、充沛的力量以及丰富的历史细节的论述中，马基雅维利描绘了新型君主的形象，他必须能够做到“如果可能的话，不要背离善良之道，但是如果必需的话，要懂得怎样走上为非作恶之途”，阐明了治国艺术的基础，这门艺术他是十分精通的。任何希望有所成就的君主都必须能够同时像狮子和狐狸那样战斗，前者如尤里乌斯二世，后者如西班牙的“天主教徒”费迪南德，甚至也有懂得如何同时成为两者的君主，如切萨雷·博尔贾。简言之，他想要的是一个懂得如何取胜的君主，而不是另一个因为害怕自己被人认为残忍而丧失了政府与祖国的皮耶尔·索德里尼。

（四）政治的目的就是权力

马基雅维利把政治和军事的手段同宗教、道德和社会考虑完全分隔开来，除非宗教和道德直接影响到政治决策。政治活动的目的是为了保存和扩大政治权力本身，而他衡量政治的标准则是在这方面获得成功。一项政策是否过于残忍、失信或不合法，在多数情况下对他来说是无所谓的，尽管他也懂得这些事情对政治上的成功会有影响。他不时议论统治者为了达到目的巧妙地使用不道德手段的好处。而正是这一点败坏了他的名声。总体来说，与其说他是不道德还不如说他是不关心道德。他把政治从其他许多方面的考虑中孤立地抽取出来，从而使政治本身成为目的。也正是这种把政治研究当政治研究，为政治而政治的做法，最终奠定了马基雅维利作为第一个真正将政治学和伦理学分家的政治学者。

马基雅维利使“政治的理论摆脱了道德，而把‘权力’作为法的基础”。由此，就揭开了政治思想史上新的一页。因为在马基雅维利以前，在政治思想领域中流行的观点是从道德来解释政治的。在古希腊，政治家研究的基点和归宿是为了道德的目的。西塞罗在《道德的义务》中就宣扬这样的主题思想：如果我们想达到荣誉和光荣的目标，我们必须尽可能有道德的行动。而在中世纪，这种观点也得到了教会的支持，教会认为，即使人们在现实生活中为非作歹，图谋私利，但在来世之日，他们仍然会公正地受到上帝的报应。在这里，一切的评判标准都赋予了上帝，研究和探讨现实政治生活和理想的政治生活都是出于宗教信仰。在这种观念的影响下，一代又一代的思想家在正义、美德等观点的指导下设计出了一个又一个柏拉图式的“理想国”。

马基雅维利却认为：“许多人曾经幻想那从来未有人见过更没有人知道曾经哪里存在过的共和国和君主国。可是从人们实际上怎样生活到人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以致一个人要是为了应当怎样而忘记实际怎样，那么他不但无法生存，而且会自取灭亡。”所以，他研究的是现实的政治生活，而不是理想的政治生活。在《君主论》中，马基雅维利就已经使用了完全客观的理解方法，他没有流露出他个人丝毫的好恶、爱憎，他不动声色、完全置身事外地叙述，他将这些东西说成仿佛是线、面、体。他不攻击道德原则，但他发现，这些原则在思考政治生活问题时是一点用处也没有的。马基雅维利把政治运动看做好像是下棋游戏，他极为详尽地研究了游戏的规则，但他毫无改变或批评这些规则的意思。他的政治经验教会他，如果没有欺诈、哄骗、背叛和犯罪，游戏是从来就玩不成的。他既不责备也不举荐这些东西，他唯一关心的是找到最好的一着——在游戏中取胜的走法。在这里，我们可以清楚地看到，道德已退居次要的地位，政治问题的一切出发点和归宿都是为了现实的政治权力，为了君主的统治，伦理和道德不再具有终极意义。正是在这个意义上，我们说，马基雅维利实现了政治学和伦理学、神学的彻底分裂。确实，自从马基雅维利以后，政治开始以权力为研究对象和研究的出发点以及最终目的。

马基雅维利通过《君主论》向人们展示了一个纷繁复杂的权力世界，同时教导君主们如何攫取权力，统治人民。其良苦用心更在于谋求意大利的国家统一和独立自由，所以，马基雅维利并不是政治丑恶一面的代名词，他是政治本身的代名词。他让一代又一代人感到极不舒服，然而这在很大程度上是因为政治与道德、宗教以及艺术很不一样，政治不太照顾我们的幻想和理想，政治就是权力。人们只能够通过积极参与而不是逃避，将不完美的政治改得较为完美，或者说将必要的恶稍微减少。

马基雅维利当时所要解决的问题，用现代政治理论的术语来说，就是关于政治权威的结构问题，或者说权力的分散与集中的问题。对于建国时期而言，这一问题主要是国家的统一还是国家的分裂问题，或者说是要建立一个强大的中央政权，还是要维持一个强大的地方势力的问题。在一个民族国家理论逐渐兴起、民族国家的建立已经提上议事日程的时代，马基雅维利确实看到了问题所在，也就是国家的最终走向必须是迈向一个坚强有力的政治统一体。或者说，将分散的、各自为政的地方政治单位统合起来建立一个强有力的中央集权。从这一意义上来说，不能简单地将马基雅维利视为一个为权力而权力、为了权力而不择手段的政客。

《君主论》是马基雅维利对意大利几百年来政治实践和当时激烈政治斗争的经验总结，也是他自己实际从政经验的理论概括。他对国家政治生活本质的赤裸裸揭露，扭转了当时人们对传统政治本质的虚假认识，把传统政治从伦理道德的阴影下成功地引导到权力上来，对于人们客观正确地认识当时的政治现象具有重要的意义，标志着文艺复兴时期世俗政治国家观正在摆脱基督教神学的束缚，为当时反神学、反教会、反封建的战斗提供了思想武器。

（五）君主要重视权术

《君主论》主要论为君之道，即君主应该具备哪些本领和条件，应该如何夺取政权和巩固政权。在这方面，马基雅维利特别重视统治权术，他告诫君主，只要目的实现，任何手段都是正当的，保证事业成功才是君主的头等大事。他从历史的经验和意大利的现实出发，论证了政治的目的就是统治。因此，其政治思想的主题就是研究“国家兴衰的原因和政治家维持统治的手段”。他认为，君主具有人们通常所说的那些美德，诸如诚实、慷慨、守信、仁慈等，当然是值得赞扬的，但人类的条件不允许这样。因此，“一个君主如果保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手”，“也不必要因为对这些恶行的责备而感到不安”。因为“一些事情看来是恶行，但是照办了却会给他带来安全和福祉”。

正是由于马基雅维利这些超越正常道德规范约束的观点，使他在16世纪中叶以后的欧洲多遭到排斥，名声极为不佳，人们称之为“政治恶魔”、“罪恶的导师”、“邪恶的教唆犯”、“极其玩世不恭的人”、“吹捧暴君的无耻之徒”。《牛津英汉百科大字典》中，马基雅维利甚至被称为“无节操的阴谋家，卖弄辞令的权谋政治家。他的不朽著作《君主论》被称为是“邪恶的圣经”。“马基雅维利主义”、“马基雅维利式的人物”等称谓也几乎成为阴险狡诈、厚颜无耻的同义语，以致许多政治家都避免与马基雅维利挂钩。1972年《新共和》刊载，美国前国务卿亨利·基辛格在一次著名的会见中详细解释了他的政治哲学，他的访问者在听取了他作为总统顾问的作用的谈论之后，评论说：“听了你的议论后，人们感兴趣的是，在什么程度上，你受到了马基雅维利的影响，而不是你对美国总统有多少影响。”这位素来以镇定、机智著称的政治家却极为焦急地对这个评论加以否认。人们问他是否是一个信奉马基雅维利思想的政治家，他回答说“不，完全不是”。人们问，是否他在某种程度上受马基雅维利的影响，他的回答是“一点也没有”。

从马基雅维利所处的特定的历史时代去观察和分析，他的权术思想具有很大的合理性。

马基雅维利提出的这套统治权术是为了国家的统一和资本主义的发展，而非仅仅为了玩弄权术。因而，使马基雅维利名声远扬的权术思想并非其政治学说的最高原则和核心问题，而是其思想的一个特色、一种选择、一份色彩，是统一意大利的辅助手段而已，不顾此而认为他是滥用权术，是对他的思想的曲解乃至侮辱和背叛，也难免在实践中误入歧途。当时的意大利世风日下，道德沦丧，阴谋、武装、联盟、行贿和背叛构成那一时期意大利的表面历史，“所有的好人不是惨遭杀害就是被放逐或受各种折磨，而那些最不道德的人却飞黄腾达”。马基雅维利不考虑道德的权术思想是特指这种非道德的实际而言的，也正是因为这种不道德的实际情况使他看到统治者只有采取非道德的政治手段才有可能获得成功，才有可能实现意大利的统一。“在毒药、谋杀已成为惯常武器的情况下，不能要求温柔的对策，生命到了腐烂的边缘，只有用最强力的处置才能使之起死回生”。他的政治论断的客观性、坦率性有时令人吃惊，但它是危急存亡之秋的时代标志，在那个时代，人们是难于相信正义或者别人有正义的行为。马基雅维利也无意教人择恶而行，他只是把君主“那些做了说不得的事情统统说出来”，“人们如果能跟他一样地摆脱掉假仁假义，那么，不少人也都能像他那样思考的”。他只是将“政治上的不诚实，在心智上加以诚实思考”。卢梭认为：“马基雅维利自称是在给君主讲课，其实他是在给人民讲大课，马基雅维利的《君主论》，乃是共和党人的教科书。”

马基雅维利的权术思想又代表一种新的思维方式的诞生。马克思指出，16世纪以来的许多思想家“都已经用人的眼光来观察国家了，他们从理性和经验而不是从神学中引申出国家的自然规律”。在这批思想家中，马基雅维利是最早这样做的，因此，谈论人的道德尊严和人生高贵的超自然的目的就毫无意义。试图用自然规律或神圣法则的支配来约束人也是枉费心机。正是基于这方面的考虑，马基雅维利的权术思想才得以展开。

马基雅维利的学说，在他的时代，并不是纯粹的“纸上谈兵”，并不是与世隔离的思想家的专利品，并不是仅仅在入会者中传布的秘籍。马基雅维利的风格也不是中世纪和人文主义时代所常见的体系化论文作者的风格。相反，这是一种行动着并在鼓吹行动的人的风格，是政党“宣言”的风格。

马基雅维利自己说过，他所写的都是曾经被人运用过的东西，也是历史上最伟大的人物一直在运用的东西；由此看来，他并没有打算开导那些明白人；他的风格并不是不偏不倚的科学活动的风格；我们也不能认为他是沿着哲学思辨的途径写出这篇政治科学论文的——试想它至今仍然招来了这么多反驳和敌意，那么当初，在这个独特的学科里，它的出现也应该是一个奇迹。

我们由此可以推想，马基雅维利真正考虑的是“那些不明白的人”，他的用意是要在政治上教育“那些不明白的人”。它教会人们为了达到某些目的，就必须承认某些必要的手段——哪怕是暴君的手段也在所不辞。生长在统治者世家的人，几乎自动地就带有现实主义政治家的特征，这是因为他的家庭环境给了他一整套复杂的教育，因为在这里支配一切的，只有王朝的或世袭的利益。那么，谁是“不明白的人”呢？是当时的革命阶级、意大利“人民”和“民族”、市民民主派。可以认为，马基雅维利就是要劝说这些力量，使他们相信必须有一位不仅知道自己要什么，而且知道怎样得到它的“领袖”，使他们满怀热情地接受这样的“领袖”，哪怕他的行为可能与当时人们普遍拥有的意识形态——宗教相对立，或貌似对立，他也在所不惜。

（六）现实的国家：专制君主国

《君主论》是马基雅维利“从现代事物的长期经验和对古代事物的不断研读中获得的，通过对这些事物长期孜孜不倦地思考和检验”而浓缩写成的献给意大利佛罗伦萨当时的统治者洛伦佐·美第奇殿下的“礼物”。他希望这位统治者能够借此机会发现自己的不幸从而命运有所转机，但更重要的是，他期望洛伦佐能够从伟人事迹的知识中汲取经验教训，从而领导意大利人民实现祖国的统一和富强。

书中开篇第一章，马基雅维利提到，“迄今为止，统治人类的一切国家和政权有两类，它们不是共和国，就是君主国”。在接下来的篇章中，马基雅维利撇开共和国，全面而又详细地谈了①君主国的种类：例如世袭君主国、混合君主国、市民君主国、教会君主国；②君主国获得的方式：如通过自己的军队和能力而获得的，依靠他人的军队和依靠幸运而获得的，通过犯罪的方式攫取的，依靠市民伙伴们（或是人民或是贵族）等；③保持这些君主国的方式：要想保有被占领前生活在自己的法律之下的城市和君主国，有三种方式：a.摧毁之；b.御驾亲临驻守在那里；c.扶植一个傀儡政府。马基雅维利并未到此为止，而是详尽并且例证地指出，由于这样的城市或君主国在叛乱的时候总是以自由或者古老的典章制度为名义，且这些东西极其难忘，所以傀儡政府难以支持。如果是一个君主国，则由于旧的君主家族被消灭了，人民又不允许在自己中间再产生一个，反抗的过程就会比较缓慢。但如果是一个共和国，则由于人民已经习惯了自由，仇恨就更强烈，复仇的欲望也更多，所以最好的办法就是摧毁他们后驻守在那里。

马基雅维利强调说，通过自己的军队和能力而获得的新君主国在获得的时候是非常困难的，但一旦这些新君主们克服了困难并且开始受到人们的尊敬，消灭了那些对他们的崇高地位心怀嫉妒的人，他们就会持续地保持权势和荣誉了。而依靠他人的军队和依靠幸运而获得的新君主国则相反，马基雅维利接下来引用了教皇亚里山大六世的儿子切萨雷·博尔贾的例子。切萨雷·博尔贾在其父亲亚里山大六世的支持下，比较轻松地建立了自己的君主国，可“事实上为了在这个依靠他人的武力和运气所取得的国家站稳脚跟，他曾采取了一切手段，而且作为一个精明能干的人所应该做的所有的事情他都做尽了，但一切都无济于事”。通观全书，马基雅维利不厌其烦、全面而详细地介绍君主国的种类、获得及维持的各种方式。他的最终目的就是实现意大利的统一，而统一的良药妙方就是君主专制。

马基雅维利生活在欧洲文艺复兴运动繁荣发达、人文主义思想汹涌澎湃的历史时代，这一时期，欧洲的法国、英国、西班牙都已经建立了统一的民族国家，资本主义经济获得了很大的发展。而意大利由于地理大发现，世界贸易中心从地中海转移到大西洋沿岸等原因而经济上发展开始缓慢，政治上则正处在封建割据状态，当时整个半岛上的各国之间本来就战乱频繁，再加上罗马教皇在意大利各小国之间纵横捭阖，制造分裂，挑起战争，法国、德国、西班牙也乘机而入，使整个意大利处于战争频繁的内忧外患之中，这种状况严重阻碍了意大利资本主义工商业的发展。在当时的人文主义思潮影响下，马基雅维利自幼便喜欢古代希腊罗马文化，尤其是古罗马史。当时的佛罗伦萨正处在美第奇家族的统治下，1494年，法国入侵佛罗伦萨，美第奇家族不战而降，佛罗伦萨人民在萨那罗领导下举行起义，驱逐了美第奇家族的统治，建立了共和政府。1498年，马基雅维利开始在执政的“十人委员会”的领导下负责军事和外交方面的工作，任职期间，马基雅维利曾多次奉命出使国外，曾经到过法国、德国、瑞士的教皇宫廷。诸多的国务活动，大大开阔了他的眼界，丰富了他的阅历，使他受到政治、军事、外交等方面的实际锻炼。1500年，他第一次出使法国，出访期间实地考察法国，法国的统一、王权的强大和国家的强盛，给他留下难忘的印象。他深感意大利的国势衰弱和自己在国外受到的歧视，从而激发爱国之情，产生强烈的挽救国家命运的紧迫感，而意大利各邦却仍苦于无休止的阴谋和纷争，招致外族的入侵。意大利的命运危在旦夕，它却依然麻木不仁。马基雅维利首先警醒地意识到，一个国家不像法国、西班牙那样统一在一个政府之下，就不会有幸福和安宁，因此他把意大利的统一视为当务之急而置于一切其他政治目标之上。

如果我们单看《君主论》的话，很可能会得出马基雅维利是坚定的君主专制的拥护者。其实，《君主论》是一部作者为了特殊目的的著作，即一个统一的强大的国家的需要。而在《论李维〈罗马史〉前十书》中更全面地展示了他的政治主张，更充分地体现了他的思想精髓——赞赏共和制，他是一个共和主义者。马基雅维利在《论李维〈罗马史〉前十书》中详细列举了共和制的许多优越性，他认为人民总是比国王更为聪明、更为坚定、更有理性；共和制最符合平等自由的要求，能增进公共福利，保证公民财富的安全和增长；在共和国家里无须担心统治者的营私舞弊，因为统治者是选举出来的，贵族处于人民权力之下，他们的权力欲望也就不会造成危害；共和制能更好地适应各种不同的情况，更好地保证国家统一，激发人民的爱国热情等。

然而马基雅维利对共和制的推崇，并没有影响到他对现实的判断。他认为共和制是一个应然的制度，尽管它有这样那样的合理性，“有时却是个不起决定作用的指南”，因为“在生活中的一些互相矛盾的原则和制度之间，合理性也许不可能仅仅根据这个比那个合理证明某种选择是正确的”。马基雅维利基于现实性和经验性认为，一个国家究竟是什么政治形式，要从这个国家实际出发。共和制是一种理想的政体，它必须在一种健康的、有秩序的社会中才能实行，当时只有在瑞士和德国的一些地方可以建立这种制度，因为那些地方保持着一种坚定的文明生活。而在当时混乱腐败的意大利是绝对不宜实行共和制。所以他主张应像罗马共和国时期那样，建立君主的独裁专政。他说：“人民的道德如此彻底败坏，以致法律无力约束他们，这就有必要由一个皇族去建立具有完全的与绝对的某种最高权力。”他认为当时的意大利只有实行这种制度，依靠强有力的王权，才能摆脱罗马教会的控制，打击封建贵族势力，结束封建割据状态，实现民族和国家的统一。

马基雅维利猛烈抨击罗马教会，斥责教会是造成意大利分裂的总根源，说“罗马教会既无充分力量统治全意大利，又不愿意让其他力量去统一”。他痛斥封建贵族是“一切文明的不共戴天的仇敌”，是“沽名钓誉的废物”。他认为贵族也是导致意大利分裂的主要原因。他指出，同土地有联系的贵族是一切秩序的反对者，而拥有城堡的封建主则特别有害，因为他们总是要求独立，企图成为国中之国，从而妨害政治上的集中。此外，马基雅维利更不相信人民的力量，认为人民都是庸俗、无知的，他说：“再没有比乌合之众更可怕的了。”正是基于这种观点，马基雅维利才把希望寄托在强有力的君主身上，指望在强大的王权统治下制止封建割据势力、镇压劳动人民的反抗，从而建立中央集权的统一的民族国家。

应该指出，马基雅维利仇视人民、憎恨人民、不依靠人民的力量是其资产阶级反动性和局限性的表现。但现代的史料证明，当旧的封建等级制度已经解体，中世纪平民阶层成为现代资产阶级；当封建贵族和资产阶级作为竞争双方都不能压倒对方的时候，君主专制制度便产生了。封建政府为了维护常备军和庞大的官僚机构，不能没有资产阶级的支持，因此实行了奖励工商业发展的措施和殖民扩张活动，这在客观上对处于幼稚状态的资本主义经济起了扶持和保护作用。而资产阶级由于力量微薄，也需要强大的王权保护和帮助。因此，新兴资产阶级乐于用财力支持君主去同封建势力作斗争，去建立以民族为基础的君主国，以维护自己的利益。“在这种普遍的混乱的状态中，王权是进步的因素——王权在混乱中代表着一种秩序，代表着正在形成的民族，而与分裂叛乱的各附庸国的状态相对抗，封建主义表层下形成着的一切革命因素都倾向王权，正像王权倾向他们一样”。况且，马基雅维利建立君主专制政体这一结论的背后——其实质、目的中蕴涵着与封建君主专制大相径庭的东西。另外他还反对世袭君主制，只是把君主独裁看做是挽救意大利的临时措施，最好的还是共和制。他认为，君主的暴力只是药剂，只能治好病态的国家，而不可视为经常的最好的政体。他明确指出，意大利在完成统一后应实行共和制，君主应交权给人民，否则，就使用暴力让他交权或处死他。

总之，当我们深究马基雅维利的君主专制思想时，就会发现，实行君主专制是他作为一个现实主义政治家思考的结果，而非他心目中理想的资本主义国家的政体，他只是想暂时借助君主专制统治，以实现意大利的统一和资本主义经济的发展。这不仅符合意大利当时的国情，也顺应了当时欧洲的时代潮流，而且符合社会历史发展的规律。

（七）理想的国家：民主共和国

人们常把《君主论》称为“独裁者手册”。马基雅维利的生涯和他的其他著作表明，在一般情况下他喜欢共和政治而不喜欢君主政治。他为意大利在政治上和军事上软弱无能而大失所望。许多异族侵略者的军队在践踏着祖国的河山，他渴望有一个强大的君主来统一祖国，把侵略者赶出去。人们会注意到一个有趣的事实，那就是，虽然马基雅维利提倡君主采用切实可行的玩世不恭和残酷无情的手段，但是他本人却是个理想主义者和爱国主义者，并不很擅长玩弄他推荐的骗术。

当代世界各国，哪一个国家最符合马基雅维利的理想模式？政治学家的答案很可能会让大多数人大跌眼镜——美利坚合众国是如此接近马基雅维利的共和国主义理想，以至马基雅维利完全可以称得上“美国宪法思想之父”！如果说墨索里尼会为此说法而勃然大怒的话，乔治·华盛顿很可能会点头称是。较为全面了解马基雅维利的思想之后，我们绝大多数人会自信地说，马基雅维利戴了一个恺撒主义的面具，本质上却是一个坚定、务实、深刻的共和主义者。

历史学家波科克将美国宪法同马基雅维利《论李维〈罗马史〉前十书》中的共和主义思想联系了起来。与《君主论》受到众口一词地诟骂不同的是，《论李维〈罗马史〉前十书》被公认为“共和主义手册”。在这部著作里，马基雅维利解读了古罗马的共和组织，指出罗马式的共和主义，具有波斯的君主政体、雅典的民粹政治无法具有的优越性和生存能力。马基雅维利指出了共和主义的两条原则，一是权力是民众生活的产物，本质上即是共和性质的；二是这种权力的社会基础总是存在着冲突性，因此需要有制约权力之权力的出现，使权力之间发生交互作用，使权力被组织和约束起来。对当时的人而言，特别是对处于暴君专制与暴民专制双重危险的当时的社会而言，马基雅维利的共和主义思想极其重要。

在马基雅维利看来，罗马的政治民主主要体现在平民大会的立法和司法等权力上。他实际上并不欣赏单一的君主制、贵族制或民主制。他认为这三种制度的要素如果能够兼容并包的话，由此形成的政治制度是最优越的。他认为，罗马共和国就是这样的制度，执政官、元老院和护民官分别代表了君主制、贵族制和民主制。护民官的权力在很大程度上通过平民大会来体现，他们可以向大会提交立法议案，召集平民大会指控破坏自由者——损害民众利益和权利者。如果一个国家想避免暴君或少数人的统治，又想建立疆域广大而非小国寡民的共和国的话，就需要像罗马那样将公民权向外邦人开放，并建立一支数量众多且品质优良的公民组成的军队。因此，维护公民的自由也就变得十分重要。马基雅维利的一个经典观点是，一定程度的社会动乱，即平民和元老院的纷争以及护民官和平民大会的指控、处分罪犯的权力，有助于民众宣泄对个别贵族人士的愤怒，反而使得“共和国的秩序波澜不惊”，长期得以维持相对的安定，防止出现恶性的骚乱，达到国运长久的目的。护民官领导的平民不时与贵族进行政治竞争，“喧嚷起于街市，店铺悉数关闭，百姓弃城而去，凡此种种，令读史者骇然”。然而，马基雅维利指出，这样的形势其实有利于缓和社会矛盾，最终维护了共和国的自由和强大，而斯巴达、威尼斯和佛罗伦萨因为没有采纳罗马的制度，所以变得脆弱和动荡不安。

马基雅维利留给后世政治与社会思想家的，是一个古典的共和国理念，而不包含任何民粹主义成分。他既不把信任交给不受限制的君主，也不把希望交付给不受约束的“人民”。他的远见卓识可以总结为：任何长治久安的政体，必须在君主、贵族、人民三种要素之间维持平衡。他思想的基石是共和，而民主只是共和的要素之一。在这里，他与亚里士多德一脉相承。马基雅维利认为，共和政体包含着三三对应的两个逻辑层次。第一个层次：原则上的精英政治、本质上的富人政治、法理上的少数人政治；第二个层次：原则上的民主政治、本质上的穷人政治、法理上的多数人政治。他认为，维持精英—民主、多数—少数、富人—穷人之间的平衡，实质上就是一个国家或政体健全的标志，而共和国最能实现这一点。

在《论李维〈罗马史〉前十书》中，马基雅维利成为替“社会冲突”辩护的第一人。他认为，不同利益群体之间的斗争，对于君主专制国家是致命的，然而对于共和国，社会冲突是使国家强大统一的真正动力。共和国不必从一开始就压制社会冲突，因为控制、消灭社会冲突会大大消耗力量。共和国不会像独裁君主那样限制人民的创造性和参与精神，因此共和国比君主国更能长治久安，更善于调动公民精神投入战争。

马基雅维利的“共和”主义与“民主”概念的最大区别在于，共和主义强调能够整合各种不同社会群体偏好（少数人统治多数人是暴政，而大多数人对最少的少数派同样可以形成暴政）的混合政府之重要性，而“民主”更多关注群众（“多数人”）的利益偏好。后一种偏好，乍看上去蛮不错，然而推论到极致，几乎肯定会有多数人统治之下“少数人不是人”的政治结论。在西方历史上，雅典最聪明的苏格拉底，犹太人中最聪明的耶稣，可以说是“被多数人表决处决”的最著名案例。马基雅维利在《论李维〈罗马史〉前十书》中强调的公式，就是古罗马人最喜爱的说法——“元老院与罗马人民”和恺撒形成的权力制衡。罗马元老院代表的贵族、罗马平民及其具有否决权的保民官，与紧急状态下的独裁官恺撒，形成古老的“三权制衡”，维持了罗马帝国的伟大与光荣。

在这一点上，实际上马基雅维利比我们许多当代人要清醒得多。对马基雅维利而言，“多数人”（群众）的统治好，还是“一个人”（君主）的统治好，或者“少数人”（贵族）的统治好，根本是一个第二性的问题。他的古典共和主义的核心是在一个广泛的社会基础上，即多数人、一个人与少数人的分权。由任何一个社会组成部分垄断的政府，不仅是非法的，而且也是不稳定的，对任何人、任何集团、任何阶级都具有潜在的灾难性。

美国国父之一的汉密尔顿断言，哪怕是每一个公民都具有苏格拉底般的智慧，他们直接组成全体公民大会行使权力时“仍将是一群暴民”。汉密尔顿不信任直接的民主，而选择有限民主的共和主义。而美国大陆会议的制宪者，基本上都是马基雅维利主义者，他们拒绝从直接民主的角度考虑问题，就像他们暂时对蓄奴制保持沉默一样。这样，美利坚合众国宪法，本质上是一个共和而非民主的宪法。著名的联邦党人麦迪逊坚持使用“间接的代议制共和国”，而从来不说“直接的民主政体”。他认为，直接民主，本质上是多数人的私权，可能导致对少数人的暴政。代议制民主即间接民主，能够避免掌握绝对权力的多数人对少数人的压迫。

如此一来，尽管世界上喊叫“民主”嗓门最大的是美利坚合众国，然而美利坚合众国却是典型的罗马式共和国而不是雅典式的民主国。从表面上看，最接近马基雅维利模式的一人（以总统为代表）、多数人（按人数选出来的众议院）与少数人（按州选举出来的参议院）是“罗马三头”结构，其次就是尽人皆知的立法、行政、司法“三权分立，相互制衡”。然而实质上更为重要的是美利坚联邦主义，就是在中央与地方之间实现分权。在北美的这个罗马式共和国里，横向的立法、行政、司法分权之外，还有纵向的分权——联邦与州以及更多的政府单位之间的分权。既不是华盛顿特区，也不是选举或联邦国会，而是成千上万的自治性乡镇，构成了美国民主的真正根基。马基雅维利拒绝把信任奉送给任何人。这种对分权制衡的执著，对精英阶层与民众阶层的“双重依靠与双重不信任”的混合主义，就是《联邦党人文集》最重要的思想原则。

第三世界国家的青少年们在星巴克或麦当劳就餐时，很难意识到，尽管美利坚合众国甚至鼓吹要在月球上实现直接民主，但自己却是一个间接民主的罗马共和国。在当代，马基雅维利以他特有的略带嘲弄的微笑，栖身于世界上最大民主国家的骨子里。17、18世纪新兴的共和宪政模式：君主、上议院和下议院，曾被孟德斯鸡认为是完美平衡的政体，实际上，马基雅维利才是现代共和主义之父。

（八）权力制衡思想

马基雅维利在论述权力时特别注意权力制衡现象。罗素对此赞不绝口，“《论李维〈罗马史〉前十书》在名义上是对李维历史著作的论评；它的语调与《君主论》大不相同。有整章整章，看起来几乎像出自孟德斯鸡的手笔；这本书的大部分让18世纪的自由主义读者来读也会赞许。明言阐述了‘约制与均衡’说。君主、贵族和平民皆应在宪法中各占一份；‘那么这三个势力就会彼此交互制住’。莱库格斯确立的斯巴达宪法最佳，因为它体现了顶完全的均衡；梭伦的宪法过分民主，结果造成比西斯垂塔斯的僭主政治”。由于《君主论》广为流传，马基雅维利成了君主制的拥护者。但正如苏利文所评判的那样，“尽管马基雅维利在谈到创立一个共和国的时候会推荐君主专权的方法，从根本上说，马基雅维利是赞成多数人的统治的”。

马基雅维利一生所思考的问题就是如何解决共和国稳定基础和统治方式问题。他在《论李维〈罗马史〉前十书》一书中特别研究了罗马共和国的权力人物，罗马共和国的国家机构设置，罗马共和国的权力制衡，罗马共和国的军事构成，罗马共和国的公民社会运作机制，罗马共和国的社会综合协调方法等等。他在《佛罗伦萨史》中谈及共和国结构时说：“在古罗马的废墟上，出现了许多城市国家，这些国家的辉煌虽然不能和古罗马相比，但还是因为注意了权力平衡问题和各种关系的调节而取得了英勇和富有才气的业绩：人民自由生活，国家安宁。”由此我们看出，马基雅维利共和国中两个核心部分就是公民自由和权力制衡。其中，那个理想的罗马共和国的立国之本是保护公民的自由性。为了最大限度地实现和保护这种自由，就必须按照权力牵制的理论设置相应的机构。例如，就有必要在共和国内设置一个能够充分表达公民意愿的议事机构。同时，执政官秉公行事，贵族与平民的权力则处于相互制约之中。

在马基雅维利看来，任何出于一人之手的政府总会出问题。所以理想的办法是建立一种宪政，并且由君主、贵族和平民相互制约，各自明确其政治权利与义务。唯有如此，才真正称得上一个由法律确定的自由基础上所建立的政府。对于上述政治体制的具体形式，马基雅维利曾举例说明，古代有斯巴达的勒库古斯政府等，近代则有法国政府等。在《君主论》中，马基雅维利对他同时代的法国赞不绝口：“法国是我们这个时代组织得最好、统治得最好的王国之一。在这个国家里，我们看到法国国王的自由与安全赖以维持的优越的制度无数之多。其中主要的一个制度就是‘议会’及其权力。因为建立这个王国的人知道权力者的野心和他们的傲慢，认定有必要在他们的嘴上套上制动机来约束他们；另一方面，因为君主知道人民惧怕贵族从而怨恨贵族，君主便设法使他们感到安全，但是，他又不想把这种事情作为君主特别照料的事情，于是为了避免由于袒护人民而受到贵族非难，同时为了避免由于袒护贵族而受到人民的非议，国王就设立作为第三者的裁判机关，这个裁判机关可以弹劾贵族、维护平民，而用不着国王担负责任。对于国王和王国来说，世界上再没有比这个制度更好、更审慎，再没有比这个方法更安全的了。”上述话语充分反映了马基雅维利政治理想的核心，也就是完全从政府的稳定与有效运行来考虑共和国的体制。

在马基雅维利的政治考虑中，权力制衡与利益兼顾是互为表里的两个因素。从形式上来说，权力的制衡是保证国家机器的运转；从内容上看，权力分配得当与否具有更直接的意义。马基雅维利在研究政治制度时始终注意利益和权力的兼顾问题。这是马基雅维利在论及权力制衡问题时的一个特色，国家权力的运作在很大程度上是对利益集团的权益保障和分配。

总之，马基雅维利权力论中有一些理想性的成分，他主张国王、贵族和平民的权力都不能随意予以剥夺，并被转让给其他各方，三者的权力既要有机地组合起来，又要有一定的区分，特别是元老院的权力和平民的权力之间要有相对的分别，由此使政体趋于完善。如果不同阶级之间的利益平衡被打破，阶级之间的鸿沟扩大，这是十分危险的。马基雅维利总结说，“如果任何人想在一个乡绅云集的国度中建立起共和国，那么将乡绅消灭就是他的成功之时。而想在一个自由和平等势力很强的地方建立王国或君主国，如果不将那些大胆的、极度的平等意愿驱散也不可能成功。还要使那些平民成为乡绅，并且不是名义上的而是事实上的，就像给钱并让那些人臣服一样，君主将城堡、财产给他们。只有这样，君主才能维持统治，并在君主的保护下，那些人心满意足，而另一些人就会受到强权的制约”。

（九）军队是国家的基石

佛罗伦萨是个内陆型城邦，没有出海口，可是它仍极其富裕和繁荣，因为在13世纪末，佛罗伦萨商人和银行家们控制了教皇银行业，继而差不多统治了整个欧洲的银行业。巴黎、伦敦、巴塞罗那以及突尼斯，到处都有人在向他们借钱，这些金融投资所得到的回报，被用来进行城市的工业化建设，人口暴涨，经济欣欣向荣。

然而，所有这些并不能给这座城市带来安宁，不能给这个城邦带来幸福，因为它没有由自己的国民组成的军队，它的军事力量和那些统一了的君主国家相比太过孱弱。更何况在意大利半岛上，教皇对各共和国采取“分而治之”的政策，利用各国之间的矛盾，以便操纵他们；各国之间能做到统一与合作，但同时任何一国都没有强有力的统治者，以控制其他国家；另外就是外国的干涉与操纵，使各国之间互相敌视，结果使其各自的力量分散。而教皇正是利用种种矛盾，达到在意大利半岛攫取利益的目的。这种分裂状态为外邦的入侵创造了条件，正因为如此，马基雅维利渴望统一意大利，极力抨击雇佣军制度。马基雅维利之所以对城邦军事力量的重要性异常强调，是源于在佛罗伦萨共和国时期“十人委员会”中的任职经历，是源于造访欧洲各国以及意大利的各个城邦的切身体会。佛罗伦萨的历史使他深刻领会到“弱国无外交”的事实，事实也证明，外敌入侵的破坏性要比其他因素重得多。1344年，英格兰爱德华三世“赖账”，使得很多佛罗伦萨银行家破产；黑死病横扫整个城邦，人口减少了近一半；1378年，城邦发生起义，撼动了政治制度。但是这些灾难，无论是经济的还是政治的，无论是天灾还是人祸，都没有使佛罗伦萨衰落下去，它依然挺了过来。

凭借着自己长期外交生涯积累的经验和敏锐的观察力，马基雅维利坚信，军队是国家的坚固基石，并肯定了强大的军事力量是国家统一和兴盛的前提条件。“所有武装的先知都获得胜利，而非武装的先知都失败了”。所以他认为暴力对维护君主的统治地位具有举足轻重的作用。马基雅维利在《君主论》中，花了大量篇幅来阐述武力和军队的重要性。他认为，君主的“唯一专业”，就是思考战争、军事制度和武装训练问题；军事训练在和平年代比在战争时期更值得注意；国家的主要基础是法律和军队，当君主树立的“信仰”对人们失去约束力量的时候，必须动用武力来说话，迫使人们就范。武力使人类社会的秩序产生了深刻变革，“古之取天下也以民心，今之取天下也以民命”，唐人皮日休这句话，其精辟程度并不亚于马基雅维利。意大利的统治者们，他们一不懂军事，二没有军队，所以谁也无力统一国家。在马基雅维利的思想中，特别强调君主要有实力，而君主要加强自己的权势，就必须依靠军事力量，依靠由自己的公民组成的军队。

马基雅维利指出，多年来意大利人一直被雇佣军队的将军们所统治，其后果是骇人听闻的，“使意大利遭受查理八世的蹂躏、路易十二世的掠夺、费尔迪南多的摧残和瑞士人的凌辱”，人们不可能期待更好的结果，因为所有的雇佣军都是“无益的，并且危险的，一个人如果以这种雇佣军队作为基础来确保他的国家，那么他既不会稳固亦不会安全，因为这些雇佣军队是不团结的，怀有野心的，毫无纪律、不讲忠义的，在朋友当中耀武扬威，在敌人面前表现怯懦”，“除了一点军饷之外，他们既没有忠义之忱，也没有其他的理由使他们走上战场，而这点军饷并不足以使他们愿意为你牺牲生命”。雇佣军的首领们，“如果他们是能干的，你可不能信赖他们，因为他们总是渴求自我扩张，因此不是压迫自己的主人——你，就是违反你的意思压迫他人。反之，如果首领是无能的，他往往使你毁灭”。

马基雅维利认定雇佣军是意大利一切灾难的原因。对于援军他也同样否定。他指出，“援军带来的危险比雇佣军更多，因为他们一来就是造成毁灭的条件，因为他们团结，完全听任外国人的命令”。如果他们失败，你也失败，如果他们胜利，他们会操纵甚至消灭你。“总之，就雇佣军而论，其懒散怯懦是最危险的；若就援军而论，其英勇剽悍却是最可怕的”。因此“英明的君主总是谢绝使用这种军队，转而依靠自己的军队”。

马基雅维利认为，任何一个君主国如果没有自己的军队，它就不会稳固，“世界上最弱和最不牢固的东西，莫过于不以自己的力量为基础的权力和声誉了”。所谓自己的军队就是国民常备军。这种军队不能由贵族和骑士组成，而只能由自己的公民组成。这样组成的军队具备很高的爱国热忱，愿意为民族利益而战，并且只要加以严格训练，实行严明的纪律，就会具有无所畏惧的气概。1505年9月，佛罗伦萨为收复比萨而发动进攻再次失利，这使马基雅维里更加坚信军事制度必须彻底改革，必须建立自己的军队。1506年是马基雅维利一生中新的时代的开始。他创建国民军的设想终于有了付诸现实的可能。1506年12月，马基雅维利起草并发布建立步兵的告令。6年后的1512年，又发布建立骑兵的告令。马基雅维利关于国民军的军事构想后来被许多城邦国家模仿，如萨沃伊、彼蒙特和普鲁西亚等。在马基雅维利的不懈努力下，军队真正在国家体制下走上了职业化道路。1508年，他还亲自率领他所创建的新军——人民自卫队去攻打比萨，大获全胜，比萨投降。因此，马基雅维利的结论是：谁想用意大利人的武装来保卫家邦、统一国家、抵御外人，那么首先必须建立一支由本国公民组成的军队。

马基雅维利在多年的外交生涯中，不但体会到弱国无外交，更体会到新兴资产阶级的统治者只是运用外交上的纵横捭阖而没有自己民族的武力作为后盾，是无法同强大的、统一的中央集权的国家相抗衡的。所以，他认为，君主在军事方面的责任重大，甚至强调君主的唯一专业就是军事，“除了战争、军事制度和训练之外，不应该另有其他的目标，其他的思想”。在这一点上除了时代的局限性和阶级性之外，马基雅维利的思想往往趋于极端，带有片面性、夸张性，受他个人的主观经验束缚与强烈的政治激情影响。但马基雅维利认为国家的主要基础在于精良的军队这一点无疑是正确的。在长期依靠雇佣军的意大利，他首先提出坚决反对雇佣军、依靠国民军的这一见解也是极有远见的，是符合新兴资产阶级和人民的利益的，因此在历史上具有进步意义，并成为倡导成立现代化国家军队的先驱。

（十）高度重视军队素质

马基雅维利认为，军队的素质非常重要。他告诫君主和共和国的首领，如果要使自己的军队富有战斗力，千万要使军队养成服从命令的习惯，军官与士兵要懂得相互沟通。马基雅维利还考虑采用各种切实可行的手段以加强纪律，甚至将宗教的因素也考虑在内。马基雅维利在《论战争的艺术》中就认为，“宗教有特定的辅助作用，可以使士兵产生敬畏感。当然，在具体的军事行动中还要采取一些极端的措施，甚至对那些不严格执行命令者将处以极刑”。这些想法可能很琐碎，但是像马基雅维利这样的军事理论家是绝不会忽视对军事起作用的所有零碎的问题。

马基雅维利的军事理想和一生为之奋斗的目标之一就是建立一支高素质的国民军。他在具体运作国民军时考虑到以下素质：兵力、组织、纪律和才气等。马基雅维利特别重视军人所具备的才气，国民军要相互关爱、相互团结，不要将个人的私事凌驾于国家事务之上。显然，这里的“才气”不是“能力”两个字所能概括的，因为其中还包含着某种人的精神和道德品行的因素。马基雅维利认为要从“才气”的综合素质的角度去选拔士兵，如忠诚的品行、年龄、专门技能和身体外表等。一个人如果在这几个方面都很得体的话，那么他的整体素质也就八九不离十了。马基雅维利认为，17到40岁是比较适宜的当兵年龄。在选拔士兵时，“力量”是最直接的考虑因素。马基雅维利曾以力量为题，在《论战争的艺术》中讲述了古代恺撒对力量的看法：“也有的人是从人体的力量出发来选拔士兵的。例如恺撒就认为，一个人的力量可以从他优雅的外表和各个部分的协调中推断出来。”马基雅维利接过话题，将力量与青年人及其整体素质结合起来考虑，“我相信青年人更能够熟悉军务，更容易理解我所说的一切”。

马基雅维利对军人的才气和军纪总是相互评论和敬重。当然，令人称道的才气不是天然而成，它需要在一个良好的政治制度下孕育、培养。《论战争的艺术》中讲道，“如果一个国家组织互不争斗，大家团结如一人，不需要武装和武装首领，那么这样的组织将会同仇敌忾来对付外来者。不管是有武装的还是没有武装的，大家只敬畏法纪，它就不会给人有空子可钻而导致解体。这样的组织永远不可能被变更，除非君主你让那些首领去变更它”。马基雅维利一贯表现出对制度的重视，其用意是，任何军事力量的基础都在于国家如何用法律、法纪来组织好自己。在一个完备的制度和好的组织下，将会爆发出无可估量的军事潜力。而且好的法纪和组织是任何个人所无法予以变更的。

马基雅维利认为，军事领导担当着军事重任，因此还必须具备一些特殊的才气，其中最直接有关的才气之一就是“知己知彼”。“知己”的具体内容就是对受自己统领的士兵素质的了解，其中士兵对领导的忠诚问题是重中之重。马基雅维利说：“要是一支军队百战百胜，就必须激励战士的信心，使他们坚信，无论环境如何，他们都能够赢得胜利。但这种自信心是建筑在良好的装备、纪律之上的，士兵之间要相互了解。所以，这样的自信心和纪律只能来自本土的士兵，他们曾在一起生活过。”要树立自信，还必须“知彼”。“知彼”不仅包括对对方军事力量的了解，还包括熟悉对方风土人情等多方面的因素。“军事领导者和政治家都必须从根本上熟悉对方的风土人情、国家面貌等，如果缺少了一般的和特别的知识，任何事业都不可能成功”。由此引申出马基雅维利的一个重要军事观点，即素质高的军队喜欢打有绝对胜算的战争，这种战争的结局是以实力而不是以临时的计谋胜利的。这也是马基雅维利军事思想中应特别引起关注的内容。

1世纪以后，西欧的许多城市国家在军事上多以雇佣军作为军事力量的主体，并以此维护各自的利益。但14世纪后，形势发生了变化。法国等国家开始由王室募捐收税组织军事力量。在纷繁复杂的国际形势面前，意大利各城邦国家那种靠雇佣军维持稳定的传统做法越来越不合时宜。在这种情况下，提出建立国家军队或国民军就成了当务之急，为此，马基雅维利在佛罗伦萨正义棋手的支持下开始了建设国民军的事业。

马基雅维利所考虑的国民军制度与以后的职业军队还不能完全相提并论。从总体上看，在文艺复兴时期，新的军事制度正在创建之中，旧的军事组织形式如雇佣军制度仍在延续。因此，一方面马基雅维利亲眼目睹了雇佣军所带来的许多弊病；另一方面他对国民军的军事功能还没有十分清晰的把握。在这种情况下，马基雅维利对完全实现军队职业化问题仍有所顾忌。他赞赏平时生产、战时应招入伍的国民军制度。他的理由之一是，谋生是人的根本愿望，一个人不能因为军事需要而影响生存手段的获得。如果一个人长期担任职业军人，将军事当做毕生的、唯一的谋生手段，就会导致一种情况的发生，即除非国家一直支付军人的生活费用，否则军人将在缺乏谋生手段的情况下出现生存危机。马基雅维利还指出一些其他理由，认为在和平年代一直保持军事武装，并将其交给几个人统辖，这种做法的风险很大。一个明智的共和国不应将自身托付给任何人。其理由是共和国不以战争而以和平为目标。马基雅维利认为，假如战争突然爆发，到时候再选派领导人也为时不晚。这样看来，和平时期就应该解甲归田。但是历史上的罗马战事不断，这种国家又应该如何处理军人的长期任职呢？马基雅维利认为，罗马的统治者仍然想方设法避免包揽军务问题，并对驻军军人采取轮换制。他认为，罗马人的用意就是为了避免不断包揽军务而可能造成危害。马基雅维利的着眼点是，健全的军事制度是防止上述现象发生的根本途径。在《君主论》中他特别提到了罗马共和国时期保民官及其在军事中的作用问题。那时军政大权在各级执政官手里，但军事大权并不完全由执政官掌握，由此来平衡军权和完善军事指挥问题。

总之，马基雅维利是立足共和国的政治体制考虑军队的组织形式以及军队素质问题。用意不外乎两点：其一，防止军事独裁；其二，保证军队的质量。马基雅维利这种思想对后来西方的军队建设产生了一定的影响。

（十一）以战争制止战争

战争作为解决矛盾的一种形式，自人类文明社会产生以来，便成了政治学家、军事学家和历史学家关心的话题。处于意大利文艺复兴大变革时代、力主统一的马基雅维利，面对四分五裂的意大利现状及连绵不断的战争，产生了与基督教人文主义者截然不同的战争观。

对于基督教人文主义者发出的反对一切战争的口号，马基雅维利表示反对。他认为，世界上有两种斗争方法，一种方法是“运用法律”，另一种方法是“运用武力”。如果一个君主“为了确保他的新王国领土安全免遭敌人侵害”，就有必要“依靠武力”制胜。他认为战争有正义与非正义之分，“对于必须战争的人们来说，战争是正义的”。他为正义战争辩护说，“伟大的战争是属于我们的，当除了拿起武器以外就毫无希望的时候，武器是神圣的”。他不赞同基督教人文主义者“以和平、忍让和对上帝依赖来制止战争”的观点，主张以暴力制止暴力，以战争制止战争。

马基雅维利认为，罗马人之所以能建立一个庞大的帝国，上升到“极度强盛”和“拥有巨大权力”的辉煌地位，就在于它不断地发动战争来扩张国土。这就是他认为的战争的价值所在。他认为，如果一个国家像罗马共和国那样进行时间短暂而规模巨大的战争，不仅会维护一个国家内部的政治和平与自由，还会成功地获得比其他国家更大的荣誉和权力。在《君主论》中，他引用了诗人彼特拉克的诗句：“反暴虐的力量，将拿起枪，战斗不会很长！因为古人的勇气，在意大利人的心中至今没有消亡。”他号召意大利人民拿起武器，进行一场反“暴虐”驱“蛮族”的伟大、正义的战争。

决定战争胜负的主要因素是什么呢？马基雅维利认为，除了必须由本国公民组成军队而不能使用雇佣军以外，还必须在军队的组织建设和思想建设上下工夫。

关于军队的组织建设，他认为军队最好是由爱国的本国城乡公民组成，步兵行军作战比较艰苦，可以在能吃苦耐劳的乡村居民中招募。骑兵则限于在佛罗伦萨市市民中招募。他主张一个国家既要维持一定数量的步兵作常备军，也要拥有一定数量的骑兵。一个国家只有按照步兵和骑兵相结合的形式组建起来，才能进可以攻，退可以守。他最重视将领的选拔，他把是否具有组织训练好军队、是否具有指挥打胜仗的能力，作为选拔将领的唯一尺度。他认为，一个称职的将领应该像古罗马将军那样，除了具有“小心”、“深谋远虑”和“伟大的勇气”三种素质以外，最重要的是要有“管理和控制军队的优秀方法”。他主张明确规定军事将领的任职期限和权力范围，反对军事将领终身任职和拥有军事以外的权力。

关于军队的思想建设，中心内容是把“美德”灌输到军队中去，即培养军队士兵为了保卫祖国而把个人的安全和利益置之度外的勇敢和大公无私的爱国精神，从而使士兵“在最惊险的战斗中表现出最大的活力和勇气”。

（十二）控制信息传播系统

对于国家来说，信息传播系统犹如人体中的神经系统，所以几乎所有的政治家都把控制信息传播活动作为其施政的重要内容。

掌握和控制信息传播，不仅意味着统治者对传播的利用，而且还意味着统治者对传播渠道的垄断。马基雅维利认为，一个高明的政治家在控制信息传播系统时，不应该彻底地剥夺人民的发言权。尽管一般的民众智力学识都很低下，既不能理解自己，也不能理解别人，他们不可能有自己的真知灼见。但是在群氓和统治者之间，任何一个国家总会有一些贤明之士存在。他在《君主论》中建议统治者“在他的国家里选拔一些有识之士，单独让他们享有对他讲真话的自由权，但只是就他所询问的事情，而不是任何其他事情。但是他对于一切事情都必须询问他们，并且听取他们的意见；然后按照自己的看法作出决定。对于这些忠告和他们当中的每一个人，他的为人要使每一个人都认识到谁愈敢言，谁就愈受欢迎。除了这些人之外，他应该不再聆听别人的话”。

马基雅维利一方面主张尊重并保障有识之士的言论特权，另一方面又建议统治者在这种对话中绝对保障自己的主导地位。他提醒有识之士，只是在君主听取意见时，只有对君主愿意征询的事情，他们才能自由地不受限制地发言；反之，君主则“对于他不征询意见的任何事情，他应该使每一个人都没有提意见的勇气”。在这个意义上，有识之士所享有的言论自由程序，与统治者的贤明雅量有密切关系。“一切良好的忠言，不论来自任何人，必须产生于君主的贤明，而不是君主的贤明产生于良好的忠言”。尽管如此，他建议君主广纳忠言的态度仍然是十分真诚的。

因此，马基雅维利主张不惜一切代价，不择手段，尽一切可能控制、垄断信息传播系统，即使是非法的和不道德的手段。他深信胜利者不受审判。在《佛罗伦萨史》中他借用一个起义工人的话说：“胜利者不论是用什么手段取胜的，人们考虑到的只有他们的光荣。良心这个东西和我毫无瓜葛，不必考虑它。”在某些时候，“虽然行为可以非难，结果确应使人原谅他；只要结果是好的——就像谬拉斯的结果那样——就总会被原谅”。这一观点，不仅在政治上，而且在传播史上都产生了深远的影响。

宗教作为一种意识形态，在信息传播中有重要作用，马基雅维利是如何看待的呢？马基雅维利不仅对宗教的真理性不感兴趣，而且坚决地反对宗教至上，反对世俗权力服从于教会权力，并对罗马教会进行了猛烈的抨击。他认为，正是罗马教会阻碍了意大利的统一，使世界衰退下去。但是他批判罗马教会并不等于他认为宗教是毫无作用的。在他看来，对于国家、对于统治者而言，宗教还是十分必要的。因为哪里有宗教，哪里就容易维持秩序。只不过，在国家和教会的关系上，应该是教会服从国家，教权服从王权，教会和宗教应该成为国家政权手中的工具。

一个高明的政治家应该充分地利用宗教，利用人们的宗教感情，因为信奉宗教的人往往易于管理。如果在宣传过程中也利用人们的宗教情绪无疑会取得更好的效果。马基雅维利在研究古罗马历史时发现了一个重大秘密，即利用宗教“来激励——如果必要的话甚至恐吓——普通大众，劝导他们宁可选择他们的共同的幸福，而不要斤斤计较于其他的利益”。对罗马统治者以宗教在群众中唤起恐惧心理的做法，其印象尤为深刻。他认为这种宗教感情，不仅能鼓舞人民，使人民保持善良，使坏人感到羞耻，而且能培养其绝对服从的品德，政治家和统治者如果弃宗教而不用是很可惜的。

（十三）打败超自然的命运

马基雅维利认为，命运喜欢偏袒强者。在这里，他抛弃了宗教神学中的神的力量，开始强调现实中人的力量。为实现某个目的，对自己的想法矢志不渝，自己坚持的想法也就成为自己的运气，终究会获得成功的。

1512年，美第奇家族复辟势力上台后，重施旧政，首先做的事情就是清除异己。马基雅维利为佛罗伦萨共和国所做的一切都被抛弃，他与原佛罗伦萨执政大臣的友谊、对共和政府的功绩，都使他遭受攻击迫害。他的一切职务都被解除了，同时他还被逐出佛罗伦萨一年，禁止离开国境，并被勒令提供巨额保证金。马基雅维利已到了穷途末路，那一年他才43岁，正值壮年，豪情满怀，事业在国变的情势下一下子让他体验到命运的喜怒无常，就像当年他随着共和政府的重建而开始他的政治生涯一样，现在他的政治生涯又随着共和政府的倒台而告结束。马基雅维利在《君主论》中感慨道：“有朝一日，从你所在的巍巍的顶峰俯瞰这块卑下的地方，你就会察觉我是多么无辜地受着命运之神的巨大的不断的恶毒折磨呵！”

中世纪的基督教宣扬人在上帝、命运面前是无能为力的，马基雅维利也承认命运的力量。在《君主论》中他这样说：“有许多人向来认为，而且现在仍然认为，世界上的事情是由命运和上帝支配的，以至人们运用智慧亦不能加以改变，并且丝毫不能加以补救；因此他们断定在人世事务上辛劳是没有用的，而让事情听从命运的支配，这种意见在我们这个时代就更觉得可信，因为过去已经看到而且现在每天看到世事的重大变幻远在每个人的预料之外。”

但是，马基雅维利强调人在命运面前并不是毫无能力的，人是有力量的。“命运只是我们半个行动的主宰，它留下其余一半或者几乎一半归我们支配”，“任何一个君主如果完全依靠命运的话，当命运变化的时候他就垮台”。他接着说道：“当我们的力量没有做好准备抵抗命运的时候，命运就显出它的威力，它知道哪里还没有修筑水渠或堤坝用来控制它，它就在那里作威作福。如果你考虑意大利——它是这些变动的所在地，并且推动了这些变动——你就会看到它是一个既没有水渠也没有任何堤坝的平原。如果意大利像德国、西班牙和法国那样，过去有适当的力量加以保护，这种洪水就不会产生像今日那样巨大的变动或者压根儿不会出现。关于一般地谈谈抵抗命运的问题，我想这就够了。”因此马基雅维利得出的结论是：“当命运正在变化之中而人们仍然顽强地坚持自己的方法时，如果人们同命运密切地调协，他们就成功了；而如果不协调，他们就不成功。我确实认为是这样：迅猛胜于小心谨慎，因为命运之神是一个女子，你想要压倒她，就必须打她，冲击她。”

由此我们看出，马基雅维利反对宗教，反对神学，认为人的命运其实就是自己的胆识与魄力，只要向着自己的意志前进，命运迟早会回归于人的意志的。

（十四）民族统一的梦想

16世纪初，君主专制政体已经成为或将很快成为西欧普遍政体。中世纪的机构体制到处在土崩瓦解。君主专制都是靠铁和血建立起来的。因为它大部分都是公开地建立在武力之上。法国最为典型。教会已然臣服于国王。从16世纪初期直至大革命时代，国王几乎成为法国唯一发号施令的人。

马基雅维利在看到法国和西班牙获得国家统一后，便认为意大利也一定需要一位专制君主来统治，除此之外，他认为没有什么可以成为使意大利获得统一的方针政策。马基雅维利对这种和平统一的追求，主要是因为他希望意大利成为一个强大统一的国家，这里主要是他的一种思想感情而不是一项明确计划。

而且，这样一种趋势无法回避，更无法拒斥。在马基雅维利看来，多年以来意大利之所以没有完成统一的任务，除了需要一位专制君主之外，一个非常重要的原因就是意大利没有一支属于自己的强有力的军队。换言之，意大利的分散状态正是因为其是被雇佣军统治着。“一切国家，无论是新的国家，旧的国家或者混合国，其主要的基础乃是良好的法律和良好的军队，因为如果没有良好的军队，那里就不可能有良好的法律，同时如果那里有良好的军队，那里就一定会有良好的法律”。所以，“一位君主如果他的做法符合时代的特性，他就会得心应手；同样地，如果他的行径同时代不协调，他就不顺利”。用我们今天的政治话语来说，君主只能是与时俱进，而不能是逆历史潮流而行。英明的君主自然会选择前者而不是相反。他坚信，一个强有力的、英明的、果敢的国君；再加上一支强有力的、属于自己的军队，是意大利获得统一的保障。

从此，马基雅维利开创了一个研究政治独立运行规律的哲学。但是人们仍然对马基雅维利为什么在《君主论》中鼓吹君主制，教导君主如何不择手段地获得权力，而在《论李维〈罗马史〉前十书》中又鼓吹共和制，教导君主应该如何明智地放权感到不解。其实，这之间并不矛盾，一个是建立统一的国家所需要的，一个是维持稳定的国家所需要的；一个是应对国家处于危难之际所需要的，一个是国家处于安全状态所需要的。归根结底，无论君主制或是共和制，必须要有利于国家的统一和强大。

如果说，在《君主论》中他说得还不够明确，那么这种思想在《论李维〈罗马史〉前十书》中则流露无遗，他赞扬罗马建国者们的风范和智慧，把罗马从君主制转为共和制，他赞扬罗马人的机智和聪明，设立独裁官应付外邦的进攻。

马基雅维利在骨子里，究竟是《君主论》暗示的那样的君主主义者呢，还是《论李维〈罗马史〉前十书》表明的那样是一个共和主义者呢？其实，马基雅维利不是哲学家，甚至不是一个学者，他是那个动乱时代的积极参与者。

普通当代人理解马基雅维利，面临的主要困难在于无法直观把握他生活于其中的时代，无法感受马基雅维利陷于其中而不能自拔的时代处境。只有把马基雅维利置回世界历史中的亚平宁半岛，我们才能理解何以意大利统一的民族英雄加里波第、加富尔等，以及意大利共产党创始人、理论家葛兰西，都把马基雅维利奉为民族统一的精神导师、意大利的民族英雄。

就像那个时代的其他知识分子一样，从青年时代起，意大利的前途问题就萦绕马基雅维利心头。他们强烈希望统一意大利，反对罗马教会和贵族割据势力，并建议把外国势力赶出亚平宁半岛。这里面的内在动机，与其说是一种现代民族国家观念，不如说是一种佛罗伦萨人特有的罗马精神。我们知道，在政治思想术语中，“罗马人”代表的，就是大一统的帝国精神，与“雅典人”代表的城邦精神完全不同。

尽管推崇共和政体，但在当时的政治条件下，马基雅维利相信，统一意大利只能靠一个强大的恺撒，而不是元老院的争论。从这个角度看，他将《君主论》献给佛罗伦萨统治者美第奇家族的洛伦佐，在希望讨个一官半职的同时，确实有呼吁美第奇致力于意大利统一的意思，特别是美第奇家族同时当选罗马教皇（利奥十世）之后，意大利确实有了统一的前景。耐人寻味的是，即使马基雅维利在佛罗伦萨共和国的政治军事生涯最为春风得意之时，甚至当他催生的佛罗伦萨国民军一举打败老对手比萨时，马基雅维利都没有表露出任何罗马式的帝国统一观念。

这特别像马基雅维利的偶像及老乡——但丁。他俩都是在政治上垮台，甚至被逐出佛罗伦萨之后，才显示出超越“服务城邦”理想的更大的政治抱负。究其原因，不外是一种切肤之痛：邦国林立、外国干涉不仅是他们本身政治命运不幸的根源，也是全意大利悲惨处境的根源。当马基雅维利因比萨人投降而享受入城式的光荣时，他根本没有意识到，“内战内行，外战外行”的意大利，是佛罗伦萨人、比萨人、威尼斯人的共同悲剧。

为民族国家统一，要不惜一切代价、不惜一切手段、不惜一切妥协，可以说后来由马志尼、加里波第主演的意大利统一戏剧，很大程度上使用的就是天才戏剧大师马基雅维利的脚本，而且这个脚本的弱点，如撒丁国王及加富尔首相窃取民族革命果实、墨索里尼窃取人民革命果实，也在历史中一再表现出来。

关于马基雅维利是共和党人还是恺撒主义者的争论，多少有点瞎子摸象。马基雅维利旋转世界的大杠杆只有一个支点：政治生存，具体说就是意大利的政治生存。无论是君主制还是共和制，首先要有政治生存本身。当意大利四分五裂、七零八落，沦为西班牙、法国和日耳曼神圣罗马帝国的案板肉时，争论共和制还是君主制，纯属细枝末节问题，根本不得要领。

在最后一章，“奉劝将意大利从蛮族手中解放出来”，马基雅维利阐明了为何他的君主必须学会胜利，许多不懂《君主论》的读者都误以为这章是与主题不相干的附录。马基雅维利梦想的君主是一个不世出的、奇迹般的人物，他能够将意大利从“蛮族的残忍行为与侮辱”中拯救出来，也就是从外国人的统治中拯救出来。我们姑且不论这种伟大的领袖人物是否真的能拯救国家，但是这种要求国家统一的思想是顺应了历史的潮流。

终其一生，马基雅维利都在不遗余力地劝说意大利的权贵们去把祖国从异族的统治中、从入侵者和占领军的暴行中解救出来。而就在他去世前的几个星期，意大利的悲剧在一场决定性的、骇人听闻的战争中达到了顶峰。1527年5月6日，一支由西班牙步兵团和波旁公爵查理指挥的步兵组成的军队猛攻罗马城墙。这座永恒之城，其防御力量不过是一群从枢机主教和高级教士家中的马厩中、从手工作坊和客栈里招募来的装备拙劣的贫民所组成的可怜的乌合之众。几个钟头的战斗后，罗马便落入到了西班牙步兵团和德国雇佣军手里。马基雅维利那个强大、统一的意大利梦想破灭了。