卷六览冥训

卷六　览冥训
——天人感应论：物类相感

〔题解〕览观幽冥变化之端，至精感天，通达无极，故曰“览冥”，因以题篇。

〔要略〕《览冥》者，所以言至精之通九天也，至微之沦无形也；纯粹之入至清也，昭昭之通冥冥也；乃始揽物引类，览取挢掇^（1），浸想宵类^（2）。物之可以喻意象形者，乃以穿通窘滞，决渎壅塞^（3），引人之意，系之无极，乃以明物类之感，同气之应，阴阳之合，形埒之朕^（4），所以令人远观博见者也。

〔一〕昔者，师旷奏《白雪》之音^（5），而神物为之下降，风雨暴至，平公癃病，晋国赤地^（6）。庶女叫天，雷电下击，景公台陨，支体伤折，海水大出^（7）。夫瞽师、庶女，位贱尚葈，权轻飞羽^（8），然而专精厉意，委务积神，上通九天，激厉至精^（9）。由此观之，上天之诛也，虽在圹虚幽闲^（10），辽远隐匿，重袭石室^（11），界障险阻，其无所逃之，亦明矣。

〔二〕昔雍门子以哭见于孟尝君^（12），已而陈辞通意，抚心发声，孟尝君为之增欷歍唈，流涕狼戾不可止^（13）。精神形于内，而外谕哀于人心，此不传之道^（14）。使俗人不得其君形者而效其容，必为人笑。故蒲且子之连鸟于百仞之上^（15），而詹何之骛鱼于大渊之中^（16），此皆得清净之道、太浩之和也^（17）。

〔三〕夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解^（18）。故东风至而酒湛溢^（19），蚕咡丝而商弦绝^（20），或感之也^（21）；画随灰而月运阙^（22），鲸鱼死而彗星出^（23），或动之也。故圣人在位，怀道而不言，泽及万民^（24）。君臣乖心，则背谲见于天^（25）。神气相应，徵矣^（26）。故山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，涔云波水^（27），各象其形类，所以感之。夫阳燧取火于日，方诸取露于月^（28），天地之间，巧历不能举其数^（29），手徵忽恍，不能览其光^（30）。然以掌握之中，引类于太极之上^（31），而水火可立致者，阴阳同气相动也。此傅说之所以骑辰尾也^（32）。

〔四〕夫道者，无私就也，无私去也^（33）。能者有余，拙者不足；顺之者利，逆之者凶。譬如隋侯之珠，和氏之璧^（34），得之者富，失之者贫。得失之度，深微窈冥，难以知论，不可以辩说也。

〔六〕夫圣人者，不能生时，时至而弗失也。辅佐有能，黜谗佞之端^（51），息巧辩之说，除刻削之法^（52），去烦苛之事，屏流言之迹，塞朋党之门；消知能，修太常^（53），隳肢体^（54），绌聪明；大通混冥，解意释神，漠然若无魂魄，使万物各复归其根。则是所修伏牺氏之迹，而反五帝之道也^（55）。

【鉴赏】　本卷作者根据自然社会中存在的大量深微窈冥玄妙的现象入手，注重发明天人之间以及万事万物之间相互感通、相互影响的微妙关系。由于《淮南子》在此卷之前连续三卷重点阐述天道，此卷之后则开始重点论析人道，故本卷以天人感应、物类相感为主题，可以视作《淮南子》由论述天道到人道的过渡。关于“感应”，《说文解字》释“感”为“动人心也”，物来动人，而人心则动以相应，此为人与物之“感应”。简言之，“感”是物来感人，“应”是人去应物。并且，不独人与物相感应，古人把人与人、物与物之间的关系也了解为一种感应关系，可以说，“感应”乃是古人领会世界的一种基本方式（曾亦《感应与良知》）。因此，恰当地领会“感应”的思维方式，不仅是我们合理地理解《览冥训》的基础，也是我们合理地理解贯穿于《淮南子》全书的天人合一论的基础。

在“科学”的思维方式已经深入人心的今天，中国古人的“感应”观念似乎显得很不“科学”，因为今人已经习惯于运用“科学”的因果律去推导和把握事物之间的关系，这样，“感应”的思维方式就显得很独断，往往被认为是一种牵强附会。然而，根据弗雷泽、列维布留尔等人类学家的研究，“感应”的思维方式有着其独特的价值，他们认为，“感应”以一种不同于现代人的思维方式了解事物之间的关系，这虽然有意或无意地忽视了事物之间在经验特征上的关系，但却力图建立事物之间一种所谓内在的关系。换言之，现代人看重事物在经验上的差别而把事物区别开来，然后再从这种差别出发去建立事物之间的相互关系；而古人刚好相反，漠视事物在经验上的差别（甚至经验上的可能联系），而直接从一种内在本质的方面把事物等同起来，这就是古人对世界大全的了解（曾亦《感应与良知》）。

以我们在这里节选的第一段文字为例，作者直接把师旷奏乐与玄鹤飞来、狂风暴雨骤作、平公重病、晋国大旱联系在一起，把庶女含冤叫天与雷鸣电闪、楼台倒塌砸伤景公、海水漫溢联系在一起，以今天的科学眼光来看，这些事物之间并没有必然的因果关系，但古人为什么要构造这样的故事呢？一个重要的原因，即在于古人并不关心这些事物在经验上的联系和差别，他们注重的是事物内在的价值。具体来说，晋平公不是有道之君，但却执意要师旷演奏神圣之乐，在古人看来晋平公不配听这样的圣乐，因此乐声一起，即造成平公重病、晋国大旱等一系列恶果；同理，庶女含冤而叫天，天亦对与之相关的恶势力以惩罚。上述这种感应关系，显然不同于现代科学的因果逻辑关系，而是包含有一种强烈的价值判断在其中，也正是这种价值判断，构成了古人所认为的事物的内在本质，同时也构成了人文世界的核心要素。

同时，在师旷奏乐和庶女叫天两则寓言中，我们可以发现，作者把师旷奏乐和庶女叫天的一系列后果视为一种自然而然地发生的事情：师旷奏乐之后，玄鹤自然飞来，风雨自然骤作，平公自然重病，晋国自然大旱；同理，庶女含冤叫天之后，雷鸣电闪自然发生，楼台自然倒塌，海水自然漫溢。这一系列的事件显然不是师旷和庶女能够一手造成的，而是自然地感应和发生的；也即是说，作者并未给这一系列的事件设定一个推动者。这就说明，所谓“感应”，不过是事物之间的沟通或交通，事物之沟通或交通之可能，仅仅是因为事物本已处在沟通或交通之中。换言之，当事物彼此隔绝，各为限界，感应是不可能的；只有当事物彼此互相敞开，泯灭自我，彼此之感应才得以可能。彼此之间的那种交融不是相互关系的结果，而是彼此关系的前提（曾亦《感应与良知》）。

正是由于物类之间的彼此“感应”是其彼此关系的前提，是事物存在的一种基本情境，因而我们是无法对这种“感应”作分解或推理的；因为一旦有分解或推理，也便意味着“感应”退居第二位，代之而起的将是事物之间的限隔。也正是由此，《览冥训》强调“物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解”。特别是当涉及价值判断时，如“圣人在位，怀道而不言，泽及万民”（其具体内容可参看第六段文字）；反之，“君臣乖心，则背谲见于天”（其具体内容可参看第五段文字）。由于这所要表达的乃是古人对于理想社会的基本价值设定，没有这种天人感应、物类相感的价值判定，也便无法保证社会的“善”；因此，这种设定是不能通过经验性的统计来知论、辩解的。

《览冥训》对于物类感应只能体认而不能辨析的观点，我们在人与人之间的关系中可以最为深切地体会到。正如曾亦教授所指出的，“原始人正是因为经验到许多事物都包含一种共同的神圣力量，我们才把它们看成一类。同一类事物具有一种非常密切的亲缘关系，所以，神话传说总是用一种血亲关系来说明同一类事物之间的那种息息相关的关系，直到今天，我们还能在一种较小的家庭中经验到这种关系，那种宁静默契、彼此相应是如此令人沉醉和向往，人们却又常常未能察觉到这种无时无处不在的交流”（曾亦《感应与良知》）。《览冥训》亦举出“雍门子见孟尝君”的故事来说明之：雍门子以悲歌触动了孟尝君的原本悲痛处，最终使孟尝君情不自禁地欷歔叹息，以至于泣不成声、泪流不止。孟尝君因悲歌而感怀乃是其个人的自身体验，是无法剖解之后传授给别人的，所以说这是“不传之道”。

进而，《览冥训》提出一切感应都有一个“君形者”，也即统治、决定“形”（外在经验）的因素，而这个“君形者”，实际上也即我们在上文中所提到的事物的内在本质、内在价值或内在实情。而这个“君形者”，其实也正是物类相感的基础：就内在本质而言，我们可以谓之“真”；就内在价值而言，我们可以谓之“善”；就内在实情而言，我们可以谓之“美”。真、善、美三位一体，构成了天人一体、物类感应的基础。正是由于感应乃是以真、善、美为前提，因而天人感应、物类相感被《览冥训》视为天、人所当共由之“道”。就此而言，我们在这里节选的第四段文字中对“道”的描述和赞美，其实也即是对天人感应、物类相感之思维方式的肯定和赞美。

最后，再次将古人“感应”的思维方式与现代的“科学”思维方式作一比较：以今人眼光来看，古人窦娥冤式的故事情节似乎有些荒诞不经、乃至被斥为迷信，而古人所认为的山中云气像草莽、水上云气如鱼鳞、旱田云气似烟火、雨天云气若水波等观念似乎也很有些牵强附会；但是，当我们考究清楚了古人为什么会构造这样的故事、说这样的话之后便会发现，古人的构造并非是全然无意义的无稽之谈，恰恰相反，它们充满着丰富的“意义”，并且，这些天人感应、物类相感的观念都是力图以真、善、美为基础的。就此而言，与今人所谓纯粹客观的科学态度，以及各种所谓科学的社会理论构造相比，古人“感应”的思维方式不是自然有着其独特的魅力和价值吗？

总而言之，作为古人领会世界的基本方式，《览冥训》为我们所展开的天人感应、物类相感的思维方式，由于更加注重天人、万物之间的一体与谐和，更加强调天人、万物的内在特质，更加强调真、善、美的遍在性，因而自然具有一种值得今人细心领会、善加汲取的永恒价值。特别是在当今社会，各种有关自然的、社会的“科学”理论风起云涌，不仅将万物剖解、分析得七零八落，而且也将各个国家及各种社会团体、人与人之间的利益关系暴露得一览无余，由此，人与物之间、国与国之间、人与人之间便多了许多限隔与矛盾，少了许多和谐与温暖。“科学”不必然等于理智，“感应”也不必然就是迷信，“感应”的思维方式中有着太多理智的、智慧的因素需要当今的科学主义者去领会、去汲取。

（刘康德　张锋宾）