大学章句大全

大学章句大全

《大学章句大全》大，旧音泰，今读如字。

子程子曰：新安陈氏曰：“程子上加‘子’字，仿《公羊传》注‘子沈子’之例，乃后学宗师先儒之称。”“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。龟山杨氏曰⁽¹⁾：“《大学》一篇，圣学之门户，其取道至径，故二程多令初学者读之。”朱子曰：“《大学》首尾贯通，都无所疑，然后可及《语》、《孟》，又无所疑，然后可及《中庸》。”“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙。”陈氏曰：“为学次序，自有其要，先须《大学》，以为入德之门，以其中说明明德、新民，具有条理，实群经之纲领也。次则《论语》，以为操存涵养之实。又其次则《孟子》，以为体验充广之端。三者既通，然后会其极于《中庸》。”又曰：“《大学》规模广大，而本末不遗，节目详明，而终始不紊，学者所当最先讲明者。”新安邵氏曰⁽²⁾：“他书言平天下，本于治国，治国本于齐家，齐家本于修身者有矣，言修身本于正心者亦有矣，若夫推正心之本于诚意，诚意之本于致知，致知之在于格物，则他书未之言，六籍之中，惟此篇而已。”【通考】程氏复心曰：“不由是而学，则记诵词章之习，虚无寂灭之教，与夫权谋术数、百家众技，皆纷然杂出，此其所以差也。”

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

程子曰：“亲，当作新。”○大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。朱子曰：“天之赋于人物者，谓之命；人与物受之者，谓之性；主于一身者，谓之心；有得于天而光明正大者，谓之明德。”问：“明德是心是性？”曰：“心与性自有分别，灵底是心，实底是性，性便是那理，心便是盛贮该载敷施发用底，心属火，缘他是个光明发动底物，所以具得许多道理。如向父母，则有那孝出来；向君，则有那忠出来，这便是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。”张子曰：“心统性情，此说最精密。”“虚灵不昧，便是心，此理具足于中，无少欠阙便是性，随感而动便是情。”“虚灵自是心之本体，非我所能虚灵。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象？然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物？”“只虚灵不昧四字，说明德意已足矣，更说具众理应万事，包体用在其中，又却实而不为虚，其言的确浑圆，无可破绽处。”北溪陈氏曰⁽³⁾：“人生得天地之理，又得天地之气，理与气合，所以虚灵。”黄氏曰：“虚灵不昧，明也。具众理、应万事，德也。具众理者，德之全体。未发者也，应万事者，德之大用；已发者也，所以应万事者，即其具众理者之所为也。未发，则炯然不昧；已发，则品节不差。所谓明德也。”玉溪卢氏曰：“明德只是本心，虚者心之寂，灵者心之感。心犹鉴也，虚犹鉴之空。明，犹鉴之照不昧，申言其明也。虚则明存于中，灵则明应于外。惟虚故具众理，惟灵故应万事。”东阳许氏曰：“大学之道，是言大学中教人修为之方，如君子深造之以道之道。”【通考】吴氏程曰：“大人，犹言成人。明德是心统性情、一心之全体也。分言之，明属心，兼理气；德属性，该体用。朱子释之备矣。大抵‘德’者‘得’也，得乎天，是释‘德’之为‘义’。虚灵不昧者，心也，释‘明’字；具众理、应万事者，统性与情也，释‘德’字。”但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。朱子曰：“明德未尝息，时时发见于日用之间，如见孺子入井而怵惕，见非义而羞恶，见贤人而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也。虽至恶之人，亦时有善念之发，但当因其所发之端，接续光明之。”“明德，谓本有此明德也。孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄，其良知良能，本自有之，只为私欲所蔽，故暗而不明。所谓明明德者，求所以明之也。譬如镜焉，本是个明底物，缘为尘昏，故不能照。须是磨去尘垢，然后镜复明也。”“明德是一个光明底物事，如一把火，将去照物，则无不烛，便是明德。若渐隐微便暗了，吹得这火著，便是明其明德。”新安吴氏⁽⁴⁾曰：“气禀拘之有生之初，物欲蔽之有生之后，不昧者，所以昏也。然虽有昏昧之时，而无息灭之理。”双峰饶氏曰：“‘明之’之功有二：一是因其发而充广之，使之全体皆明；一是因已明而继续之，使无时不明。”云峰胡氏曰：“《章句》释明德以心言，而包性情在其中。虚灵不昧是心，具众理是性，应万事是情，有时而昏，又是说心。本体之明，又是说性，所发又说情，当因其所发而遂明之。即孟子言四端，而谓知皆扩而充之也。”新安陈氏曰：“常人于明德之发见，随发而随泯，学者于明德之发见处，当体认而充广之，所谓遂明之也。气禀拘，物欲蔽，则明者昏，而初者失。致其明之之功，以变化其气质，则昏者明，而初者复。”东阳许氏曰：“气禀所拘，就有生之初言之；人欲所蔽，就有知之后言之。”【通考】昭武吴氏季子曰：“夫自太极之理，与阴阳五行之气，妙合而凝，形既生矣，则所谓明德者，已炳然于方寸间，至虚灵、至空洞，湛乎如水之无波，莹乎如镜之无尘，天地之高深，鬼神之幽隐，事物之繁浩，几微之眇绵，虽万有不同，而其理悉具。触之即觉，感之即通，方其孩提，无不知爱其亲者，爱果何从而生哉？此明德也。及其既长，无不知敬其兄者，果何从而起哉？此明德也。见孺子之将入井，则怵惕之心动，若本无明德，则必不怵惕矣。闻牵牛之将衅钟，则不忍之念萌，若本无明德，则未必不忍矣。是其虚灵空洞者，随事而有觉焉，不自知其然也。在《书》谓之降衷，在《诗》谓之秉彝，在《中庸》谓之性，在《大学》谓之心，其为明德一耳。是德也，与生俱生，本无加损，然而存养之则晶莹，斫丧之则晦蚀，洗濯之则呈露，封闭之则伏藏，以气禀所生之躯，接事物无穷之变，其诱夺于吾前者不一，安能保是德之常明也哉？是以大学君子，必先致知格物，以究义理之归，诚意正心修身，以去私欲之累，义理透彻，则真见昭融，私欲消亡，则本体发见。向之未明者，至是寖明矣；向之寖明者，至是大明矣；向之大明者，至是愈明矣；此之谓‘明明德’。”新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去上声。其旧染之污音乌又，去声。也。朱子曰：“此理人所均有，非我所得私，既自明其德，须当推以及人，见人为气与欲所昏，岂不恻然欲有以新之。”问：“明德新民，在我有以新之，至民之明其明德，却又在他。”曰：“虽说是明己德，新民德，然其意自可参见。明明德于天下，自新以新其民可知。”北溪陈氏曰：“新与旧对，明者昏则旧矣。感发开导，去其旧污，则昏者复明。又成一个新底，是新之也。”玉溪卢氏曰：“新民，是要人人皆明明德，民无不新，则民之明德无不明，而我之明德明于天下矣。”新安陈氏曰：“《书》云：‘旧染污俗，咸与维新。’《章句》本此以释新民。”【通考】吴氏季子曰：“己之德固明，而人之德未明，苟恝然不加之意，则是徒能自成而不成物，徒知欲也而不知立人，夫岂天生圣贤之本心哉？天之生圣贤也，固以一世民物之责而诿之也，我昭昭矣，何忍置人于昏昏！我察察矣，何忍听物之汶汶！是必以先知觉后知、以先觉觉后觉，刑于寡妻，至于兄弟，自修身而齐家，以明一家之明德，九族既睦，平章百姓，自齐家而治国，以明一国之明德。立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海，以明天下之明德，旧染之污，雪消水泮，新美之化，雷动风行，而圣贤之责尽矣。”止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。朱子曰：“说一个‘止’字，又说一个‘至’字，直是要到那极至处，而后止。故曰‘君子无所不用其极也’。”“未至其地，则必求其至，既至其地，则不当迁动而之他也，未至此便住，不可谓止，至此不能守，亦不可谓止。”“至善如言极好道理，十分尽头，善在那里，自家须去止他，止则善与我一。未能止，善自善，我自我。”云峰胡氏曰：“必至于是，知至至之也；不迁，知终终之也。”【通考】赵氏曰：“‘是’者指至善而言⁽⁵⁾，凡事理皆有当然之则，其当然者善也，其极则至善也。不至于当然，不足以为善，不至于当然之极，不足以为至善。经言至善，须若近指事物当然之理，而明德、新民，惟其至善之理，是即天命之性，而道之大原大本，固已涵蓄该贯于其中。”言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫音扶。天理之极，而无一毫人欲之私也。朱子曰：“明德、新民，非人力私意所为，本有一个当然之则，过之不可，不及亦不可，如孝是明德，然自有当然之则，不及固不是，若过其则，必有刲股之事，须是到当然之则处而不迁，方是止于至善。止至善，包明德、新民，己也要止于至善，民也要止于至善，在他虽未能，在我所以望他者，则不可不如是也。”问：“明明德，是自己事，可以做得到极好处，若新民则在人，如何得他到极好处？”曰：“且教自家先明得尽，然后渐民以仁，摩民以义，如孟子所谓劳之、来之、匡之、直之、辅之、翼之，又从而振德之，如此变化他，自解到极好处。”问：“至善不是明德外，别有所谓善，只就明德中到极处便是否？”曰：“是明德中也有至善，新民中也有至善，皆要到那极处，至善只是以其极言，不特是理会到极处，亦要做到极处。如为人君止于仁，固是一个仁，然亦多般，须是随处看，如这一事合当如此是仁，那一事又合当如彼亦是仁，若不理会，只管执一，便成一边去，安得谓之至善！至善只是恰好处。”双峰饶氏曰：“明德，以理之得于心者言，至善，以理之见于事者言，以明明德对新民，则明明德为主，以明明德新民对止至善，则止至善为重。”新安吴氏曰：“止至善，为明明德新民之标的，极尽天理，绝无人欲，为止至善之律令。然既言事理当然之极，又言天理之极者，盖自散在事物者而言，则曰事理，是理之万殊处。一物各具一太极也，自人心得于天者而言，则曰天理，是理之一本处，万物体统一太极也，然一实万分，故曰事理，众理会万为一，则曰天理，一理而已。”新安陈氏曰：“天理人欲，相为消长，才有一毫人欲之私，便不能尽夫天理之极，不得云止于至善矣。”【通考】吴氏季子曰：“明德新民之事业，必光被四表，格于上下，而后可以为明，必光天之下，至于海隅，而后可以为明，不然则未也。必协和万邦，黎民于变，而后可以为新，必民日迁善而不自知，而后可以为新，不然则未也。要之曰明、曰新，皆有截然一定之则，必至于是而后止，未至于是，岂有驻足之地哉？君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、与国人交之信，明德而至于是，则极其明矣，新民而至于是，则极其新矣，是乃至精至当、尽善尽美之域，毫发不可得而加者，圣门无以形容之，姑强名曰至善耳。以至善为准则，任重道远，果何如哉？政使学者立心弘毅，推日孳孳，毙而后已，愚犹惧其不足，以望圣贤之后尘，况复习为懦偷，先自狭小，半途而废，一贯而止，其可与言《大学》也哉？”此三者，《大学》之纲领也。新安陈氏曰：“纲以大纲言，如网之有纲，纲举则目张，领以要领言，如裘之有领，领挈而裘顺。”朱子曰：“明明德，新民，止至善，此八字已括尽一篇之意。”玉溪卢氏曰：“明明德，是下文‘格物、致知、诚意、正心、修身’之纲领，新民，是下文‘齐家、治国、平天下’之纲领，止至善，总明明德新民而言，又八者逐条之纲领。要而言之，则明明德又为三者之纲领，乃《大学》一书之大纲领也。”番昜沈氏曰：“《大学》之体在明德，其用在新民，其体用之准则在止至善。要其用力之方，在知与行而已。格物致知，知之事也；诚意正心修身，行之事也。行以知为先，知以行为重，知之精则行愈达，行之力则知愈进。物格而知以至，意诚心正而身以修，则吾德之本明者极其明，而吾身之所止者极其善矣。由身而家而国而天下，善教行焉，善政施焉，莫不革其旧染而复其性初，天下之明德，非一人之明德乎？一人之至善，非天下之至善乎？”【通考】张氏曰：“在，犹‘当’也，《章句》以‘当因’、‘又当’、‘皆当’释三在字，工夫则有‘明’、‘新’、‘止’三者。”勿轩熊氏曰：“明德二字，出《尧典》。明德、新民并言，出《康诰》。‘止’之一字，出《虞书·益稷》。至善即尧舜以来相传之中道，自始学言之，则谓之至善，其极致谓之中，圣贤相传皆有所授，非苟言也。”⁽⁶⁾吴氏季子曰：“文公以明德、新民、止至善为《大学》之纲领，又以止至善为明德、新民之标的，后之人欲从事于大学，必先以至善为准可也，不以至善为准，则于明德、新民，亦决不能用其力，何则？志不立也。自古安有志不立而能成功者哉？天下之事，莫不有所止，学者知所止之地，则将日夜策励，驰以赴之，心无弛放，力无怠倦，皇皇汲汲，必归于至善而后已，苟为不然，则始锐而终惰，朝作而暮辍，虽明而未必至于明之极，已自足矣。虽新而未必至于新之极，已自满矣。是则文公所谓苟且之学，不足以为学也。”【附纂】黄氏洵饶曰：“明明德，兼知行言；亲民，全体太极；止于至善，一物一太极，理至此无所增损，谓之至善。明德即天命之性，明明德即率性之道，新民即修道之教，至善即性、道、教之理，合心与性而言，谓之明德，本体所发，纯是善意之所发，有善恶明之谓，澡雪揩磨，虚灵是心，具众理是体，是忠，是虚。应万事是用，是恕，是灵。气禀所拘，谓智愚贤不肖；人欲所弊，是耳目口鼻。气禀所拘有分数，人欲所弊则全遮而昏，心本体性之明，下‘明’字所发，善遂明之，上一‘明’字。复其初，兼知行，凡五言之，但《孟子·养气章》专指气而言之矣。至于是无过不及，当然之极，一物一太极，天理之极，明德、新民。”景氏星曰：“人之所得乎天五字，原明德所从来。虚灵指气言，不昧指理言，此明之实；具众理应万事，此德之实。所具之理，即格致之理，所应之事，即诚正修齐治平之事。气禀是内根，自有生之初言；物欲是外染，自有生之后言。必至是，未至必求至。不迁，是既至不当迁。”

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。

止者，所当止之地，即至善之所在也。此“止”字，即接上文“在止于至善”之“止”字说下来。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处上声。下同。而安。虑，谓处事精详。得，谓得其所止。朱子曰：“知止，是识得去处，既识得，心中便定，更不他求，如行路知得从这一路去，心中自是定，如求之此，又求之彼，即是未定。”“定静安虑得五字，是功效次第，不是工夫节目，才知止，自然相因而见。定、静、安相去不远，但有浅深耳，与《中庸》‘动’、‘变’、‘化’相类，皆不甚相远。定以理言，故曰有；静以心言，故曰能。静是就心上说，安是就身上说。”“既见得事物有定理，而此心恁地宁静了，看处在那里，在这里也安，在那里也安，安而后能虑，虑是思之精审。今人心中摇漾不定叠，还能处得事否？人处事于丛冗急遽之际而不错乱，非安不能也。知止，是知事物所当止之理，到临事又须研几审处，方能得所止。”“知止，只是知有这个道理，也须是得其所止方是。若要得其所止，直是能虑方是，能虑却是要紧。知止，如知为子而必孝，知为臣而必忠。能得，是身亲为忠孝之事，若徒知这个道理，至于事亲之际，为私欲所汨，不能尽其孝，事君之际，为利禄所汨，不能尽其忠，这便不是能得矣。能虑，是见得此事合当如此，便如此做。”“知止，如射者之于的，得止，是已中其的。‘定’、‘静’、‘安’三字，虽分节次，其实知止后皆容易进，安而后能虑，虑而后能得，此最是难进处，多是至安处住了。安而后能虑，非颜子不能之，去得字地位虽甚近，然只是难进，挽弓到临满时，分外难开。”勉斋黄氏曰：“大学之道，在于明德、新民，明德、新民之功，在于至善，至善之理，又在于必至而不迁，故此一节，但以止为言。曰知，曰得，止之两端。定者，知所止之验。虑者，得所止之始。曰静，曰安，则原于知而终于得，有必至不迁之意矣。”双峰饶氏曰：“譬之秤，知止是识得秤上星两，虑是将来秤物时，又仔细看，能得是方秤得轻重的当。定、静、安在事未至之前，虑是事方至之际，四者乃知止所以至能得之脉络。”云峰胡氏曰：“定而能静，则事未来而此心之寂然不动者不失；安而能虑，则事方来而此心之感而遂通者不差。”新安陈氏曰：“明德、新民，所以得止于至善之由，其紧要处先在知止上，盖于事事物物，皆知其所当止之理，即物格而知至也。下文‘致知’、‘知至’之‘知’字，已张本于此矣。”【通考】勿轩熊氏曰：“‘所在’二字，此道之用，散在万物，其体实具于人之一心。有定，谓物各有一定之理。知之则此志方有定向，然必反求之心。能静能安，是此心未发时事，静谓存养之密，能安，安其所止；能虑，谓省察之精；能得，得其所止也。此一节，本节斋蔡氏发明文公未尽之旨，盖圣贤传授心法，宜详玩焉。”陈惧斋曰：“静而后能安，文公以为无所择于地，则是与‘安土’之‘安’同，学者多不审。”【附纂】黄氏洵饶曰：“知止而后有定说理，能静说心，能安说身。能虑又是心，能得又是理。有次序无功夫，功夫从诚心正意上来，知止是物格知至之事，定、静、安、虑、得兼知行，虑如睿通乎微安，如安贫富之安，至善之所在，即事物当然之理，安向说理处而说身，虑谓处事又心上说。”景氏星曰：“《章句》‘知之’一‘之’字，指至善之所在言，于事事物物皆知其所当止之理也。”吴氏季子曰：“定、静、安、虑、得五者，止善之节次也，《大学》篇端三语，以止善终之，既欲学者止至善以为准，此又详言其节次耳。盖至善之地，非一蹴所能到，必历此节次，而后至于其所止，能得之时，则是其所止处也。自有定至能得，凡五节，然必自知止入，苟不务知止而欲径造于能得之域，则是躐等陵节，反不足以进道矣。此《大学》所以揭知止二字，冠于五事之首欤？夫明德、新民，莫不有截然一定之则，存乎其中，加之锱铢则太过，藏之毫发则不及，是乃学者之所当止，谓之至善者也。然使不至其知，以究极义理之精微，则惟见夫道之浩浩，无所措手，吾心且疑且信，晃漾摇曳，泛乎若不系之舟，放于中流，不知所届，自夫博学之，审问之，慎思之，明辨之，良知之天，表里洞彻，无所障疑，真见理之当然，而在我之不容不然者。犹饥之食、渴之饮，必至此而后已，则此心殆始主乎一，而有据依之地矣。故曰‘知止而后有定’，人之常情。心无所主，则一与物接，皇惑躁动，方寸之间，第见夫憧憧往来，而靡所归宿，胶胶扰扰，而靡所止定，千条万端，始不胜其多事矣。使其得所据依，卓有定向，始乎由是，终乎由是，不愿乎其外，不见物而迁，则途辙专一，功夫简易，事不期省而自省，心不期清而自清，万感俱寂，一真自如，太空无云，虚室生白，非天下之至静，其孰能与于此？故曰定而后能静，身以心为主，心以身为役，而天理物欲，迭相乘除，若心之所安，既不循乎圣理，随事物而引之，即身之所行，必不能处于是理之正矣。古之圣贤，素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素患难行乎患难，素夷狄行乎夷狄。随其所寓，是理存焉，往往无入而不自得焉，惟其静而已。盖静则纷华盛丽之物，皆无所役其隙，天理纯全，不受陵夺，自然心广体胖，安而行之，仰不愧于天，俯不怍于人，而无复疑贰畏诅之患矣。故曰‘静而后能安’，精详出于闲暇之余，错谬起于造次之顷，此理也，亦势也。天下之事物公私邪正，曲直是非，杂然前陈，而听吾之所自择者，不知其几，吾将触物而应之，随事而处之，必欲物物得其宜，事事适其可，非精思熟虑不能也。人孰不欲思虑之精熟，而终于临事颠错者，则以其胸中之理欲交战，焦然不宁，而无以揆度于事物之间耳。既静而安，则泰宇恬然，优游泮涣，以一观众，以逸待劳，物来能名，事至能应，权焉而知轻重，度焉而知长短，孰可取？孰可予？予者不伤惠，而取者不伤廉；孰当辞？孰当受？受者不为贪，而辞者不为矫，仕止久速之不侔，惟其是而已。忠敬质文之异尚，惟其当而已。《易》之极深研几，《书》之以义制事，《中庸》之文理密察，皆是也，故曰安而后能虑。人之不欲为善者，不足论也，固有欲为善，而不得以为善者矣，为善而不欲造其极者，亦不足论也。固有欲造其极而不得以造其极者矣，为君，吾知其止于仁，激于忿懥则为暴，虽欲仁而不可得。为臣，吾知其止于敬，蔽于宠利则为欺，虽欲敬而不可得。推而至于子之孝、父之慈、友之信，莫不皆然，凡吾心愿焉而不得以遂吾心者，何可胜计？是故定静安虑非难，而得为难，必也功深而力到，德盛而仁熟，秤停适中，区处尽善，然后随所欲而得之，求仁而得仁，尚志而得志，从容中道，至于不思而得之域，左右逢原而有深造自得之功，如炊而熟，如种而收，如射而中，如猎而获，莫不各副其本心，而靡有遗憾，此大而化之之境，从心不逾矩之时，而《大学》之所谓至善也，故曰‘虑而后能得’。合五者而论之，则由浅而至深，由疏而至密，由小而至大，由粗而至精，进一步则升一级，皆不可不讲也。析五者而观之，则知止而定者，静、安、虑、得之本，是为《大学》之始事，能得者，定、静、安、虑之效，是为《大学》之终事，有始则有终，学者当先从事于其始，而以入门为知止可也。”

物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。此结上文两节之意。问：“事物何分别？”朱子曰：“对言，则事是事，物是物，独言物，则兼事在其中，知止能得，如耕而种而耘而敛，是事有个首尾如此。明德，是理会己之一物，新民，是理会天下之万物，以己之一物，对天下之万物，便有个内外本末，知所先后，自然近道，不知先后便倒了，如何能近道。”三山陈氏曰：“新民者，自明德而推也，己德不明，未有能新民者，此明明德所以为新民之本，能得者原于知止而后致也。苟始焉不知止于至善，亦未见其卒于有得矣，此知止所以为能得之始。”玉溪卢氏曰：“物有本末，结第一节，事有终始，结第二节，知所先后，则近道矣两句，再总结两节。一个‘先’字，起下文六个‘先’字，一个‘后’字，起下文七个‘后’字，不特结上两节，亦所以起下文两节之意。”仁山金氏曰：“不曰此是大学之道，而曰近道，盖道者当行之路，知所先后，方是见得在面前而未行于道上，所以只曰近。”黄氏洵饶曰：“则近道矣，此道字，圣人之道也。此章两‘道’字，如颜子论好学二‘道’同。”【通考】吴氏季子曰：“天下之物，莫不有本，木之千柯万叶，本于根；水之千流万壑，本于源，至于人，则凡吾之所与接，如父子兄弟之亲，夫妇朋友之伦，天地民物之纪，虽纷然不同，而其本皆在于身。天下之事，莫不有始，为九仞之山者，始于一篑；行千里之途者，始于一蹴。至于人则凡吾之所当讲，如道德性命之原，仁义礼智之端，孝悌忠信之理，虽杂然不一，而其始皆在于心。学者之患无他，惟患其以本为末、以末为本，以终为始、以始为终，至于后其所当先、先其所当后耳，此《大学》一篇所以发明夫物之本末、事之终始也。物者何？指形体而言之也。明德在己，新民在彼，彼己相对，而形体见焉，故曰物。事者何？指作为而言之也。知止其用力能得其成功，功力相因而作为形焉，故曰事。物则当以本末论。质诸《大学》，心之于身，身之于家，家之于国，国之于天下，皆自源徂委，自体达用。事则当以终始论。质诸《大学》，正而后修，修而后齐，齐而后治，治而后平，皆自浅入深，自小成大。非特此也，有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，或有或无，皆反之于己。盖欲学者之知本而勿徒外骛也。欲诚其意者，先致其知，致知在格物，曰致，曰诚，皆自有其序。盖欲学者之反始而毋致逆施也。学者果能先其本而后其末，则自尽己至于尽人，而本末具举矣。先其始而后其终，则自下学至于上达，而始终不紊矣。其于道也，夫何远之有？大抵古之教人，皆有先后，如曰洒扫应对，进退抑末也。本之则无如之何，是未尝不以本原为先也。如曰金声也者，始条理也；玉振也者，终条理也。是未尝不以始事为先也。以本原为先，则有务内之功；以始事为先，则无躐等之患，此学者之指南也。后世乃有不反诸己，而欲以私智小数齐物者，管商之学是已；乃有不循其序，而欲以径超顿悟为事者，佛老之学是已。乌识吾儒之所谓《大学》哉？”

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。治，平声，后仿此。

明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。新安吴氏曰：“由此推之，则治国，是欲明明德于一国。齐家，是欲明明德于一家也。”新安陈氏曰：“本当云欲平天下者，先治其国。今乃以明明德于天下言之，盖以明德乃人己所同得。明明德者，明己之明德，体也。明明德于天下者，新天下之民，使之皆明其明德。如此，则天下无不平矣，用也。一言可以该《大学》之体用，可见明明德，又为纲领中之纲领也。”东阳许氏曰：“不曰欲平天下，先治其国，而曰明明德者，是要见新民是明德中事。又见新民不过使人各明其德而已。”【附纂】史氏伯璿曰：“陈氏此说，虽似得之，但先言明明德于吾身，而后言明明德于天下，则似乎‘明明德于吾身’一句，是解篇首‘在明明德’之义。‘明明德于天下’以下三句，是解后段此句之义，如此则后段此句只是新民之事，只是用，与《或问》‘极体用之全，一言以举之’之意不相似。观于《或问》，先提起所谓‘明明德于天下者’一句，然后从而释之，曰‘自明其明德’，而推以新民，使天下之人皆有以明其明德也，立言之序如此，则自‘明德、新民’皆该在此句之中矣。”“《章句》、《或问》所以释明明德于天下者，详略不同，如何？”曰：“《章句》所以训释经文之义，《或问》所以敷畅《章句》之旨，岂有二哉？夫《章句》明明德于天下之训释，可谓至矣，但恐读者不察，易于使字上致疑，往往谓平天下是治人之事。今曰使天下之人皆有以明其明德，似乎治人者使所治之人如此，则此句不可以该自明之意，故《或问》于《章句》此句之上，再加‘自明其明德，而推以新民’一句，以见‘自明’、‘新民’，皆所谓使天下之人有以明其明德也，然后经文‘明明德于天下之’一言，可以为极体用之全而举之耳。盖此‘使’字，只是活字，只当轻看，不必在己使人为拘。苏秦曰：‘使我有负郭田二顷。’萧道成曰：‘使我治天下十年。’《大学》传之十章，《章句》曰：‘使彼我之间，各得分愿。’此三使字，亦何尝以在己使人为拘哉？看得使字之义活，则《章句》、《或问》之旨旷然矣。”心者，身之所主也。【附纂】黄氏洵饶曰：“心为身之主，敬为心之主。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。云峰胡氏曰：“《中庸》言诚身，是兼诚意正心修身而言，谓身之所为者实。此但言诚意，是欲心之所发者实。《章句》‘所发’二字，凡两言之，因其所发而遂明之者，性发而为情也。实其心之所发者，心发而为意也。朱子尝曰：情是发出恁地，意是主张要恁地。情如舟车，意如人使那舟车一般。然则性发为情，其初无有不善，即当加夫明之之功，是统体说。心发而为意，便有善有不善，不可不加夫诚之之功，是从念头说。”新安陈氏曰：“诸本皆作欲其一于善而无自欺也。惟祝氏附录本，文公適孙鉴书其卷端云‘四书元本’，则以鉴向得先公晚年绝笔所更定，而刊之兴国者为据，此本独作‘必自慊而无自欺’，可见绝笔所更定，乃改此三字也。按文公年谱，谓庆元庚申四月辛酉，公改诚意《章句》，甲子公易箦。今观《诚意章》，则祝本与诸本无一字殊，惟此处有三字异，是所改正在此耳。一于善之云，固亦有味，但必恶恶如恶恶臭，好善如好好色，方自快足于己。如好仁必恶不仁，方为真切。若曰一于善，包涵不二于恶之意，似是歇后语，语意欠浑成的当，不若必自慊对无自欺，只以传语释经语，痛快该备，跌朴不破也。况《语录》有云：‘诚与不诚，自慊与自欺，只争毫厘之间。自慊则一，自欺则二。’自慊，正与自欺相对。《诚意章》只在两个自字上用功，观朱子此语，则可见矣。”【通考】吴氏程曰：“祝本作‘必自慊’，殊未是。盖自慊乃毋自欺之后效，难以居先。若不分善恶，但曰必自慊而毋自欺，则小人之诚于中，为不善者亦可言诚意矣。先儒谓意有善恶，一于善，其可易邪？祝本或以为得之文公绝笔。”刘剡按：“吴说不同，当从吴氏所改为是。”致，推极也。推之以至极处。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。此八者，《大学》之条目也。朱子曰：“六个欲与先字，谓欲如此，必先如此，是言工夫节次。若致知，则便在格物上，‘欲’与‘先’字差慢，‘在’字又紧得些子。”“致知诚意，是学者两个关。致知，乃梦与觉之关；诚意，乃善与恶之关。透得致知之关则觉，不然则梦；透得诚意之关则善，不然则恶。”“格物是梦觉关，诚意是人鬼关，过得此二关，上面工夫，一节易如一节了。至治国平天下，地步愈阔，但须照顾得到。”“格物，是零细说；致知，是全体说。”“格物致知，于物上穷得一分之理，则我之知亦知得一分。物理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，才明彼，即晓此。”“格物，十事格得九事通透，一事未通透不妨；一事只格得九分，一分不通透最不可，须穷尽到十分处。”“因其所已知，推之至于无所不知。”“人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。如作舟行水，作车行陆，今试以众力共推一舟于陆，必不能行，方见得舟不可以行陆也。此之谓实体。”“格物穷理，有一物便有一理，穷得到后，遇事触物皆撞着这道理。事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以致参前倚衡，无往而不见这个道理。若穷不至则所见不真，外面虽为善而内实为恶。”问：“物者理之所在，人所必有而不能无者，何者为切？”曰：“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，皆人所不能无者。但学者须要穷格得尽。事父母则当尽其孝，处兄弟则当尽其友，如此之类，须是要见得尽。若有一毫不尽，便是穷格不至也。”“物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。如曾子三省，只管如此体验去。”“致知格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物以理言也；致知以心言也。”“致知格物，是穷此理；诚意正心修身，是体此理；齐家治国平天下，是推此理。要做三节看。”“于格物致知诚意正心修身之际，要常见一个明德，隐然流行于五者之间，方分明。”“自格物至平天下，圣人亦是略分个先后与人看不成？做一件净尽无余，方做一件，如此，何时做得成？”“‘明明德于天下’以上，皆有等级，到致知格物处便亲切，故不曰致知者先格其物，只曰致知在格物也。”北溪陈氏曰：“心以全体言，意是就全体上发起一念虑处言，格物，必如吾身亲至那地头，见得亲切，方是格。”玉溪卢氏曰：“八者以心为主，自天下而约之，以至于身，无不统于一心，自意而推之，以至于万事万物，无不管于一心，曰格曰致曰诚，皆正心上工夫，曰修曰齐曰治曰平，皆自正心中流出。”云峰胡氏曰：“《孟子·尽心章》集注：‘心者人之神明，具众理而应万事。’即《章句》所谓虚灵不昧，以具众理而应万事。此章《或问》又曰：‘知者心之神明，所以妙众理而宰万物。’其释‘知’字，与释‘明德’相应，盖此心本具众理，而妙之则在知，此心能应万事，而宰之亦在知，具者其体之立，有以妙之，则其用行；应者用之行，有以宰之，则其体立，明德中自具全体大用。致知云者，欲其知之至，而全体大用无不明也。《大学》前分事与物言，若事自事物自物，此独言物，物犹事也。有一事必有一理，理本非空虚无用之物。《大学》教人即事以穷理，亦惟恐人为空虚无用之学，所以《章句》释明德，则兼理与事；释至善，亦曰事理；释格物，亦曰穷至事物之理。心外无理，理外无事，即事以穷理。明明德第一工夫也！致知在格物，此‘在’字又与章首三‘在’字相应。《大学》纲领所在，莫先于在明明德。而明明德工夫所在，又莫先于在格物。”新安陈氏曰：“《大学》八条目，格物为知之始，致知为知之极；诚意为行之始，正心修身为行之极；齐家为推行之始，治国平天下为推行之极。不知则不能行，既知又不可不行。诚正修，行之身也；齐治平，行之家国与天下也。知行者，推行之本，推行其知行之验欤。”【通考】吴氏程曰：“知行之序，虽有先后，而知与行实相始终，不容偏废。格致二条，固贯彻乎诚、正、修、齐、治、平六条之间，非截然此先彼后，而诚意以上不事乎格致也。”朱子曰：“明德如明珠常自光明，但要时加拂拭，若为物欲所蔽，即是珠为泥涴，然光明之性依旧自在。外面事要推阐，故齐家而后治国平天下；里面事要切己，故修身正心必先诚意。致知愈细密。诚意最是一段紧要工夫。致知，知之始；诚意，行之始。心是其体，统意是就其中发出，正心戒惧，不睹不闻，诚意如谨独，诚意是转关处。《大学》有两个大节目，物格知至是一个，诚意修身是一个。才过此关了，便可直行将去。致知是自我而言，格物是就物而言。知在我理在，物格物致知。比治国平天下，则格物致知其事似小，然打不透则病痛却大，无进步处。治国平天下规模虽大，然这里纵有未尽处，病痛却小。治国平天下与诚意正心，修身齐家只是一理。所谓格物致知，亦曰知此而已矣。此《大学》一篇之本旨。若必以治国平天下为君相之事，而学者无与焉，则内外之道异本殊归，与经之本旨正相南北矣。禹、稷、颜回同道，岂必在位乃为为政哉？”韩氏古遗曰：“格物致知是《中庸》惟精工夫，诚意正心是唯一功夫。”【附纂】黄氏洵饶曰：“古之欲明明德于天下者，言明明德，而新民在其中。致知在格物，‘在’字变文。八事当作三截看，格物致知是穷此理，诚意正心修身是体此理于身，齐家治国平天下是推此理于人，物格则知自至，物格之外，别无致知工夫。格物致知只是一事，格物之理，致我之知。诚，实也，此‘诚’字非《中庸》之‘诚’字看。心之所发，善恶。致，推极也，如推门一般，极处无不到，即当然之理。心外无理，理外无事。知在我，而理在物，故格物即是致知，知是心之灵，不可作虚字看。朱子所谓心之神明，妙众理而宰万事者是也。”吴氏季子曰：“此与下一段，盖析言明德、新民之条目，而发挥其所以止至善者也。盖格物致知者，知之始也；诚意者，行之始也。道由知而入，由行而至。知之不尽则无以辨是非，别理欲，而易于途辙之或差，行之不实则未免挟欺妄、杂苟且而终于表里之为二。故《大学》八者之条目，循序而言，则格物致知为始事，而继之以诚意；反本而论，则物格知至为极功，而次之以意诚。后之学者服膺乎此，则可与语明德、新民、止至善之事业矣。虽然，意诚又出于知至，而知至则原于物格，是格物者致知之蹊径，而诚意之门户也。夫天民先觉必思有以觉后知，天下至诚必思有以尽人物，孰不欲使天下之人同吾明德哉？然天下之本则在国，苟小而一国犹未能使之丕变，况天下乎？故欲明明德于天下者，必先治其国。百姓昭明，则协和之效见于万邦；朝廷既治，则纯被之化遍于天下。人孰不欲以治国之功推之天下哉？然国之本则在家，苟亲而家人犹未能使之俱化，况国人乎？故欲治其国者，必先齐其家。刑于寡妻，则可御邦家；宜兄宜弟，则可以教国人。人孰不欲以齐家之道施之治国哉？然家之本则在身，苟近而一身犹未能使之无过，况一家乎？故欲齐其家者，必先修其身。身不行，道不行于妻子。人知家之所取则者身也，而私邪之起，一有以害其心之正，则身虽欲修不可得而修，是以修身之学，当自正心始，心庄则体舒，心肃则容敬；人知身之所听命者心也，而矫伪之萌，一有以败其意之诚，则心虽欲正，不可得而正，是以正心之道当自诚意始。富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意，人之心之所造端者，意也，而嗜欲之来，一有以蔽其知之至，则意虽欲诚，不可得而诚，是以诚意之方又当自致知始。致知者，不在乎他，在乎格物而已矣。自明德以上，反而求之，至此为本原之地。而‘诚意’以下六等皆出焉，真《大学》之枢纽也。致者何如？“学以致道”之“致”？盖推而至于极耳；格者何如？“格于文祖”之“格”，盖穷其所当止耳。曰致知、曰格物，虽两节而实一事也。外格乎物，所以内致其知，物理无一之不明，则良知无一之不尽矣。孟子曰：‘人之所不虑而知者，其良知也。’良知之天，与生俱生，人皆有之，特患夫情封欲闲，行不著，习不察，无以推之而至于极。使介然一隙之光，日就晦蚀，而是非善恶之几，交乎吾前者，往往懵于去取，醉生而梦死，冥行而径趋，意始不诚，心始不正，而身始不修矣。况望其齐家治国以平天下乎？故《大学》之教，必使学者即物以穷理，观天地之高深，则必穷其所以为高深；察鬼神之幽隐，则必穷其所以为幽隐。鱼何为而跃？鸢何为而飞？龙何为而蛰？蠖何为而屈？凡物之与我接者，事事而格之，不诣其极不止也。思耳目之聪明，则必穷其所以为聪明；求貌言之肃，则必穷其所以为肃。足何以当重？手何以当恭？头何以当直？口何以当止？凡物之备于我者，旦旦而格之，不研其精不已也。夫如是，则随其所触，皆发吾之良知矣。”又曰：“教之以致知格物者，所以发其明之之端；教之以诚意正心修身者也，所以尽其明之之实。明之不已，则止于至善矣。教之以齐家者，所以验其新之之速；教之以治国平天下者，所以要其新之之广。新之不已，则止于至善矣。”

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。治，去声，后仿此。

物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。勿轩熊氏曰：“‘知’字，就心之知觉不昧上说；‘意’字，是就心之念虑方萌处说。”云峰胡氏曰：“《章句》‘可得’二字，盖谓知此理既尽，然后意可得，而实非谓知已至，则不必加诚意之功也。意既诚，则心之用可得而正，非谓意巳诚，则不必加正心之功也。然不曰知既尽，然后实其意，意既实，而后正其心者，盖知行二者贵于并进，但略分先后，非必了一节无余，然后又了一节，是当会于言意之表也。”“修身”以上，上声。明明德之事也；“齐家”以下，新民之事也。此四句包括上一节。物格知至，则知所止矣。“意诚”以下，则皆得所止之序也。新安陈氏曰：“意诚心正身修，明明德所以得止至善之次序，家齐国治天下平，新民所以得止至善之次序也。‘皆’之一字，包明明德、新民而言，此四句包括此一节也。是二节可见三纲之统八目，而八目之隶三纲矣。”朱子曰：“致知者，理在物，而推吾之知以知之也；知至者，理虽在物，而吾心之知已得其极也。”问：“物未格时意亦当诚？”曰：“固然，岂可说物未格，意便不用诚，但知未至时，虽欲诚意，其道无由，如人夜行，虽知路从此去，但黑暗行不得，所以要致知，知至则道理明白，坦然行之。今人知未至者，也知道善当好，恶当恶，然临事不能如此者，只是实未曾见得，若实见得，则行处无差。”问：“物格知至。”曰：“格物时，方是区处理会；到得知至时，却已自有个主宰去分别取舍。初间或只见得表，不见得里，只见得粗，不见得精；到知至时，方知得到，能知得到，方会意诚，可者必为，不可者决不肯为；到心正，则胸中无些子私蔽，洞然光明正大，截然有主而不乱，此身便修，家便齐，国便治，而天下可平。”“知至，谓天下事物之理，知无不到之谓，若知一而不知二，知大而不知细，知高远而不知幽深，皆非知之至也，须要无所不知，乃为至耳。”“物格知至，是一截事；意诚心正身修，是一截事；家齐国治天下平，又是一截事。自知至交诚意，又是一个过接关子；自修身交齐家，又是一个过接关子。”“知至意诚，是凡圣界分，未过此关，虽有小善，犹是黑中之白；已过此关，虽有小过，亦是白中之黑。”“意诚后，推荡得查滓伶俐，心尽是义理。意是指发处，心是指体言；意是动，心该动静。身对心言，则心正是内能如此，身修是外，若不各自做一节工夫，不成说我意已诚矣，心将自正，恐惧哀乐引将去，又却邪了；不成说心正矣，身不用管，外面更不顾，而心与迹有异矣。须是无所不用其功。”“到正心时节已好了，只是就好里面又有许多偏，如水已淘去浊，十分清了，又怕于清里面有波浪动荡处。”“意未诚时，如人犯私罪；意既诚而心犹动，如人犯公罪，亦有间矣。”“物格而后知至，至心正而后身修，著‘而’字，则是先为此而后能为彼也，盖即物而极致其理矣，而后吾之所知无不至。吾知无不至矣，而后见善明，察恶尽，不容有所自欺而意诚。意无不诚矣，而后念虑隐微慊快充足而心正。心得其本然之正矣，而后身有所主，而可得而修。”双峰饶氏曰：“上一节就八目逆推工夫，后一节就八目顺推功效。”玉溪卢氏曰：“物格，则理之散在万物而同出于一原者无不明矣；知至，则理之会在吾心而管乎万物者无不明矣，此明明德之端也。意诚则明德之所发，无不明矣。心正，则明德之所存，无不明矣。意诚心正而身修，此明明德之实也。家齐则明明德于一家矣，国治则明明德于一国矣，天下平则明明德于天下矣。‘齐’字有整然肃然之意，父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，无一不正之谓也。国者家之推，家亲而国疏，故曰治；天下者国之推，国小而天下大，故曰平。所以齐之、治之、平之，一而已矣。物格至身修，则明德明而新民之体立；家齐至天下平，则民新而明明德之用行。物格知至，则知止之事；意诚，则意得所止；心正身修，则心身得所止，是明明德得所止之序也。家齐国治天下平，则家国天下各得所止，是新民得所止之序也。自物格以至心正，敛之不外乎方寸；自心正以至天下平，充之弥满乎六合。八者之条目收来放去，惟一心耳。”东阳许氏曰：“凡言必先而后，固是谓欲如此必先如此，既如此了然后如此，然而致知力行，并行不悖。若曰必格尽天下之物，然后谓之知至，心知无有不明，然后可以诚意，则或者终身无可行之日矣。圣贤之意，盖以一物之格，便是吾之心知于此一理为至。及应此事，便当诚其意，正其心，修其身也。须一条一节，逐旋理会，他日凑合将来，遂全其知而足应天下之事矣。”【通考】朱氏公迁曰：“修身先正其心，是反而推之，身与心对；心正而后身修，是顺而达之，心与身对。内外不同，分而言之者也。”【附纂】黄氏洵饶曰：“物格而后知至：物格即知性，‘后’字变文，知至即尽心。知至而后意诚，此‘后’字与下文五‘后’字作‘可得’说。物格之后再无致知工夫，‘可得’二字见得知行并进。七‘后’字，自始而终，自本而末，以推其效验之次序，欲人之知所后也。上文六‘先’字，是自末而本，自终而始，以逆溯其工夫之端绪，欲人知所先也。知至就心上说，不曰物格而后知致，而曰物格而后知至者，则知自至物格之外再无致知工夫也。格物，知之始；诚意，行之始。此是《大学》一篇枢纽，此二句最要思量。”吴氏季子曰：“至于一旦豁然贯通，万境俱彻，则其于是非善恶之几，若辨白黑，若数一二，而无复毫发之疑似矣，是谓知至。知既至，则事知所当为者自不容已，而意之所发无不诚；意既诚，则物之至吾前者自不能动，而心之所存无不正。心正矣，由内达外，神动天随，未有身之不修者也；身修矣，自长及幼，表正景从，未有家之不齐者也。闺门之内，万化出焉，家齐则国治矣；朝廷之上，四方象焉，国治则天下平矣，是皆格物致知之功也。文公尝论‘天下平’一段，溯而至于格物，则曰本领全只在这两字，其指示后学入门之地，亦切矣。学者诚能近取诸身，远取诸物，质之圣经贤传，验之往古来今，随事体察，如程子所谓‘今日格一物，明日格一物’者，久而不已，则良知之天，表里洞达，而诚意正心修身之事，可以次第而举矣。推而为天下国家，用其效可胜言哉。”

自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

一是，一切也。《汉书·平帝纪》：一切，颜师古注云，犹以刀切物，取其齐整。“正心”以上，皆所以修身也。齐家以下，则举此而措之耳。勉斋黄氏曰：“天子庶人，贵贱不同，然均之为人，则不可以不修身、诚意、正心，所以修身、治国、平天下，亦自齐家而推之。”双峰饶氏曰：“此一段是于八者之中，揭出一个总要处，盖天下之本在国，国之本在家，家之本在身，是皆当以修身为本。前两段是详说之，此一段是反说约也。”新安陈氏曰：“‘此’字指修身言，天子诸侯卿大夫士庶人，一切皆以修身为本，而‘齐家’以下之效，不期而必至矣。单提修身，而上包正心、诚意、致知、格物之工夫，下包齐家、治国、平天下之效验，皆在其中矣。”【附纂】《章句》举此之‘此’字，指修身言。【通考】吴氏季子曰：“人之一身，物接乎其外，而心蕴乎其中。致知则因物之理，推之而已，诚意则即心之发，实之而已。是格物、致知、诚意、正心四者皆为此身设也。以身而言，则四者皆在其中矣。身乎，身乎，其百事之根柢乎！其万化之权舆乎。一颦一笑，风俗系焉；一举一动，仪表关焉。小而家，大而国，广而天下，统宗会元，皆不外乎吾之身。如水之派别，疏为河渠，散为沟洫，不胜其众而同此源也；如木之支分，敷为柯叶，畅为华实，不胜其繁而同此根也，故曰‘本’。人而从事于《大学》者，欲为新民之事业，为齐家、治国、平天下之规模，傥不以修身为之本，又将何所本哉？天子，有天下者也；诸侯，有国者也；卿大夫士庶人，有家者也。《大学》之道，皆不可以不讲，然亦何者不本于修身？诚摘圣人之所已论者观之，如曰‘风自火出，家人，君子以言有物而行有常’，是齐家以修身为本也；如曰‘君正莫不正，一正君而国定矣’，是治国以修身为本也；如曰‘君子之守，修其身而天下平’，是平天下以修身为本也。所谓修身者，格物也，致知也，诚意也，正心也。格物以致其知，则知所烛无不真，必不至于认非为是，认曲为直，而陷此身于有过之地矣。诚意以正其心，则心之所用无不实，必不至于似善实恶，似正实邪，而弃此身为小人之归矣。天子诸侯之所当讲者，此也；卿大夫士庶人之所当讲者，亦此也。故曰自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。壹是者，文公以一切训之，如一例、一律、一体、一类等语，皆是也。天下之理，惟感与应至为不诬，如响应声，如影随形，断断乎其毫发不差也。身苟不修而望家之齐、国之治、天下之平，是本乱而求其末之治，胡可得哉？桀纣率天下以暴，而民从之，失之于其本也，为天子者可得不修身乎？一人贪戾，一国作乱，失之于其本也，为诸侯者可得不修身乎？夫子教我以正，夫子未出于正也，则是父子相夷也，父子相夷则恶矣，失之于其本也，为卿大夫士庶人者可不修身乎？潢潦之水，朝满夕除，而有叶无根，膏雨所不能活，学之不可不务本也。如此，圣经之言，昭揭千古，自天子至于庶人，童而习之，未尝不曰大学之道必以修身为本也。异时施之天下国家者，乃或曲本徇末，倒行逆施，卒无以齐之、治之、平之者，果何欤？此盖未尝格物以致其知，而于物我宾主之间，权度不审耳。”

其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！

本，谓身也。接上文“本”字，“末”谓天下国家。所厚，谓家也。三山陈氏曰：“国天下本非所薄，自家视之则为薄也。”新安陈氏曰：“以家与国天下分厚薄。”【通考】吴氏季子曰⁽⁷⁾：“‘所厚’二字，文公以为指家而言。盖父子骨肉之恩，理之所当然，而人心之所不能已者也。以国对家而言，则家厚于国，以天下对国而言，则国又厚于天下。《大学》既以‘本末’二字发明‘修身’以上之事，故又以‘厚薄’二字发明‘齐家’以下之事。夫天下国家，一理而已矣，君子之心，岂当有厚薄哉？然理虽一而分则殊，则夫宜厚宜薄，盖有天理之当然而不可以致诘者。反此则非人情，而吾心不能以自安矣。是故厚于其所厚，薄于其所薄，虽圣贤不能以强同所同者，各当其可耳。老吾老以及人老，不以人老而先吾老也；幼吾幼以及人幼，不以人幼而先吾幼也。奉人之弟视吾弟，有间矣；楚人之长较吾长，不侔矣。庸敬以事伯兄，可也，若乡人之酌，则不过于斯须；缨冠以和同室，可也，若邻墙之间，则不妨于闭户。由是观之，岂非家之厚于国乎？先京师而后诸夏，不以诸夏而加京师也；惠中国以绥四方，不以四方而加中国也。荒服之政教视甸服则略矣；远郊之赋入，较近郊则重矣。《小雅》治外之诗不及治内之详，明堂四夷之位不在诸侯之列，由是观之，岂非国之厚于天下乎？家之厚于国，故欲治国，必先齐家；国之厚于天下，故欲平天下必先治其国。如使施于家者薄，则施于国者可知矣；施于国者薄，则施于天下者又可知矣。梁惠王驱所爱子弟以殉之，故糜烂其民而不恤；唐明皇一日杀三子，故杖杀其臣而不顾。薄于家者，岂复厚于国乎？二世重法以诛公卿，故忍于发闾左之戍，武帝株连以兴大狱，故敢于穷漠北之兵。薄于国者，岂复厚于天下乎？是以大学之教，必先于所厚，而次及于所薄，如曰‘宜其家人而后可以教国人’，先家而后国也；如曰‘有国者不可不谨，辟则为天下僇矣’，先国而后天下也。是岂圣贤之心有所偏徇而必设为厚薄之别哉？爱无差等，乃墨氏之道，而非天理也。或谓圣贤之心，扩然大公，与天地万物为一体，若家、若国、若天下，傥一皆归之于厚，而无所谓薄，不亦善乎？此《大学》所谓絜矩也。是不然，天之赋分，其接于我者，固有亲疏远近之不等，吾又安得而一之？况《大学》之教，初未尝使人薄于国与天下，特以天下视国，则国尤当厚；以国视家，则家愈当厚也。比而同之，则厚于天下者，天下未见其为厚，而国已先见其为薄矣。何则？彼此相形，则当加厚者反为薄，理也，亦势也。《易》曰：‘君子称物平施。’盖惟称物之重轻，而后可以平施。厚所当厚，薄所当薄，乃所以为絜矩也。一概而施之，则欲平反至于不平矣，何絜矩之有哉？”此两节结上文两节之意。双峰饶氏曰：“上一节与此节上一句，是教人以修身为要，下句是教人以齐家为要。周子曰：‘治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。’得此意矣。”云峰胡氏曰：“以朱子之言推之，经一章中，纲领：第一节三句说工夫，第二节五句说功效；条目：第一节六个‘先’字，是逆推工夫，第二节七个‘后’字，是顺推功效。至此两节，前节则于工夫中拈出修身，正结；后节则于功效中拈出身与家，反结也。”新安陈氏曰：“此两节结八目，前于家言齐，正伦理也；此于家言所厚，笃恩义也，亦如《书》所谓惇叙九族，叙即齐之意，惇即厚之意欤？”【附纂】黄氏洵饶曰：“壹是皆以修身为本。此一句包尽一章之意。孟子言天下之本在身，其言本于此。”朱氏公迁曰：“知行兼备，体用具全，纲领条目，功夫效验，莫不殚举，无如此章。又按，对小子之学而言，则此为大人之学。通四书，小子之学，余则皆为大人之学也。”

右经一章，盖孔子之言，而曾子述之⁽⁸⁾。凡二百五字。【通考】程氏复心曰：“此一章特发为人为己之学，开示学者生死路头，其意切矣。”东阳许氏曰：“明明德、新民、止至善，及两言八条目，共四十三字，先王立学教人之法，余皆孔子发明之言。看三‘在’字及古‘之’字可见。”其传去声。十章，则曾子之意而门人记之也。“盖”字，疑辞。“则”字，决辞。旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别必列反。为序次如左。凡一千五百四十六字。【通考】张氏师曾曰：“更，互也。即《或问》所谓‘以经统传，以传附经’。别，分也，即《或问》所谓‘则其次第可知’。”

凡传文，杂引经传，若无统纪，然文理接续，血脉贯通，深浅始终，至为精密。【通考】韩氏古遗曰：“格致为诚之始，诚为格致之终；诚为正之始，正为诚之终；正为修之始，修为正之终；齐为治之始，治为齐之终；治为平之始，平为治之终。合而言之，自格致至平天下为大始终。观经文六个‘欲’字，一个‘在’字，六个‘先’字，七个‘后’字，传文六个‘在’字，一个‘极’字，则始终不尽释者。又观若无统纪、深浅始终处，即是文理接续血脉贯通处。”熟读详味，久当见之，今不尽释也。新安陈氏曰：“传十章朱子有不尽释处，然其不可不知者，未尝不释也。学者于其所释者，熟读精思，则其不尽释者自当得之矣。”【附纂】韩氏古遗曰：“人读《大学》而不知血脉贯通，深浅始终，至为精密，未为之读《大学》，故今一一附以示学者。”

《康诰》曰：“克明德。”

《康诰》⁽⁹⁾，《周书》。克，能也。朱子曰：“此‘克’字虽训‘能’，然比‘能’字有力，见人皆有是明德而不能明，惟文王能明之，‘克’只是真个会底意。”西山真氏曰：“要切处在‘克’之一字。”新安陈氏曰：“《康诰》本文云，克明德慎罚，此只取上三字，下文引《太甲》‘顾天之明命’，亦去‘先王’字，皆引经之活法。”东阳许氏曰：“《康诰》者，周武王封弟康叔于卫而告之之书，克明德，言文王之能明其德也。引之解明德，‘克’字有力，‘明’字即上‘明’字，‘德’字包‘明德’字。”【附纂】黄氏洵饶⁽¹⁰⁾曰：“克，明德始。”【通考】吴氏季子曰：“先引《周书》，次引《商书》，末引《虞书》者，《周书》统言之，《商书》原其始，《虞书》要其终也。闻之师曰‘德无昏明，人有能否’，大抵心之虚灵莹彻者，与生俱生，不为贤智而有余，不为愚不肖而不足，是果孰为昏，而孰为明哉？惟其立心之或勤或怠，用力之或浅或深，进道之或敏或钝，殆不可以一律齐而后昏明判矣。《康诰》所谓‘克明德’者，明，则众人之所同；克，则文王之所独。盖人不能而己能之，则斯谓之克，如克宽、克仁、克长、克君是也。夫文王之德之纯，既不梏于气禀之偏，象天清明，复不牵于物欲之蔽，用能明其明德而非他人之所可及也。《大学》言此，盖谓人之欲明其明德者，必如文王而后能事毕矣。”

《大甲》曰⁽¹¹⁾：“顾天之明命。”大，读作泰。諟，古‘是’字。

《帝典》曰⁽¹²⁾：“克明峻德。”峻，《书》作俊。

《帝典》，《尧典》，《虞书》。峻，大也。新安陈氏曰：“明德，以此德本体之明言；峻德，以此德全体之大言，一也。德之全体，本无限量；克明之，是尽己之性，通贯明彻，无有不明处，而全体皆明也。”【附纂】克明峻德终，深。文理接续处。明明德止于至善。吴氏季子曰：“尧之德，自钦明文思而充之，至于光被四表，格于上下。《虞书》纪之曰‘克明俊德’。《大学》引之则曰‘克明峻德’。峻者，高大之义也。今以光被四表，格于上下而观之，则高大可想矣。谓之峻也，不亦宜乎？是德也，人皆有之，惟尧则峻耳。巍巍乎，惟天为大，惟尧则之；荡荡乎，民无能名焉，非《大学》之极功，何以至于此？虽然，克明其德，而至于峻，亦岂于性分之外有所增益哉？是德之大，本自高明，因其光大。尧惟因其高明而推之，以极于高明，因其光大而广之，以极于光大，如是而已。人能以至善为准，以不敢自足为心，孜孜焉求以明之，必至于峻而后止，自然日进于高明光大之域，是尧而已矣。”

皆自明也。

结所引书，皆言自明己德之意。双峰饶氏曰：“引三书先后不伦，取其辞意，不以人代之先后拘，后凡引《诗》《书》，皆当以此例之。”玉溪卢氏曰：“自明，是‘为仁由己而由人乎哉’之意。明者，是自明；昏者，是自昏。玩一‘自’字，使人警省。要而言之，克明德，是自明之始事；克明峻德，是自明之终事；顾明命之句在中间，是自明工夫。此章杂引三书而断以一言，其文理血脉之精密如此。”东阳许氏曰：“第一节平说明‘明德’；第二节是明之之功，学者全当法此而用功；第三节言明其德以至于大，此明明德之极功。‘皆自明也’，虽结上文，‘自’字有力，明德须是自去明之方可。”临川吴氏曰：“此章《康诰》言文王之独能明其明德，以明人当求所以克明其德，发明明德之端也。《太甲》承上文言，欲求所以克明其德者，必常目在乎天所以与我之明德，示明明德之方也。《帝典》承上文言，能常目在夫天所以与我之明德而明之，则是能如尧之克明其大德矣，著明明德之效也。而又结之曰：此皆自明之事也。盖自明者，所以自新，使民皆有以明其明德者，所以新民，然欲使民皆有以明其明德而新民，必先有以自明而自新，故以‘自明’二字，结上文明德之传，而起下章《盘铭》自新之意也。”【通考】东阳许氏曰：“太甲，汤孙之名。汤崩，太甲立，不明，伊尹作书以告之，史官题曰《太甲》。‘顾天之明命’，言汤之德也，亦引之释明明德。《帝典》即《尧典》，‘克明俊德’，史官赞尧之德，亦引释明明德，俊德即明德。”吴氏季子曰：“合三书而论，虽其旨不同，要皆自明其德耳。盖天下之理，己昏昏者，不能使人之昭昭，而新民之功必自吾之明德始。苟反之，吾身犹未能使本心之德莹彻光明，则虽欲天下之人各明其德，胡可得哉？故《大学》之教，必以自明为先务，自明则能明民矣。传《大学》者，引三书而断之以‘皆自明之’一语，不亦深切而著明矣乎？”

右传之首章。释明明德。

此通下三章至“止于信”，旧本误在“没世不忘”之下。

汤之《盘铭》曰⁽¹³⁾：“苟日新，日日新，又日新。”

盘，沐浴之盘也。新定邵氏曰：“日日盥颒，人所同也。日日沐浴，恐未必然。《内则篇》，记子事父母，不过五日燂汤请浴、三日具沐而已。斯铭也，其殆刻之盥颒之盘欤。”云峰胡氏曰：“沐浴之盘本孔注、邵说，虽无关于日新大旨，然于‘盘’字或有小补云。”

铭，名其器以自警之辞也。苟，诚也。汤以人之洗濯其心以去上声。下同。恶，如沐浴其身以去垢。故铭其盘，言诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间去声。断徒玩反。也。问：“《盘铭》见于何书？”朱子曰：“只见于《大学》，紧要在一‘苟’字，首句是为学入头处，诚能日新，则下两句工夫，方能接续做去，今学者却不去‘苟’字上著工夫。”“苟日新，新是对旧染之污而言，日日新，又日新，只是要常常如此，无间断也。”西山真氏曰：“身有垢，皆知沐浴以去之。心者神明之舍，乃甘为私欲所污，是以形体为重，心性为轻也，岂不谬哉？”双峰饶氏曰：“所新虽在民，作而新之之机实在我，故自新为新民之本，我之自新有息，则彼之作新亦息矣。所以释新民，先言自新，相关之机盖如此。”云峰胡氏曰：“《盘铭》三句，‘苟’字是志意诚确于其始，‘又’字是工夫接续于其终。”新安陈氏曰：“德日新之蕴，自仲虺发之，汤采之为此铭。伊尹又本之以告太甲曰：惟新厥德，终始惟一，时乃日新。说者谓孟子所言莱朱即仲虺，与斯道之传者也。明明德为体，新民为用，体用元不相离，故于平天下以明明德于天下为言，由体而达于用，同一明也。于新民之端，以日新又新为言，因用而原其体，同一新也。移明己德之‘明’字以言明民德，又移新民之‘新’字以言新己德，体用之不相离可见矣。”【附纂】黄氏洵饶曰：“日日新又日新，是至为精密处。”吴氏季子曰：“‘新’之一字，其进德之机括欤，其作圣之途辙欤？处己者不如此，则于明德有遗憾；处人者不如此，则于新民有余愧。皆非止于至善也。‘新’者何？迁善改过曰新，去秽养华曰新，日异而月不同，月异而岁不同曰新。汤以齐圣之君，禀聪明之德，若无俟乎新也。今则不然，圣惟恐其不益圣，明惟恐其不益明，提撕省察之功，殆无一息之间断，犹惧其久而忘也。沐浴之盘，盖所常御，取而铭焉，九字森严，凛乎若父师之临其上而日教诏之也。其曰‘苟日新，日日新，又日新’者，盖谓苟能‘日新’，则当‘日日新’之，‘又日新’之，顷刻不新则非矣。必持之以日日之常，今日新之犹昨日之用功也，明日新之犹今日之致力也。善念相继，循环不穷而后此德常新矣。《大学》以汤之事教人，诚以自新者，新民之本也。果能自新矣，推之天下国家，则必能洗濯积习之污，迓续方来之善。薄者使之厚，漓者使之淳，浊者使之清，秽者使之洁矣。”

《康诰》曰：“作新民。”

鼓之舞之之谓“作”，言振起其自新之民也。朱子曰：“鼓之舞之，如击鼓然，自然能使人跳舞踊跃。上之人之于民，时时提撕警发之，则下之观瞻感化，各自有以兴起同然之善心，而不能自已耳！”陈氏曰：“自新之民，已能改过迁善，又从而鼓舞振作之，使之亹亹不能自已，是作其自新之民也。此正新民用工夫处。”云峰胡氏曰：“前言顾，是时时提撕警觉其在我者，此所谓‘作’，是时时提撕警觉其在民者也。”新安倪氏曰：“《易·系辞》云‘鼓之舞之以尽神’，摘此四字以释‘作’字，振起之，即孟子称尧劳来匡直辅翼，‘使自得之，又从而振德之’之意。”东阳许氏曰：“第二节《章句》以新民为自新之民，盖民心皆有此善，才善心发见，便是自新之机，因其欲新而鼓舞之，‘作’字是前‘新’字意。”【通考】东阳许氏曰：“新民工夫，只是推充感化两事。明明德于上，则感而自新。又因其自新之机，推其有余，而引导劝诱之，则民德日新。”黄氏洵饶曰：“作新民精密。井田学校，作之之具；孟子放勋劳来匡直，作之之术。新民止于至善。”

《诗》曰：“周虽旧邦，其命惟新。”

《诗》，《大雅·文王》之篇。言周国虽旧，至于文王，能新其德以及于民，此是推本说。而始受天命也。“始”字贴“新”字。朱子曰：“是新民之极，和天命也新。”北溪陈氏曰：“三节有次第，《盘铭》言新民之本；《康诰》言新民之事；文王《诗》言新民成效之极。”双峰饶氏曰：‘明命，是初头禀受底，以理言；命新是末梢膺受底，以位言。要之，只是一个天下无性外之物。”东阳许氏曰：“第三节言文王明明德而及于民，政教日新，初受天命。”【通考】吴氏季子曰：“文王兴于岐山，以豳邰千余年之国，一变而新之。地不改辟也，民不改聚也，而圣德彰闻、天休滋至、近悦远来，三分天下有其二，周之气象，焕然非复后稷公刘之旧矣。故诗人美之曰：‘周虽旧邦，其命惟新’，是二者皆自新之效也。使学《大学》者无愧于汤之日新，则《康诰》之作新民，周《诗》之新旧邦，特分内事耳。大抵上之人有以自新，而后下之人与之俱新。自新者，不过一己之善而已；至于俱新，则是存神过化，绥来动和之域，非天下之至善，孰能与于此？君子无所不用其极，其谓是欤？”黄氏洵饶曰：“其命惟新，此一‘命’，命以天下。文王明明德、新民之事，当于《二南》考之续。”

是故君子无所不用其极。

自新新民，皆欲止于至善也。朱子曰：“明明德，便要如汤之‘日新’，新民，便要如文王之‘周虽旧邦，其命维新’，各求止于至善之地而后已也。”玉溪卢氏曰：“前言止至善，此言用其极，二义互相发。止则不纷纷扰扰矣，用则非枯木死灰矣。”云峰胡氏曰：“上章释明明德，故此章之首曰‘日新又新’，所以承上章之意；下章释止于至善，故此章之末曰‘无所不用其，又所以开下章之端。文理接续，血脉贯通，此亦可见。”临川吴氏曰：“此章《盘铭》，承上章言自明者所以自新，而欲新民者。必先自新，是发新民之端也。《康诰》承上文言自新既至，则可推以作兴自新之民，示新民之方也。《文王》诗承上文，言既能自新，而推以新民，则民德皆新，而天命亦新，著新民之效也。《盘铭》言自新，《康诰》言新民，《文王》诗，自新、新民之极也，极即至善之云也。用其极者，求其止于是之谓也。故以‘用其极’结上文自新、新民之义，而起下章所止之说也。”

右传之二章。释新民。东阳许氏曰：“此章释新民，而章内五‘新’字，皆非新民之新。《盘铭》，以自新言，《康诰》以民之自新言，《诗》以天命之新言。然新民之意，却只于中可见。”【附纂】黄氏洵饶曰：“不用其极，‘极’字即下章之至善，所谓文理接续也。”景氏星曰：“用其极者，即所谓止于至善也，能止然后能用。《章句》‘皆欲’二字，正贴‘无所不’三字，然‘新民’之意却在‘作’字上。学者宜熟玩。”

《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”【通考】吴氏程曰：“畿，音祈，与‘圻’同。”

《诗》，《商颂·玄鸟》之篇。邦畿，王者之都也。止，居也，言物各有所当止之处也。新安陈氏曰：“引《诗》谓邦畿为民所止之处，以此事物各有所当止之处，且泛说‘止’字。”东阳许氏曰：“王者所居，地方千里，谓之王畿，居天下之中。四方之人，环视内向，皆欲归止于其地，犹事有至善之理，人当止之也。”【通考】吴氏季子曰：“古者方千里曰‘王畿’，盖自东而西、自南而北皆千里也。千里之内为畿，是维衣冠礼乐之所萃，声明【校记：三鱼堂本作“名”】文物之所都，为钧天帝君之尊，非复陋邦僻壤之比。农愿耕于其野，商愿出于其途，贾愿藏于其市，咸曰‘此吾所当止之地也’。岂不犹《大学》之‘止于至善’乎？”

《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！”缗，《诗》作绵。

《诗》，《小雅·绵蛮》之篇。缗蛮，鸟声。丘隅，岑锄林反。蔚纡弗反。之处。“岑蔚”二字本古注。北溪陈氏曰：“土高曰丘，隅，谓丘之一角峻处，山岑高而木森蔚，所谓林茂鸟知归也。”子曰以下，孔子说《诗》之辞。言人当知所当止之处也。云峰胡氏曰：“此传不特释‘止至善’，并‘知止’至‘能得’皆释之，故首引孔子之言曰：‘知其所止。’而《章句》于下文，亦以知其所止，与所以得止至善之由言之。”新安陈氏曰：“此比人当知所止，重在‘知’字。”【附纂】黄氏洵饶曰：“‘邦畿千里’一节，此是说浅处，乃天理之本然也。‘可以人而不如鸟乎’一节之意，此是说深处，乃人事之当然也。示人以天道之本然，使之尽人道之当然也。”

《诗》云：“穆穆文王，於缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。“於缉”之“於”，音乌。

《诗》，《文王》之篇。穆穆，深远之意。以德容言。【通考】吴氏程曰：“深远，无浅露迫切之意。”於，叹美辞。缉，继续也。熙，光明也。缉，不容已之诚也；熙，不容掩之明也。敬止，言其无不敬而安所止也。朱子曰：“缉熙，是工夫；敬止，是功效。”西山真氏曰：“敬止之敬，举全体言，无不敬之敬也。为人臣，止于敬，专指敬君言，敬之一事也。文王之敬，包得仁敬孝慈信。”新安陈氏曰：“‘安’字，见文王安行之气象，非勉焉用力之比。”【通考】张氏彭老曰：“上一个‘止’字，是万事体统此止也。下五个‘止’字，是一事各具一止也。”黄氏洵饶曰：“於缉熙敬止，此是又深处，统言德常明也。”又曰：“为人子止于孝，不先父而先子，何也？”“父虽不慈，子不可以不孝，故先言子也。”又曰：“安所止者，圣君之事；钦厥止者，贤君之事也。”引此而言圣人之止，无非至善。五者乃其目之大者也。学者于此，究其精微之蕴，委粉、于问二反。而又推类以尽其余，则于天下之事，皆有以知其所止而无疑矣。朱子曰：“为人君止于仁，仁亦有几多般，须随处看，这一事合当如此是仁，那一事又合当如彼是仁；为人臣止于敬，敬亦有多少般，不可止道擎跽曲拳是敬，如陈善闭邪、纳君无过皆是敬。若止执一，便偏了，安得谓之至善？”节斋蔡氏曰：“缉熙敬止者，所以为止至善之本；仁敬孝慈信，所以为止至善之目。”西山真氏曰：“理之浅近处易见，而精微处难知，若止得其皮肤，便以未善为已善，须穷究至精微处。推类者，此说君臣父子而已，夫妇则止于有别，长幼则止于有序，广而推之，万事万物莫不各有当止处也。”云峰胡氏曰：“仁敬孝慈信五者，人所当止莫大于此，故当于此五者之中究其精微之蕴；人所当止不尽于此，故又当于五者之外推类以尽其余。”新安陈氏曰：“‘学者于此’以下，乃朱子推广传文言外之意。”【通考】东阳许氏曰：“朱子注《文王》之诗：缉，续。熙，明，亦不已之意。言穆穆然，文王之德不已，其敬如此，精，是明白之至理，指五事而言。微，是五事中纤悉之事，及每事之间曲折隐微处，推类以尽其余。推君臣父子国人之类，而知其余，有夫妇兄弟之伦；推仁、敬之类，知其余，有夫义妇顺兄友弟恭之则；又推凡天下万物众事，亦莫不有至善之所在。”吴氏季子曰：“此段专释‘止至善’之意，所引三诗，言学者之不可不知止也。仁、敬、孝、慈、信乃其所当止之则耳。黄鸟，一名搏黍，禽之至微者也，《绵蛮》之诗因是而比兴焉。相彼鸟矣，载飞载鸣，止于棘未安也，集于桑未善也。顾瞻丘隅，厥有美荫，荜罗之所不扰，弹射之所不惊，实为可止息之地，乃托之以栖其身。世之学者，顾不能至于至善，则是其形虽人，而智不逮于微禽也。夫子说《诗》，宁不为之浩叹乎？邦畿之止，以民而言，丘隅之止，借物为喻，灵于物而秀于民者，何如哉？论明德则必极其明，不极其明不止也。论新民则必极其新，不极其新不止也，否则反有愧于民物矣。士之于贤，贤之于圣，其分量至不侔也。语其知，则有生知、学知、困知之殊；语其行，则有安行、利行、勉行之异。由圣人而视士之学，又奚啻相十百而相千万哉？然圣人于此犹不以圣自居，必求其可止而后止，则夫未至于圣人者，无可止之日矣。若昔文王以圣德受天命，一陟一降，在帝左右，则与天为徒矣，一周一旋，动应规矩，则不勉而中矣。又何待于修为哉？文王不然，方且运纯亦不已之诚，励勤用明德之志，其学汲汲而无一息之自安，其心翼翼而无一念之少忽。诗人美之曰‘缉熙敬止’，缉者，如丝之绪，愈续而愈长；熙者，如火之光，愈炽而愈烈。由始而中，由中而终，此敬无穷已也；由少而壮，由壮而老，此敬无间断也。文王之所以持此敬者，果何如哉？亦曰明德、新民之事业，自有当止而不容不止者；於缉熙、殚厥心，所以求至善之地而止之也。圣人且尔，况其下者乎？士而懵于知止，则终不足以望圣人矣。《大学》之教，为天子之元子、众子、公侯、卿、大夫之適子，与凡国之俊秀设也。上焉固未及于圣人，下焉则已异于民物。传《大学》者，晓之以民物之情，而贡之以圣人之事，其待后学何厚乎？虽然，教人知止之方，则必示人所止之地。仁者，君之所止也，不博施济众，则君道为未全；敬者，臣之所止也，不事君尽礼，则臣道为未尽；孝者，子之所止也，不先意承志，则子道之亏欠亦大矣。以至为人父而不慈，则为贼恩，是不知父道之所止也；与人交而不信，则为卖友，是不知交道之所止也。所止之地乃仁之至义之尽，极天下之善不能加毫末于此。止也者，其明德、新民之标的，而大学之终事乎？等而上之，为缉熙之止者，此理也；推而下之，为邦畿之止，为丘隅之止者，亦此理也。天下之理，散见于万事者，莫不各有所止，《大学》特举君臣、父子与朋友之交，以例其余耳。文公曰：‘止是事事各有个止处，坐如尸，坐时止也；立如齐，立时止也。’又曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。君与臣是所止之处，礼与忠是所止之善。如视思明、听思聪、色思温、貌思恭之类，莫不皆然，观此，则止善之事，固不特仁敬孝慈信也。’”

《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮！”如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。澳，于六反。菉，《诗》作绿。猗，协韵音阿。僩，下版反。喧，《诗》作咺，諠，《诗》作谖；并况晚反。恂，郑氏读作峻⁽¹⁴⁾。【通考】吴氏程曰：“喧，諠并况【校记：“况”三鱼堂本作“可”】晚反，上从诗则况晚反，音义并与‘咺’同，下音宣，协韵作况晚反。”

《诗》云：“於戏前王不忘！”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。於戏，音呜呼。乐，音洛。

《诗》，《周颂·烈文》之篇。於戏，叹辞。【通考】赵氏德曰：“《大学》释文，戏，音义字，读似有吉凶美恶之殊。前王，谓文、武也。君子，谓其后贤后王。小人，谓后民也。此言前王所以新民者止于至善，能使天下后世无一物不得其所，所以既没世而人思慕之，愈久而不忘也。朱子曰：“没世而人不能忘，如尧舜文武之德，万世尊仰之，岂不是贤其贤？如周后稷之德，子孙宗之，以为先祖之所自出，岂不是亲其亲？”玉溪卢氏曰：“此两节相表里，上节即此节之本原，此节即上节之效验。然则新民之至善，岂在明明德、止至善之外哉！”仁山金氏曰：“贤其贤者，高山仰止，景行行止，崇其德也；亲其亲者，敬其所尊，爱其所亲，象其贤也；乐其乐者，风清俗美，上安下顺，乐其遗化也；利其利者，分井受廛，安其乐业，沐其余泽也。”新安陈氏曰：“后贤贤其贤，后王亲其亲，下‘贤亲’二字，指前王之身；后民乐其乐，而利其利，下‘乐利’二字，指前王之泽。传文虽未尝言新民止于至善之工夫事实，然就亲贤乐利上，见得前王不特能使当世天下无一物不得其所，而后世尚且如此，可见新民止于至善之效验矣。”【附纂】黄氏洵饶曰：“前王不忘，此‘不忘’接上‘不忘’。”又曰：“无一物不得其所得，其所，即上文止仁、敬、孝、慈、信之谓。”吴氏季子曰：“《烈文》之诗，所以形容文武之盛德。于戏前王不忘，谓文武为前王，则是后世之人慕之而不忘也。文武何以使后世之人慕之而不忘哉？自明明德、新民推之而极于止于至善，能使天下后世人人满其愿，物物遂其欲。由后王后贤而观之，旧章成宪，无非可行，嘉言懿行，取法不暇，而得以贤吾之贤；祖功宗德，百世不迁，孝子慈孙，万代如见，而得以观吾之亲。由后民而观之，含哺而嬉，浩然无忧，鼓腹而游，泰然自适而得以乐吾之乐；凿井而饮，无求于人，耕田而食，不愿乎外而得以利吾之利。夫如是，则后世之人安得不思其盛德大业，想其遗风余烈，终其身而不忍忘也哉？丕显哉，文王谟；丕承哉，武王烈！所以启佑后人者，虽至于穆王之时，犹叹仰思慕而不已，岂非贤其贤而亲其亲乎？既醉之民，则曰‘吾君述文武之道，而使我醉酒，饱德以享太平也’。鸿雁之俗，则曰‘吾君明文武之功，而使我还定安集，以得其所也’。岂非乐其乐而利其利乎？春秋战国以来，王室而即卑矣，以地则不大于曹滕，以民则不众于邾莒。然天下之强诸侯，犹戴之以为共主。其辞命所及，一则曰文武，二则曰文武，宗周之祀，绵绵延延，至于八百余年，而民不忍去之者，没世不忘之明验也。论《大学》之功用，必如是而后可以为至善；传《大学》者，所以举二诗而诏后世欤？”此两节咏叹淫泆，其味深长，当熟玩之。《记·乐记》：“咏叹之，淫泆之。”双峰饶氏曰：“咏叹言其词，淫泆，言其义。淫泆者，意味溢乎言词之外也。”

右传之三章。释止于至善。双峰饶氏曰：“《明德》、《新民》两章，释得甚略，此章所释节目既详，工夫又备，可见经首三句重在此一句上。节目，谓仁敬孝慈等；工夫，谓学与自修。”玉溪卢氏曰：“此章凡五节，第一节，言物各有所当止之处；第二节，言人当知所当止之处，以知止之事而言也；第三节，言圣人之止无非至善，以得其所止之事而言也；第四节，言明明德之止于至善，乃至善之体所以立；第五节，言新民之止于至善，乃至善之用所以行。”云峰胡氏曰：“此章释明德新民之止于至善，兼释知止能得，又兼释八者条目。其中学是致知格物之事，自修是诚意正心修身之事，亲其亲以致利其利，是化及于家国天下。”临川吴氏曰：“此章《绵蛮》诗，承上文物各有所止之意，以明人当知所止之义，而起下文，实指人所当止者之说，此盖发止于至善之端也。《文王》诗以下，承上文人当知所当止之义，而实指人所当止之处。《淇澳》切磋琢磨，承上文实指人所当止之处，而言求止于所当止者之由，此盖示止于至善之方也。‘瑟僴’以下，言明明德得止于至善之极，而发新民之端。《烈文》诗以下，承上文民不能忘之说，而言新民得止于至善之极，以著明明德之效，此盖极言止于至善之效也。”

此章内自引《淇澳》诗以下，旧本误在诚意章下。

子曰：“听讼⁽¹⁵⁾，吾犹人也，必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。

犹人，不异于人也。情，实也。引夫子之言，而言圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞⁽¹⁶⁾。盖我之明德既明，此推本言之，明明德为本，乃传者言外之意。自然有以畏服民之心志，此即新民，故讼不待听而自无也。观于此言，可以知本末之先后矣。朱子曰：“圣人说听讼，我也无异于人，当使其无讼之可听方得。圣人固不会错断了事，不是他所以无讼者，却不在于善听讼，在于意诚心正，自然有以薰炙渐染，大服民志，故自无讼之可听耳。”“使民无讼，在我之事，本也。此所以听讼为末。”“无情者，不得尽其辞，便是说那无讼之由。然惟先有以服其心志，所以能使之不得尽其虚诞之辞。”“如成人有其兄死而不为衰者，闻子皋将为成宰，遂为衰，子皋又何曾听讼了致然，只是自然感动人处耳。”双峰饶氏曰：“听讼，末也。使无讼，理其本也。传者举轻以明重，然引而不发，知此则见明德新民之相为本末矣。”问无情曰：“情与伪对。情，实也；伪，不实也。《论语》曰：‘民莫敢不用情。’”玉溪卢氏曰：“有讼可听，非新民之至善。无讼可听，方为新民之至善。无讼则民新矣，使民无讼，惟明明德者能之。听讼使无讼之本末先后，即明德新民之本末先后也。经文‘物有本末’，上有‘知止能得’一节，前章释止至善，而知止能得之义，已在其中；经文‘物有本末’，下有终始先后，又有修身为本，及本乱末治者否矣，此言知本，则不特终始先后之义在其中，而为本及本乱末治者否之意，亦在其中矣。”东阳许氏曰：“本，即明明德也。我之德既明，则自能服民志，而不敢尽其无实之言，如虞芮争田，不敢履文王之庭，是文王之德。大畏民志，自然无讼。”临川吴氏曰：“上章烈文，以新民之所止言之，而著明明德之效者，是能新民者，皆本于明明德也。故此章言圣人能使民德自新，而无实之人不敢尽其虚诞之辞，自然有以畏服其心志，是以讼不待听而自无者，盖本于能明其明德也。故朱子曰：‘观于此言，可以知本末之先后矣。’”【通考】吴氏季子曰：“此一章专释物有本末之义，所该者广矣，独言讼者，举以以例其余也。盖天下之事物，莫不有本，本正而末随之。本者，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。自《大学》言之，则明明德，本也；新民，末也。无讼者，新民之验，而所以大畏民志者，非明明德孰能与于此？夫恻隐羞恶、是非辞逊之心，与生俱生、皎然于方寸见者，所谓明德也，人孰无之？然气禀所生之躯，口欲綦味，鼻欲綦臭，目欲綦色，耳欲綦声，天地间之物，不能以各充其所欲也，则势不能无争。凡所以相刃相靡，胥戕胥虐，至于为鼠牙雀角之讼者，物欲蔽其明德耳。两造具备，师德五辞，厚貌深情，各骋其辞，虽天下之智者，犹不能不为之惑。圣人谓听讼者，末也；而使之无讼者，本也。能屈其口，此但可以施之听讼耳，苟欲使之无讼，非屈其心不可。欲屈其心则何以哉？天下之人，同此生则亦同此德。德之明者，虽暂为物欲之所蔽，然触之即觉，感之即悟，未始亡也。彼讼者，在庭顽嚚忿戾之气，固勃勃乎其可掬，要其本心，则孰曲孰直，盖自了然于胸中，此则所谓明德也。欲屈其心者，当于此而求之。圣人与天下之人同一明德者也，即此之‘明’而明彼之‘明’，则顽嚚忿戾之气，自然剥落解散，本心徐还，天理毕见，恻隐羞恶，是非辞逊之想，森不容遏，惟见斗争之为可耻，而愧惧不暇。纵有诞谩无实之辞，当不出诸其口矣，尚何讼之有哉？夫民志有所畏服，而后无情之辞不获自尽矣。盖虽欲尽而不敢尽也，兹非新民之验欤？《大学》之道，守约而施博，执要以御详，莫不致力于其本，而未尝从事于其末，故教学者以齐家治国平天下，皆欲其宛转归己，姑即听讼一端以明之耳。”黄氏洵饶曰：“听讼犹人，理末也。使无讼乎，治本也。不得尽其辞，明德也。畏服民志，新民也。统言明德、新民、止至善，即唐虞‘刑期于无刑，民协于中’之意。”

右传之四章。释本末。新安陈氏曰：“此章释本末，以结句四字知之。知本之当先，则自知末之当后矣。”

此章旧本误在“止于信”下。

此谓知本。

程子曰：“衍文也。”衍，延面反，亦作羡。【通考】吴氏程曰：“饶氏谓知本即物格之误，今为衍文。”东阳许氏曰：“双峰云：‘知字仿佛与物字相类，本字从木，亦是格字偏傍。’此说亦有意思，若如此，则两句总是《格物致知章》结句尔。”

此谓知之至也。

此句之上别有阙文，此特其结语耳。

右传之五章，盖释格物、致知之义，而今亡矣。

此章旧本通下章，误在经文之下。

间尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。即物，如即事，即是随吾所接之事物也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。【附纂】黄氏洵饶曰：“莫不有知，本然也；莫不有理，一物一太极。理有未穷，物未格也，知有不尽，知未至也。”是以大学始教，须看“始教”字，此是大学第一件下工夫处。必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理已知，即上文人心之灵，莫不有知之知。而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。新安陈氏曰：“‘久’字与‘一旦’字相应，用力积累多时，然后一朝脱然通透。‘吾心之全体’，即释明德，《章句》所谓‘具众理’者；吾心之大用，即所谓应万事者也。”【附纂】黄氏洵饶曰：“已知之理，遂明之意。无不到，则物格；无不明，则知至。”此谓物格，此谓知之至也。问：“所补第五章，何不效其文体？”朱子曰：“亦尝效而为之，竟不能成。”“《大学》不说穷理而谓之格物，只是使人就实处穷究。”“格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便只是穷得物理尽然，我之知识，亦无不尽处。”“大学是圣门最初用功处，格物又是大学最初用功处。试考其说，就日用间如此作工夫，久之意思自别。”问：“经文物格而后知至，却是知至在后，今乃云因其已知而益穷之，则又在格物前？”曰：“知元自有，才要去理会，便是这些知萌露，若懵然全不向著，便是知之端未曾通，才思量著，便这个骨子透出来，且如做些事错，才知道错，便是向好门路，却不是方始去理会个知，只是如今须著，因其端而推致之，使四方八面千头万绪，无有些不知，无有毫发窒碍，孟子所谓知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达，扩而充之，便是‘致’字意思。”“表者人物所共由，里者吾心所独得。有人只就皮壳上用工，于理之所以然者，全无见处；有人思虑向里去多，于事物上都不理会，此乃说玄说妙之病。二者都是偏，若到物格知至，则表里精粗无不尽。”北溪陈氏曰：“理之体具于吾心，而其用散在事物，精粗巨细，都要逐件穷究其理。若一事不理会，则此心阙一事之理，一物不理会，则阙一物之理，非拣精底理会而遗其粗，大底理会而遗其小也。头绪虽多，然进亦有序，先易而后难，先近而后远，先明而后幽。”西山真氏曰：“《大学》教人以格物致知，盖即物而理在焉，庶几学者有著实用功之地，不至驰心于虚无之境。若不就事物上推求义理，则极至处亦无缘知得尽。”双峰饶氏曰：“格物，穷至那道理恰好阃奥处，自表而里，自粗而精，然里之中又有里，精之中又有至精，透得一重，又有一重。且如为子必孝，为臣必忠，此是臣子分上显然易见之理，所谓表也。然所以为孝为忠，则非一字所能尽。如居则致其敬，养致乐，病致忧，丧致哀，祭致严，皆是孝里面节目，所谓里也。然所谓居致敬，又如何而致敬？如进退周旋，慎齐升降，出入揖游，不敢哕噫嚏咳，不敢欠伸跛倚，寒不敢袭，痒不敢搔之类，皆是致敬中之节文。如此则居致敬又是表，其间节文之精微曲折又是里也。然此特敬之见于外者耳。至于洞洞属属，如执玉奉盈，如弗胜⁽¹⁷⁾，以至视于无形，听于无声，又是那节文里面骨髓，须是格之又格，以至于无可格，方是极处。精粗亦然，如养亲一也，而有所谓养口体，有所谓养志。口体虽是粗，然粗中亦有精；养志虽是精，然精中更有精。若见其表不穷其里，见其粗不穷其精，固不尽。然但究其里而遗其表，索其精而遗其粗，亦未尽。须是表里精粗无所不到，方是物格。”玉溪卢氏曰：“心外无理，故穷理即所以致知；理外无物，故格物即所以穷理。知者，心之神明，乃万理之统会而万事万物之主宰。言穷理则易流于恍惚，言格物则一归于真实。表也，粗也，理之用也；里也，精也，理之体也。众理之体，即吾心之体；众理之用，即吾心之用。心之全体大用无不明，则明明德之端在是矣。物格知至，虽二事而实一事，故结之曰：‘此谓物格，此谓知之至也。’”【通考】东阳许氏曰：“此章须兼看《或问》，大学始教，是大学教人以格物致知为始，谓是大学用功起头，即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，此正是格物用功处。用之之久，一旦豁然贯通，是言格物本是逐一件穷究，格来格去，忽然贯通，事虽万殊，理只是一。晓理之在此事如此，便可晓理之在彼事亦如此，到此须有融汇贯通，脱然无碍，如水消雪释，怡然焕然处，格物工夫至此方极。物之表里粗精无不到，是言格物于一事之中，须推明得到底透彻、全无疑碍，方是一物中表里精粗无不到，事事如此详细，是众物表里精粗无不到。”【纂疏】凡天下之物有形有象者，皆器也，其理便在其中。大而天地，乃形而下者；乾坤，形而上者。天地以形体言，乾坤以性情言。日月星辰、风雨霜露，亦形而下者，其理即形而上者。以身言之，身之形体皆有形而下者；曰性，曰心之理，乃形而上者。人心之灵莫不有知，此句就致知上生；天下之物莫不有理，此句就格物上生。能存心，则端庄静一，以为穷理之本；知穷理，则学问思辨，以致尽心之功。吴氏季子曰：“天高地下，万物散殊，凡一物必有一理，理则物之自然而处物之当然者也。文公尝曰：‘学者须知天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而能幽显，山岳如何而能融结，方是格物。高也，厚也，幽也，显也，融也，结也，皆物之自然者也。’又曰：‘如足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，便是一身之则。重也，恭也，端也，止也，静也，直也，肃也，德也，庄也，皆处物之当然者也。’是之谓理，理散于万物，而知具于吾心，未有一物之不可测识者。人惟不能随物体认，于其所自然与所当然者，行不著、习不察，然后吾之灵日就晦蚀，而于物有所不知，虽知有所不尽矣。大学始教所以必使学者物物而察之，事事而思之，彼之自然者为何如？我之当然者又何如？因其所已知，穷其所未知，探端以求绪，循末以反本。自一身而言之，耳吾知其为聪，而不可以不聪也，必穷其所以聪，与夫所以不可不聪之理焉。目吾知其为明，而不可以不明也，必穷其所以明，与夫所以不可不明之理焉。推而至于若鼻，若口，若手，若足，若肢，若体，莫不皆然，而无醉生梦死之患矣。自一家而言之，父吾知其为慈，而不可以不慈也，必穷其所以慈，与夫所以不可不慈之理焉。子吾知其孝，而不可以不孝也，必穷其所以为孝，与夫所以不可不孝之理焉。推而至于若兄，若弟，若夫，若妇，若长，若幼，莫不皆然，而无冥行径趋之患矣。自一国而言之，君吾知其为仁，而不可以不仁也，必穷其所以为仁，与夫所以不可不仁之理焉。臣吾知其为忠，而不可以不忠也，必穷其所以忠，与夫所以不可不忠之理焉。推而至于若朝，若野，若官，若民，若上，若下，莫不皆然，而无逆曳倒植之患矣。穷其所以，即格物之说也。即格一端，又格一端，久而不辍，则因此验彼，伦类自通。始也知一隅而已，终则反之于三隅；始也知一事而已，终则散之于万事八窗玲珑，四面洞达，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。然格物致知之学，自持敬入，苟不能持敬，则胸中杂乱而无主一之功，事物之交于吾前方，目眩瞀颠倒之不暇，又何物之可格哉？文公谓：‘敬则心存，心存则理具，于此而得失可验。’又尝诲其门人曰：‘观书察理，草草不精，皆由此心杂而不一，莫若收敛身心，净扫杂虑，令其光明洞达，作得主宰方能见理。’由是观之，人之欲格物致知者，可不敬乎？故程子曰：‘入道莫如敬，未有致知而不在敬者。’”【通考】黄氏洵饶曰：“此章为梦觉关，知之始事。”又曰：“此一章明善之要。单立《致知》、《诚意》两章，一以示明善之要，一以示诚身之本，文理若不接续，血脉相为贯通。”

所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！恶、好上字，皆去声。谦读为慊，苦劫反。

诚其意者，自修之首也。双峰饶氏曰：“心之正不正，身之修不修，只判于意之诚不诚，所以《中庸》《孟子》只说诚身，便贯了诚意正心修身。此章虽专释诚意，而所以正心修身之要，实在于此，故下二章第言心不正、身不修之病，而不言所以治病之方，以已具于此章故也。”云峰胡氏曰：“《大学》条目有八，只作六传，格物致知二者，实是一事，故统作一传。自正心以下五者，工夫次第相接，故统作四传。唯诚意独作一传。然诚意者，自修之首，已兼正心修身而言矣。章末曰润身，曰心广，提出‘身’与‘心’二字，意已可见。”新安陈氏曰：“前章云：如琢如磨者，自修也。诚意正心修身，皆自修之事。而诚意居其始，故曰自修之首。”毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去上声。下同。恶，此“知”字带从上章“致知”之“知”字来，而心之所发有未实也。云峰胡氏曰：“‘毋自欺’三字，释‘诚意’二字，‘自’字与‘意’字相应，‘欺’字与‘诚’字相反。”新安陈氏曰：“自欺，自谩也。”东阳许氏曰：“诚意是致知以后事，故《章句》曰：‘知为善以去恶而心之所发有未实也。’”谦，快也，足也。朱子曰：“《诚意章》在两个‘自’字上用功。”新安陈氏曰：“‘谦’字与‘惬’字同音同义，为‘快’字说不尽，又添‘足’字，‘快’而且‘足’，方是自谦。”独者，人所不知而己所独知之地也。新安陈氏曰：“地，即处也。此‘独’字指‘心所独知’而言，非指‘身所独居’而言。”【附纂】黄氏洵饶曰：“诚其意，意者，念头也。必慎其独，《中庸》慎独本在此。毋自欺，是解诚意之正义，心术之所发涵善恶。”言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以徇外而为去声。人也。不求自惬便是为人。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此“此”指“独”字。以审其几平声。焉。新安陈氏曰：“周子云：‘几，善恶。’⁽¹⁸⁾以所独知，乃念头初萌动，善恶诚伪所由分之几微处，必审察于此，以实为善去恶。如别歧途之始分处，起脚不差，行方能由乎正路，否则起脚处一差，差毫厘而谬千里矣。”朱子曰：“几者动之微，是欲动未动之间，便有善恶，便须就这处理会。若到发出处，更怎生奈何得？”问：“知至了，如何到诚意，又说毋自欺？”曰：“到这里方可著手下工夫，不是知至了，下面许多一齐扫去，下面节节有工夫在。”“譬如一块物，外面是银，里面是铁，便是自欺，须表里如一方是不自欺。须是见得分晓，如知乌喙不可食，水火不可蹈，则自不食不蹈；如寒欲衣、饥欲食，则自是不能已。人果见善如饥欲食、寒欲衣，见恶如乌喙不可食，水火不可蹈，则此意自是实矣。乌喙，药石，食之能杀人。自欺，是半知半不知底人，知道善我所当为，却又不。”“十分去为善；知道恶不可为，却又自家舍他不得。这便是自欺。不知不识，只唤做不知不识，不唤做自欺。”新安陈氏曰：“以上语以知为重，见得物格知至，为意诚之根基也。”“才说不自欺，则其好善恶恶，只要求以自快自足，如寒而思衣以自温，饥而思食以自饱，非有牵强苟且、姑以为人之意也。”“如铸私钱，做官会，此是大故无状小人，岂自欺之谓耶？此处工夫极细，未便说到粗处，前后学者说差了，缘赚连下文‘小人闲居’一节看了，所以差也。”“如有九分义理，杂了一分私意，便是自欺，到得厌然掩著之时，又其甚者。”“十分为善，有一分不好底意，潜发于其间，便由邪径以长，这个却是实。前面善意，却是虚矣。”“凡恶恶之不真，为善之不勇，外然而中实不然，或有为而为之，或始勤而终怠，皆不实而自欺之患也。”“论自欺细处，且如为善，自家也知得是当为，也勉强去做，只是心里又有些‘便不消如此做也不妨’底意思，如为不善，也知得不当为而不为，心中也又有些‘便为也不妨’底意思，便是自欺，便是虚伪不实矣。”“自谦与《孟子》‘行有不慊于心’相类，亦微不同。《孟子》训‘满足’意多，《大学》训‘快’意多。”问：“自谦只是真实为善去恶，无牵滞于己私，只是快底意，方是心下满足？”曰：“是。”“自谦是合下好恶时，便是要自谦了，非谓做得善了，方能自谦。自谦正与自欺相对，所谓诚其意，便是要毋自欺；非是诚其意了，方能不自欺也。自谦者，外面如此，中心也是如此，表里一般。自欺者，外面如此，中心其实有些子不愿，只此便是二心，诚伪之所由分也。”“谨独，则于善恶之几，察之愈精愈密。”“如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”北溪陈氏曰：“诚者，自表而里，真实如一之谓。自欺，诚之反也。大抵此章在自慊而无自欺，首言如好好色、恶恶臭，是就人情分晓处譬之。好色，人所同好，好则求必得之；恶臭，人所同恶，恶则求必去之，而后快足吾意，意所快足处，是自家表里真实，恁地非苟且徒为此也。人之好善恶恶，亦须表里真实如此，自求快足，方是诚意。如稍有不真实，胸次间便自觉有欠缺处，如何会快足？此便是自欺。果能自表而里，断断然真实，恁地始快足吾意，此便是自谦，便是诚，然自谦自欺，皆自家心里事，非他人所知，而己独知之，所以君子贵就那独处，便谨审其几之发也。”徽庵程氏曰：“慎，不但训‘谨’，有‘审’之意焉。”问：“毋自欺，还是须从戒谨恐惧上做起，抑戒谨恐惧，即是毋自欺境界？”潜室陈氏曰：“戒谨恐惧，与谨独是两项地头。戒谨恐惧，是自家不睹不闻之时，存诚养性气象如此；谨独，是众人不闻不睹之际，存诚工夫如此。《中庸》兼已发未发说，故动息皆有养，《大学》只就意之所发说，故只防他罅漏处。”双峰饶氏曰：“此章用功之要，在谨独上。凡人于显然处致谨，其意未必果出于诚，若能于独处致谨，方是诚意。”云峰胡氏曰：“君子小人所以分，只在自欺与自慊上，两‘自’字与自修之‘自’相应。自欺者，诚之反，自修者不可如此。自慊者，诚之充，自修者必欲如此。‘独’字，便是‘自’字，便是‘意’字，所以《中庸》论诚，首尾言慎独，此章论诚意，亦两言慎独。”东阳许氏曰：“诚意只是著实为善，着实去恶。自欺，是诚意之反。毋自欺，是诚意工夫。二‘如’，是诚意之实。自慊，是自欺之反而诚意之效。慎独，是诚意地头。”“‘欺’、‘慊’皆言‘自’，是‘意’之诚不诚，皆自为之。自欺者适害己，不自慊者徒为人。”“恶恶臭，好好色，人人皆实有此心，非伪也。二‘如’字，晓学者当实为善去恶，若恶恶臭、好好色之为也。”

小人閒居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。閒，音闲。厌，郑氏读为黡，于简反。

閒居，独处上声。也。新安陈氏曰：“独处，是身所独居，与上文己所独知之‘独’不同。”厌然，消沮上声。闭藏之貌。双峰饶氏曰：“‘黡’字有黑暗遮闭之意。”新安陈氏曰：“四字形容小人见君子羞愧遮障之情状。”此言小人阴为不善，而阳欲掩之，闲居为阴，见君子为阳。则是非不知善之当为与恶之当去上声。也，非不知，乃其秉彝之天不可泯没者。但不能实用其力以至此耳。然欲掩其恶而卒不可掩，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重去声。以为戒，而必谨其独也。朱子曰：“小人闲居为不善，是诚心为不善也。掩其不善而著其善，是为善不诚也。为恶于隐微之中，而诈善于显明之地，将虚假之善，来盖真实之恶，自欺以欺人也。然人岂可欺哉！”“闲居为不善，便是恶恶不如恶恶臭，掩不善，著其善，便是好善不如好好色。”“君子小人之分，却在诚其意处。诚于为善，便是君子；不诚底，便是小人。”双峰饶氏曰：“闲居为不善，自欺也。厌然，则不自慊矣。掩其不善而著其善，是又欺人也。自欺与欺人常相因，始焉自欺，终焉必至于欺人，此谓诚于中、形于外。此‘诚’字是兼善恶说。”“厌然，与心广体胖为对。厌然是小人为恶之验，心广体胖是君子为善之验。”云峰胡氏曰：“前章未分君子小人，此章分别君子小人甚严，盖诚意为善恶关，过得此关，方是君子；过不得此关，犹是小人。传末章长国家而务财用之小人，即此闲居为不善之小人也。意有不诚，已害自家心术，他日用之，为天下国家害也必矣。”玉溪卢氏曰：“两言慎独，读上节，固当直下承当，读此节尤当痛自警省。”新安陈氏曰：“上一节毋自欺说得细密，乃自君子隐然心术之微处言之，此一节言小人之欺人说得粗，乃自小人显然诈伪之著者言之。无上一节毋自欺而必自谦之工夫，则为恶诈善之流弊，其极必将至此，所以君子必先自慎其独，至此又重以小人为戒，而尤必慎其独。”【附纂】黄氏洵饶曰：“前‘慎独’欲其自慊，后‘慎独’绝其自欺。两节相为终始。格物致知为诚意，是始，意诚是终，慎独即诚意，此一章之本。”

曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”

引此以明上文之意。言虽幽独之中，而其善恶之不可掩如此。可畏之甚也。朱子曰：“此是承上文人之视己，如见其肺肝之意，不可说人不知，人晓然共知，如此人虽不知，我已自知，自是甚可皇恐了。其与十目十手所视所指何异哉？”玉溪卢氏曰：“实理无隐显之间，人所不知、己所独知之地，即十目十手共视共指之地，故为善于独者，不求人知而人自知之，为不善于独者，惟恐人知而人必知之，其可畏之甚如此。曾子所以战兢临履，直至启手足而后已者此也。”云峰胡氏曰：“《中庸》所谓‘莫见乎隐，莫显乎微’盖本诸此。上文‘独’字，便是隐微，此所谓十目十手，即是莫见莫显。”新安陈氏曰：“幽独之中，勿谓无视之无指之者，当常如十目所共视，十手所共指。‘可畏之甚’，释‘其严乎’。”【通考】吴氏季子曰：“独者，人所不知而吾所独知之地也。暗室屋漏之中，幽深隐奥，一念将动，人孰知之？所谓独也。君子于其独而致谨焉，非礼勿视听言动，兢兢然，傈傈然，真见夫天地鬼神，昭布森列，临之在上，质之在傍，而不敢以不勉也。夫如是，故能充吾性之固有，尽吾职之当然，可以快足而不至于自欺矣。曾子以守约之学，加三省之勤，虽容貌、颜色、辞气之间莫不致谨，盖曰吾之所独，即众之所同，虽在隐微幽暗之中，炳然十目之视，森然十手之指也。”

富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。胖，步丹反。

胖，安舒也。言富则能润屋矣，德则能润身矣，三山陈氏曰：“财积于中，则屋润于外，德积于中，则身亦润于外矣。润犹华泽也。”新安陈氏曰：“此借富润屋，以起下句德润身之意。德，如孟子所谓仁义礼智根于心。润身，如所谓其生色、见面、盎背是也。下文心广体胖，乃申言之。”故心无愧怍，则广大宽平，而体常舒泰，德之润身者然也。盖善之实于中而形于外者如此，故又言此以结之。朱子曰：“‘富润屋’以下，是说意诚之验如此，心本是阔大底物事，只因愧怍便卑狭，被他隔碍了，所以体不能得安舒。”“毋自欺，是诚意，自慊，是意诚。”“‘小人闲居’以下，是形容自欺之情状。心广体胖，是形容自慊之意。”“无愧怍，是无物欲之蔽，所以能广大。”三山陈氏曰：“心在内者也，以理之无歉，故能广大。体在外者也，以心之既广，故能舒泰。人之一心，少有所歉，则视听憷迫而举动跼蹐，虽吾四体，将不得其所安矣。皆自然之应也。”“上说小人实有是恶，故其恶形见于外，此说君子实有是善，故其善亦形见于外。”双峰饶氏曰：“心不正，何以能广？身不修，何以能胖？心广体胖，即心正身修之验，所以能心广体胖，只在于诚其意，以此见诚意为正心修身之要。”玉溪卢氏曰：“前两言必慎其独，此申言必诚其意，三言‘必’字，示人可谓真切。”仁山金氏曰：“‘小人闲居’以下，自欺败露之可畏；德润身，心广体胖，自慊快足之可乐。”云峰胡氏曰：“孟子说浩气处，与此章意合。不自欺，即自反而缩。自欺，即自反而不缩。厌然，即是气馁，心广体胖，即是浩然之气。”新安陈氏曰：“上文诚于中，形于外，是恶之实中形外者，此是善之实中形外者。”【通考】黄氏洵饶曰：“德润身，心广体胖，皆出诚意之中。此一节诚身之本，不愧屋漏。心无愧怍，是《尚书》作德心逸日休，作伪心劳日拙。体常舒泰，‘泰’字作好说。说自慊者善之形于内，直至心广体胖，深浅不尽释可见。”

右传之六章。释诚意。朱子曰：“许多病痛都在《诚意章》一齐说了，下面有些小病痛，亦轻可。此章最紧切，若透过此一关，此去做工夫便易了。由是而之，便駸駸进于善，而决不至下陷于恶矣。”双峰饶氏曰：“传之诸章释八事，每章皆连两事而言，独此章单举诚意，盖知至意诚，固是相因，然致知属知，诚意属行，知行毕竟是二事，当各自用力，不可谓知了便自然能行。所以《诚意章》不连致知说者为此。正心诚意，虽皆属行，然诚意不特为正心之要，自修身至平天下，皆以此为要，故程子论天德与王道，皆曰‘其要只在谨独’，天德即心正身修之谓，王道即齐家治国平天下之谓，谨独即诚意之要旨。若只连正心说，则其意促狭，无以见其功用之广大如此也。此章乃《大学》一篇之紧要处，传者于此章说得极痛切。始言谨独，诚意之方也；中言小人之意不诚，所以为戒也；终言诚意之效验，所以为劝也。”【通考】东阳许氏曰：“此章第一节诚意正意，二节诚意之反，三节恶诚中形外，四节善诚中形外。”勿轩熊氏曰：“‘诚’之一字，本于《商书》，至夫子始大明其义。至《中庸》明善诚身之言，行之天下国家，皆此诚也。明善，即格物致知也。诚身，即诚意正心修身也。其言‘慎独工夫即诚之不可揜’等语，与此章实相表里。至诚尽性，明明德之止至善也，推而至于尽人之性，尽物之性，新民止于至善也。本之心身，此诚也；行之家国天下，亦此诚也。”【通旨】黄氏洵饶曰：“诚意乃善恶关，此行之始事。自格物至平天下为大始终，其间两条相为终始，又各条目为终始，其序不可乱，其功不可阙，正此也。此见得文理接续、血脉贯通处。”经曰：“欲诚其意，先致其知。”又曰：“知至而后意诚。”盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。朱子曰：“《大学》虽使人戒夫自欺，而推其本，则必其有以用力于格物致知之地，然后理明心一，而所发自然莫非真实，不然，则正念方萌，而私意随起，亦非力之所能制矣。”“若知有不至，则其不至之处，恶必藏焉，以为自欺之主。虽欲致其谨独之功，亦且无主之能为，而无地之可据矣。此又传文之所未发，而其理已具于经者，皆不可以不察也。”新安陈氏曰：“此言知不至，则意不诚。”【通考】黄氏洵饶曰：“心体之明，‘明’即‘明德’上一‘明’字。所未尽，盖知未至。所发，谓善恶。用其力，指诚意。”然或已明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基。三山陈氏曰：“于知已至后，亦非听之自诚，盖无一刻不用其戒谨之功。”新安陈氏曰：“此言知至后，又不可不诚其意，盖诚意者，进德之基本也。”【通考】黄氏洵饶曰：“谨乎此，‘此’字指诚意。”故此章之指，必承上章而通考之，然后有以见其用力之始终，其序不可乱而功不可阙如此云。玉溪卢氏曰：“由致知，方能诚意，此序之不可乱，既致知，又不可不诚意，此功之不可阙。诚意至平天下，序皆不可乱，功皆不可阙。序不可乱，则不可躐等而进；功不可阙，则不可半途而废云。”

所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。忿，弗粉反。懥，敕值反。好、乐，并去声。

程子曰：“身有之身当作心。”○“忿懥，怒也。‘懥’字，《广韵》、《玉篇》并陟利反。双峰饶氏曰：“忿者，怒之甚。懥者，怒之留。”盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，三山陈氏曰：“《章句》紧要说一‘察’字，亦非从外撰来，盖因下文‘心不在焉’一句发出。察者，察乎理也。”新安陈氏曰：“‘察’之一字，乃朱子推广传文之意，使学者有下手处耳。”则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。问：“有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，心不得其正，是要无此数者，心乃正乎？”程子曰：“非是谓无，只是不以此动其心，学者未到不动处，须是执持其志。”朱子曰：“《大学》格物诚意，都已炼成，到得《正心修身章》都易了。意有善恶之殊，意或不诚，则易于为恶。心有偏正之异，心有不正，则为物欲所动。未免有偏处，却未必为恶。”“四者只要从无处发出，不可先有在心下，须看‘有所’二字，如‘有所忿怒’，因人有罪而挞之，才了其心便平，是不有。若此心常常不平，便是有。所谓‘有所’，是被他为主于内，心反为他动也。心才系于物，便为所动，所以系于物者有三事，未来先有个期待之心，或事已应过，又留在心下不能忘，或正应事时，意有偏重，都是为物所系缚。便是有这个物事，到别事来到面前，应之便差了，如何心得其正？圣人之心莹然虚明，看事物来，若大若小，四方八面，莫不随物随应，此心元不曾有这物事。”“如颜子不迁怒，可怒在物，颜子未尝为血气所动而移于人也，则岂怒而心有不正哉！”“今人多是才怒，虽有可喜事，亦所不喜。才喜，虽有当怒之事来，亦不复怒，便是蹉过事理了。盖这物事才私便不去，只管在胸中推荡，终不消释，使此心如太虚，则应接万务，各止其所，而我无所与可也。看此一章，只是要人不可先有此心耳。”问：“忿好自己事，可勉强不为，忧患恐惧自外来不由自家。”曰：“便是自外来，须要我有道理处之，事来亦合当忧惧，但只管累其本心，亦济甚事。孔子畏于匡，文王囚羑里，死生在前，圣人元不动心，处之恬然。”或问：“《大学》不要先有恐惧，《中庸》却要恐惧，何也？”西山真氏曰⁽¹⁹⁾：“《中庸》只是未形之时，常常持敬，令心不昏昧而已。《大学》之恐惧，却是俗语恐怖之类，自与《中庸》有异。”“喜怒忧惧乃心之用，非惟不能无，亦不可无，但平居无事之时，不要先有此四者在胸中，如平居先有四者，即是私意。人若有些私意，塞在胸中，便是不得其正。须是涵养此心，未应物时，湛然虚静，如鉴之明，如衡之平，到得应物之时，方不差错，当喜而喜，当怒而怒，当忧而忧，当惧而惧，恰好则止，更无过当，如此方得本心之正。”玉溪卢氏曰：“心者身之主而明德之所存也，未应物之前，寂然不动，无所忿懥恐惧，则心之本体无不正，而明德之本体无不明。方应物之际，感而遂通，当忿懥而忿懥，当恐惧而恐惧，则心之妙用无不正，而明德之妙用无不明。既应物之后，依旧寐然不动，未尝有所忿懥恐惧，则心之本体终始无不正，而明德之本体终始无不明也。人患不识其本心耳。惟虚故灵，才失其虚，便失其灵，此心之所以为心，而明德之所以为明德也。”云峰胡氏曰：“心之体无不正，所谓正心者，正其心之用尔。在正其心，此‘正’字是说‘正之’之工夫，盖谓心之用或有不正，不可不正之也。不得其正，此‘正’字是说心之体，本无不正，而人自失之者也。曰‘正其’，曰‘其正’，自分体用。心之体本如太虚，或景星庆云，或烈风雷雨，而太虚自若。人之一心，岂能无喜怒忧惧，然可怒则怒，怒过不留，可喜则喜，喜已而休，喜怒忧惧，皆在物而不在我，我虽日接乎物而不物于物，此所以能全其本体之虚，而无不正也。或疑《中庸》首章，先言存养，而后言省察，《大学》诚意言省察而次存养，殊不知此章正自有存养省察工夫，忿懥恐惧等之未发也，不可先有期待之心；其将发也，不可一有偏系之心；其已发也，不可犹有留滞之心。事之方来，念之方萌，是省察时节，前念已过，后事未来，是存养时节。存养者，存此心本体之正；省察者，惟恐此心之用或失之不正，而求以正之也。宜仔细看《章句》之二‘察’字及三四‘存’字。”【通考】黄氏洵饶曰：“心有所忿懥等，此即戒惧工夫。不得其正，谓不知察。诚意两言慎独，此章只是戒惧工夫，观《章句》‘敬以直内’四字可见。此与《中庸》‘恐惧’不同，《中庸》恐惧与戒惧是一事，此恐惧与忧患是一类也。心，感物而动者。‘察’字向内察，‘欲动’见得浅，忿怒之著。‘情胜’见得深，忿怒之留。恐好忧，阳也；惧乐患，阴也。忧是事之将来，患是忧之已至。恐其事之将至，畏其事之已临。”吴氏季子曰：“忿懥恐惧、好乐忧患与生俱生，触物而动，皆人之所不能无者也，特不可有其所有耳。若有其所有，先以一端横于胸中，则凡事物之来，吾心所以应之者，自然偏倚而不合乎当然之理，盖以先入者为主耳。故自其有所忿懥也，则惟见夫顽之可疾，恶之可恶，虽有不必疾恶者，亦将以忿戾之心而逆之，焦然不得宁矣。自其有所恐惧也，则惟见夫痛之可惊，祸之可畏，虽有不必惊畏者，亦将以战栗之心处之，凛然不敢安矣。好乐固不能无，然一有诸己则曰好色，曰乐逸游，皆得以欲而胜理。忧患固不能无，然一有诸己则曰忧贫，曰患得患失，皆能以人而胜天。有也者，滞留于胸中而不能化，封闭于方寸而不释者也。故以疑心观物，而物之可爱者反可憎；以私心逐物，而物之可恶者反可喜。是岂忿懥恐惧好乐忧患之为非哉？特有之则不可耳。”

心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。

此谓修身在正其心。【通考】黄氏洵饶曰：“上八者原其心不正，心不在，原其身不修。甚言心不正之害，深浅可见。”

右传之七章。释正心修身。【通考】朱氏公迁曰⁽²⁰⁾：“伯兄克履云：‘《大学》经言正心，是兼体用言；传言所以正心之道，是专以用言。盖制于外，所以养其内也。’”勿轩熊氏曰：“上章‘知’字‘意’字，虽皆指心言，是就心之知觉处说，‘意’字是就心之发念处说，至此章方直指心之全体，学者必以此心之全体，湛然虚明，无所系累，则其大用流行，自无不得其正。三节身修视听饮食，皆就身说。按‘心’之一字，始于《虞书》，人心道心便是善恶关头。惟精者，致知也，察于人心道心之间，而明于择善也。唯一者，诚意也，专以道心为人，而诚于为善也。允执厥中，则无不正矣。汤之制心，武之宅心，孔子之心不逾矩，颜渊之心不违仁，皆此心也。有所好乐，偏于喜也；有所忿懥，偏于怒也；忧患恐惧，偏于忧惧也。”此亦承上章以起下章。盖意诚则真无恶而实有善矣，所以能存是心以检其身。朱子曰：“意诚，然后心得其正，自有先后。”新安陈氏曰：“此言意诚而后心可得而正，盖其序之不可乱者。”【通考】黄氏洵饶曰：“检束也。”然或但知诚意，而不能密察此心之存否，则又无以直内而修身也⁽²¹⁾。新安陈氏曰：“此言诚意，又不可不正其心，乃其功之不可缺者。”“或谓意诚则心正。”朱子曰：“不然，这几句连了又断，断了又连，虽若不相连缀，中间又自相贯。譬如一竿竹，虽只是一竿，然其间又有许多节。意未诚，则全体是私意，更理会甚正心。然意虽诚了，又不可不正其心。”“或谓诚意，则心之所发已无不实，又何假于正心之功。”云峰胡氏曰：“意欲实而心本虚，实其意，则好恶不偏于方发之初；虚其心，则喜怒不留于已发之后。”新安陈氏曰：“下一句只说得末一边，未见得意者心之用，先本自虚中发出。当添一句云：‘虚其心’，则本体不偏于未发之先，妙用不留于已发之后。”东阳许氏曰：“‘盖意诚’以下，言诚意然后能正心，‘然或’以下，言既诚意又须正心。”自此以下，并以旧文为正。

所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉⁽²²⁾。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！辟，读为僻。恶而之恶、敖、好，并去声。鲜，上声。

人，谓众人。之，犹于也。辟，犹偏也。朱子曰：“古注辟，音譬，窒碍不通，只是‘辟’字便通，况此篇自有‘僻’字，‘辟则为天下僇’是矣。”五者，在人本有当然之则；然常人之情惟其所向而不加察焉，新安陈氏曰：“此章朱子亦以‘察’字言之，兴国本作‘察’，他本作‘审’者，非。”则必陷于一偏而身不修矣。西山真氏曰：“‘偏’之一字，为修身齐家之深病。”朱子曰：“正心修身两段，大概差错处皆非在人欲上，皆是人合有底事，如在官街上差了路。”“忿懥等，是心与物接时事；亲爱等，是身与物接时事。”“之所亲爱，如父子当主于爱，然父有不义，不可以不争。子有不肖，亦不可不知教之。之所敬畏，如君固当敬畏，然若当正救责难，也只管敬畏不得。贱恶固可恶，或尚可教，或有长处，亦当知之。”问：“敖惰恐非好事？”曰：“此如明镜之悬，妍丑随其来而应之，不成丑者至前，亦唤做妍者。又敖惰是轻，贱恶是重，既贱恶得，如何却不得敖惰？然传者犹戒其辟，则须检点，不可有过当处。”“哀矜，如有大奸，方欲惩之，被他哀鸣恳告，又却宽之，这便是哀矜之偏处。”“五者，各自有当然之则，只不可偏。如人饥而食，只合当食，食才过些子，便是偏。渴而饮，饮才过些子，便是偏。如爱其人之善，若爱之过，则不知其恶，便是因其所重，而陷于所偏，恶恶亦然。下面说人莫知其子之恶，莫知其苗之硕，上面许多偏病不除，必至于此。”北溪陈氏曰：“敖，只是简于为礼。惰，只是懒于为礼。有一等人，上非可爱，次非可敬，只是平平人，接之自令人简慢。”问：“‘人之其所亲爱而辟焉’一章，终未见身与物接意思？”潜室陈氏曰⁽²³⁾：“接此五种人，便有此五种辟，岂不是身与物接。”玉溪卢氏曰：“好而知其恶，是亲爱之不偏，恶而知其美，是贱恶之不偏。二不偏，惟明德无不明者能之。所好且知其恶，则一家孰敢为恶，所恶且知其美，则一家孰不为善，如此则明德明于一家矣。”勿轩熊氏曰：“亲爱、畏敬、哀矜，指所爱之人言有此三等；贱恶、敖惰，指所恶之人言有此二等。偏于爱，则不知其人之恶；偏于恶，则不知其人之善。上下文相照应如此。”云峰胡氏曰：“或疑敖惰不当有，殊不知本文‘人’字，非为君子言，乃为众人言。《章句》曰‘众人’，又曰‘常人’是也。众人中固自有偏于敖惰之人，如下文人莫知其子之恶、苗之硕，亦泛言多溺爱贪得之人也。两‘人’字示戒深矣。”【通考】吴氏季子曰：“齐之为言，整齐严肃之义也。《易》之《家人》曰：‘父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正。’盖父尽其所以为父，子尽其所以为子，兄尽其所以为兄，弟尽其所以为弟，夫尽其所以为夫，妇尽其所以为妇，而后家道始正矣。正非齐之谓乎？然其《象》又曰：‘风自火出，家人。君子以言有物而行有常。’举家道之正，而蔽之以言有物行有常，是家之齐必本于身之修，明矣。夫一家之内，所谓父子兄弟夫妇者，虽皆骨肉，然气有清浊、昏明之异，则性有刚柔、缓急之殊，嗜好趋向如十指然，不能以一律齐也。故以尧为父而有朱之淫，以舜为兄而有象之傲，以尹吉甫为夫而有后妻之馋，人情之不齐也如此。今吾将使其父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，截然整齐严肃，以视吾之仪，听吾之倡，而无复紊乱于其间者。傥非吾身之修，有以使人之心悦诚服，人谁听之？人孰不欲身之修也，卒至于身之不修者，接物应事之际，轻重厚薄，一有所偏，则虽欲其修，不可得矣，且喜怒哀惧爱恶欲，谓之张情，与生俱生，则若亲爱贱恶畏敬哀矜傲惰，皆人情之所不能免者，倘施之而合宜，则亦何不可之有？惟夫失于偏重，展转相之，遂至忘返，而言行之间，内怀愧怍者始多矣，谓之身不修可也。故亲爱，人情之所不能无也，自其偏于亲爱而亵狎，生焉，曰亵狎则是身不修矣。彼见亵狎者恃恩而骄，必荡佚而不可律，其能使之齐乎？贱恶，人情之所不能无也，自其偏于贱恶而忿疾生焉，曰忿疾，则是身不修矣。彼遭忿疾者失欢而怨，必狼戾而不可训，其能使之齐乎？畏敬以事长而言一偏，则为足恭，父母有失，无柔声以谏之义，非所以修身，亦非所以齐家也。哀矜以慈幼而言，一偏则为姑息，无嗃嗃悔厉之容，非所以修身，亦非所以齐家也。傲惰以不屑教诲而言，一偏则为侮慢，无意谕色授之益，非所以修身，亦非所以齐家也。凡人之情蔽于一偏，则中心好之者，唯见其美而不见其恶，中心恶之者，惟见其恶而不见其美。爱而知其恶，憎而知其善者几希矣。”

故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”谚，音彦。硕，协韵，时若反⁽²⁴⁾。

谚，俗语也。溺爱者不明，贪得者无厌，是则偏之为害，而家之所以不齐也。双峰饶氏曰：“之其亲爱等而辟者，言身之不修也。莫知其子之恶，言家之不齐也。大意谓惟其溺于一偏，故好不知其恶，恶不知其美，惟其身不修，故家不齐。当看两‘故’字。人之其所亲爱而辟，为凡为人者言；莫知子之恶，姑举家之一端言之。”玉溪卢氏曰⁽²⁵⁾：“子之恶、苗之硕，皆就家而言。”云峰胡氏曰：“心与物接，唯怒最易发而难制，所以前章以忿懥先之；身与事接，唯爱最易偏，故此章以亲爱先之。至引谚曰，只是说爱之偏处。人情所易偏者，爱为尤甚，况闺阃之内，义不胜恩、情爱比昵之私，尤所难克。身所以不修，家所以不齐者，其深病皆在于此。”【通考】黄氏洵饶曰：“好恶而知其恶美，是好恶得其正。苗之硕，苗之至盛也。”吴氏季子曰：“爱憎根于内，而美恶变于前。若考作室，乃弗肯堂，犹以为其子之克家也。倬彼甫田，岁取十千，犹以为其苗之不长也。大抵家之不齐，始于身之不修，而身之不修，则以其情之有所偏耳。身之不修如此，而欲化行于闺门之内，胡可得哉？此谓身不修不可以齐其家。夫君子之方寸，如镜斯明，物之鉴者，妍媸自生，镜何心焉？如衡斯平，物之称者，轩轾自形，衡何意焉？苟非身端而行治，其孰能与于此？夫是以闺门之内不言而喻，不戒而孚。一唯一诺，无非教化之所寓，虽不使之齐而自齐矣。此章历举‘亲爱’以下之五事，而谆勤反复，深戒其辟，旨哉言乎？”

此谓身不修不可以齐其家。

问：“如何修身专指待人而言？”朱子曰：“修身以后，大概说向接物待人去，又与只说心处不同。要之根本之理则一，但一节说阔一节去。”钱氏曰⁽²⁶⁾：“上章四个‘有所’字，此章六个‘辟’字，其实皆心之病，但上四者，只是自身里事，此六者却施于人，即处家之道也。”双峰饶氏曰：“身以心为之主，而心以意为之机，人所以之其亲爱等而辟者，以其心之不正耳；心所以有忿懥等则不得其正者，以其意之不诚耳。意苟诚矣，则忿懥等之必谨其独而毋敢失其正，亲爱等之必谨其独而毋敢流于僻，是知诚意即正心修身之要也。《章句》所以丁宁之以‘密察’、加‘察’，即谨独之谓也。有所忿懥等而能密察，是谨独以正其心也；之其所亲爱等而能加察，是谨独以修其身也。《章句》于二章‘察’之一字，凡四言之，省察之工夫，岂非自《诚意章》之谨独而发哉！不特《正心修身章》为然也，由是而齐家、治国、平天下，无往不自谨独出焉。传于释《齐家治国章》曰：‘心诚求之。’释《平天下章》曰：‘忠信以得之。’曰‘诚求’，曰‘忠信’，皆诚其意之谓也。诚其意，即谨独之谓也。故程子论天德王道，皆曰：‘其要只在谨独。’论出门使民，亦曰‘惟谨独便是守之之法’，可谓得其要矣。”【通考】黄氏洵饶曰：“此章甚言偏之为害，至莫如其子之恶，深浅又可见。此独反结者，修身是明明德工夫紧要处。变文应经文修身也。”

右传之八章。释修身齐家。【通考】勿轩熊氏曰：“‘修身’二字本于《虞书》‘汤检身若不及’，文王之聿修厥德，孔子修己以敬，曾子三省吾身，皆是。学者心既正，而犹有待于修身者，内外夹持，动静交养，工夫无一节可阙也。”

所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。弟，去声。长，上声。

身修，则家可教矣；因家不可教，而推家所以可教之由，实自修身始。孝、弟、慈，所以修身而教于家者也；然而国之所以事君事长使众之道不外乎此。‘此’字，指孝弟慈而言。此所以家齐于上，而教成于下也。朱子曰：“上面说不出家而成教于国，下面便说所以教者如此。此三者，便是教之目。”“孝者，所以事君；弟者，所以事长；慈者，所以使众。此道理皆是我家里做成了，天下人看着，自能如此，不是我推之于国。”“孝以事亲，而使一家之人皆孝；弟以事长，而使一家之人皆弟；慈以使众，而使一家之人皆慈。是乃成教于国者也。”陈氏曰：“在我事亲之孝，即国之所以事君者；在我事兄之弟，即国之所以事长者；在我爱子之慈，即国之所以使众者，能修之于家则教自行于国矣。”玉溪卢氏曰：“孝、弟、慈三者，明德之大目，人伦之大纲，举此可该其余矣。”云峰胡氏曰：“‘修身’以上，皆是学之事；齐家治国，方是教之事。所以此章首拈出‘教’之一字，然其所以为教者，又只从身上说来。孝弟慈，所以修身而教于家者也，独举三者，盖从‘齐家’上说。一家之中有父母，故曰孝；有兄长，故曰弟；有子弟仆隶，故曰慈。事君事长使众，方从‘治国’上说。”吴氏曰：“传只言治国先齐其家，《章句》并修身言之，推本之论也。孝弟慈，体之身则为修其身，行之家则为齐其家，推之国则为治其国，天理人伦，一以贯之而已，况家有父犹国有君，家有兄犹国有长，家有幼犹国有众，分虽殊，理则一也。”【通考】吴氏季子曰：“君子之教自小而之大，约而之博，自近而之远。盖大者小之推，博者约之推，远者近之推也。今以‘家’对‘国’而言，则此为小，而彼为大；以‘孝、弟、慈’对‘事君、事长、使众’而言，则此为约，而彼为博。孝施于父，弟施于兄，慈施于子，以若君、若长、若众较之，则远近又不待辨而明矣。自常情观之，惟辟作福，惟辟作威，莫难事者，君也；设官分职，各率其属，莫难事者，长也；林林而生，总总而群，莫难事者，众也。然君子于此盖有简而易行、要而易守者，不过反求之家耳。家果齐耶？则所谓事君在此，所谓事长、所谓事众者亦在此。否则，施之家且不可，如国何？夫国之本在家，家不可教而欲教其国人，则是表不正而求其影之直，无是理也。教之如何？曰孝弟慈而已矣。冬温夏清，昏定晨省，孝于其父者为无愧，则施之事君，必能效责难之恭，尽陈善之敬，移其事父之孝以为忠矣。伯氏吹埙，仲氏吹箫，弟于其兄者为无慊，则施之事长，必能守靖共之节，崇推逊之风，移其事兄之弟以为顺矣。父兮生我，母兮鞠我，慈于其子者为无欠缺，则必能充泛爱之念，推博施之恩，所谓使众者，亦不过举斯心而加诸彼耳。或事君，或事长，或使众，其本末若甚宏阔，其节目若甚繁多，其施为若甚纤悉，然大原大本固已具于一家之内，不待舍此而他求也。古之君子惟能反求于此，而知所用力焉，故身不出于其家，而教自行于其国，断断乎不可诬也。”

《康诰》曰“如保赤子⁽²⁷⁾”，心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也！中，去声。

此引《书》而释之，又明立教之本不假强为，在识其端而推广之耳。朱子曰：“孝弟虽人所同，有能守而不失者鲜，惟保赤子，罕有失者，故特即人所易晓者以示训，亦与孟子言见孺子入井之意同。保赤子，慈于家也。如保赤子，慈于国也。”“保赤子是慈，如保赤子是使众。心诚求赤子所欲，于民亦当求其不能自达者，此是推慈幼之心以使众也。”“此且只说动化为本，未说到‘推’上，后方全是说‘推’。”黄氏曰：“言但以诚心求之，则自然得赤子之心，不待勉强而后知之也。”三山陈氏曰⁽²⁸⁾：“赤子有欲不能自言，慈母独得其所欲，虽不中亦不远者，爱出于诚，彼己不隔，以心求之，不待学而后能也。”玉溪卢氏曰：“引《书》即慈之道，以明孝弟之道也。‘立教之本’，本者，明德是已。‘在识其端’，端者，明德之发见，为孝、弟、慈是已。”仁山金氏曰⁽²⁹⁾：“此段《章句》：本章首‘教’字，三者俱作‘教’说，不作‘推’说。‘立教之本’，说孝弟慈。‘不假强为’，说未有学养子而后嫁。‘在识其端而推广之’，说心诚求之。”云峰胡氏曰：“孝、弟、慈，皆人心之天，此独言慈者，世教衰，孝弟或有失其天者，独母之保赤子，慈之天未有失者也。大要只在‘心诚求之’一句上，举其慈之出于天者，庶可以触其孝弟之天，孝弟亦在乎诚而已。”新安陈氏曰：“‘立教之本’，总言孝、弟、慈。传引《书》只言慈幼，《章句》乃总三者言之，盖因慈之良知良能，而知孝弟之良知良能，皆不假于强为，只在识其端倪之发见处，而从此推广去耳。”东阳许氏曰：“保赤子，是父母爱子之心，如保者，是言君养民，亦当如父母之保赤子。赤子不能言，父母保之，虽不中不远，况民之能言而意易晓者，所欲与之聚，所恶勿施，虽不中民之心，亦不远矣。”【通考】黄氏洵饶曰：“‘齐家’以下，皆就身上说。孝、弟、慈是仁，‘仁’字自‘止于仁’处来，孝弟慈是明明德，明明德是人所同得，非家喻户晓也。《平天下章》老老、兴弟、恤孤即此三者，是人人所同也。”吴氏季子曰：“夫赤子之在襁褓，寒则欲衣，饥则欲食，疾痛则欲抚摩，痒疴则欲抑搔，盖与成人等耳。然其所欲了然于心而未能宣之以言，则夫为之保抱携持者，莫难于求其中心之所向。是故察之乳哺焉，察之卧起焉，察之声音笑貌焉，不待赤子之言，而自然阴合乎赤子之意，此父母之心最真实而无妄者也。人患不用心耳，使其用心亦如父母之于赤子，则虽不能尽中斯民之所欲，而相去不远矣。譬之处子，然既嫁则有为人母之道，方其未嫁也，岂有先学字幼而后适人者哉？要其字幼也，亦不过以真实无妄之心而求之耳。诚者，真实无妄之谓也。圣贤教人每以真实无妄为先，盖尝以如好好色，如恶恶臭明之矣。好好色、恶恶臭之诚，即保赤子之诚，皆人心之自然而未有以伪为之者也，圣贤可谓能近取譬矣。昔者夫子之告曾子曰：‘事亲孝，故忠可移于君，事兄弟，故顺可移于长，居家理，故治可移于官。’而孟子亦曰：‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。’古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。夫子之所谓‘移’，孟子之所谓‘推’，其《大学》之所谓‘如’乎？明乎此，则《大学》之义粲然矣。或谓上文以孝、弟、慈三者并列而言之，下文乃独举如保赤子以明使众之慈，何也？曰，此举一隅以反三隅者耳。孝、弟、慈三者，皆人心之所同，然而世降俗末，则薄于孝弟，而厚于慈者多矣。人之赤子之当慈也，虽暴戾之夫，顽狠之人，一见赤子，则慈爱之心油然而生，盖不待教而能者。至于妻子具而孝衰，则途之人皆然，而□墙之争，抑又多矣。是孝弟者，非士君子鲜知之，而慈之一端，尤人之所易晓者也。圣贤以其易晓者而晓之，使天下后世知保赤子之慈，则知事亲之孝、事兄之弟矣；知使众之不出于慈，则知事君事长之不出于孝弟矣。循是而行之，则自家至国，自齐至治，虽不出户可也。”

一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱：其机如此。此谓一言偾事，一人定国。偾，音奋。

一人，谓君也。机，发动所由也。偾，覆败也。此言教成于国之效。朱子曰：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；自家礼让有以感之，故民亦如此兴起。自家好争利，却责民间礼让，如何得他应？”“‘一家仁’以上，是推其家以治国；‘一家仁’以下，是人自化之也。”双峰饶氏曰：“‘仁’、‘让’是本上文‘孝弟’而言，仁属孝，让属弟。贪戾者，慈之反也。上言不出家而成教于国底道理，此言不出家而成教于国底效验。”玉溪卢氏曰：“仁让，善也，接上文孝弟言。贪戾，恶也，贪则不让，戾则不仁。有善无恶之理虽原于天，而为善为恶之机实由于君。仁让之化，必待行于家而后行于国；贪戾之失，才自于君而即见于国。从善如登，见其难；从恶如崩，见其易，机之所在，可畏如此，可不谨欤？偾事、定国，盖古语，观‘此谓’二字可见，引以证上文。”仁山金氏曰：“定国谓之一人，盖总一身而论，偾事谓之一言，则不过片言之间，善恶功效之难易，尤为可惧也已。”新安陈氏曰：“一家仁让，而一国仁让，家齐而国治也；一人才贪戾，而一国即作乱，身不修则家国即不齐不治也。机者弩牙，矢之发动所由，譬仁让之兴，其机由一家，悖乱之作，其机由一人，故总断云‘其机如此’。‘一言偾事’，结‘作乱’句；‘一人定国’，结‘兴仁让’句。”东阳许氏曰：“仁让必一家，方能一国化；贪戾只一人，便能一国乱。至于偾事，又只在人之一言，以此见为善难，为恶易，不可忽如此。”【通考】吴氏季子曰：“天地之间，惟感应为甚速。我以此感，则彼以此应，如矢赴的，瞬息不留，是之谓机。仁让贪戾，其一家一国之机欤？夫恻隐根于仁，辞让本于礼，仁与让盖人性之所同得也；贪者欲之极，戾者怒之偏，贪与戾亦人情之所不能免也。凡民之生，靡不如此。彼其机括伏于胸中，莫或击触，则虽有是仁让而不能自兴，虽有是贪戾而何至于乱？一旦为民上者能使父慈子孝而一门之内皆有仁，兄友弟恭而一门之内皆让，则我之机触彼之机，通国上下，激昂奋发，虽欲不为仁，不能自已也，虽欲不为让，不能自遏也；自其一念之贪而形之于事者无不贪，一念之戾而施之于政者无不戾，则我之机触彼之机，通国上下，熏蒸濡染，沦胥于贪，不夺不餍也，相挺为戾，不竞不止也。一国者，一家之推也，发乎迩，则见乎远；一人者，一国之表也，出乎身，则加乎民。鼓钟于宫，声闻于外’，‘鹤鸣在阴，其子和之’，至不可诬也。昔阳城兄弟友爱⁽³⁰⁾，奴亦化之，一家之仁耳，晋之鄙熏而善良者几千人，一国之仁也。穷而在下者如此，况达而在上者乎？东郡民感韩延寿之化，昆弟愿以田相移，终死不敢复争，一家之让耳，郡中翕然传相敕厉，二十四县莫以讼言，一国之让也。贱而为民者如此，况而为君者乎？晋武帝卖官而钱而入私门，其始不过一人之贪耳，迨夫钱神之论一兴，风俗陵夷，卒成刘石之难，海内涂炭，岂非一国之乱乎？梁惠王糜烂其民而战之，其始，不过一人之戾耳，迨夫东败于齐，南辱乎楚，西丧地于秦，则虽所爱子弟亦不免于死，岂非一国之乱乎？夫惟贪戾之害如彼，故虽一言之微而或至于偾事，夫子所谓‘一言而丧邦’者是也；夫惟仁让之效如此，故虽一人之寡而亦可以定国，孟子所谓‘以正君而国定’者是也。古之圣贤所以孜孜然，汲汲然，诚意正心，以除贪戾之根，修身齐家以立仁让之的，盖亦曰一身之举动，一家之趋向关焉，一家之习尚，一国之观瞻系焉，其机甚可畏也。传《大学》者揭‘机’之一语以晓天下后世，其警之也深矣。文公曰：‘机，发动所由也。’未‘所由’二字，则夫仁之为仁，让之为让，不发于人而发于我，贪之为贪，戾之为戾，不动于彼而动于此，明矣。学者盖亦审其发，而谨其动也哉。”

尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。好，去声。

此又承上文一人定国而言。新安陈氏曰：“民之仁暴，惟上所帅，帅之以所好，则民从。如好暴而令以仁，所令与所好反，民弗从矣。”有善于己，然后可以责人之善；无恶于己，然后可以正人之恶。皆推己以及人，所谓恕也。蛟峰方氏曰⁽³¹⁾：“此章是如治己之心，以治人之恕。《絜矩章》是如爱己之心，以爱人之恕。”【通考】黄氏洵饶曰：“有诸己，无诸己，忠也；求诸人，非诸人，恕也。所藏，主也，即《尚书》所谓‘违上所命，从厥修好’之意。”不如是，则所令反其所好，而民不从矣。喻，晓也。问：“此章言治国，乃言‘帅天下以仁’，又似说平天下；言‘有诸己’，又似说修身。何也？”朱子曰：“圣贤之文简畅，身是齐治平之本，治国平天下自是相关，岂可截然不相入。”“寻常人若有诸己，又何必求诸人？无诸己又何必非诸人？如孔子说‘躬自厚而薄责于人’，‘攻其恶，无攻人之恶’。至于《大学》之说，是有天下国家者，势不可以不责他。大抵治国者，禁人恶，劝人善，便是求诸人，非诸人。”三山陈氏曰：“己有此善，然后可以求人有此善；己无此恶，然后可以非人有此恶，皆己先之也。”双峰饶氏曰⁽³²⁾：“无善而欲责人，有恶而欲禁人，是无己可推而欲及人也。此章虽释齐家治国，然自‘一人贪戾’以下，皆归重人主之身，此乃极本穷原之论。”问：“恕者推己及人，却说所藏乎身？”曰：“恕有首有尾，藏乎身者其首，及人者其尾也。忠是恕之首，《治国平天下章》皆说恕，此章言有诸己、无诸人，是要人于修己上下工夫，其重在首。下章言所恶于上、无以使下等，是要人于及人上下工夫，其重在尾。两章互相发明。”仁山金氏曰：“治国者必有法制号令，以禁民为非而律民以善，虽桀纣之世亦所必有，但其所好则不若此，故民从其所好，不从其所令。所以治国者，在反求诸己，乃政令之本。”“藏乎身者，自其尽己处言之，恕者，自其推己处言之；所藏，是指有诸己、无诸己者也，恕，是指求诸人、非诸人者也。所藏乎身不恕，谓所藏于己者，未有可推以及人，如何能喻诸人？然所谓尧舜帅天下以仁，以己及物者也，仁也。所谓有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，推己及物者也，恕也。至所谓桀纣帅天下以暴，不仁者也；所藏乎身不恕，反上文也。”云峰胡氏曰：“此一‘恕’字，人皆知其以推己之恕言，不知‘藏乎身’三字，已带尽己之忠言矣。此章‘有无’二字，必自《诚意章》相贯说来，天下未有无忠之恕，上文‘心诚求之’，即是诚意之诚，非有二也。诚意者，如恶恶臭如好好色，皆务决去而求必得之。求必得之，则有诸己矣；务决去之，则无诸己矣。”新安陈氏曰：“有善无恶于己，尽己之忠也；推己以责人正人，由忠以为恕也。忠即恕之藏于内者，恕即忠之显于外。所藏乎身不恕，无藏于内之忠而欲为恕，是乃程子所谓‘无忠做恕不出’者也，其能喻人者无之。”【通考】吴氏季子曰：“克让者，一尧耳，而黎民以之时雍；好生者，一舜耳，而四方以之风动。率天下以仁者，民之从何如也！虐民者，一桀耳，而其徒之附势实繁；毒逋者，一纣耳，而小民之敌雠相继。率天下以暴者，民之从何如也？然则仁让之风，贪戾之祸，自身而家，自家而国，自国而天下，次第相承，盖同此一机耳。‘氓之蚩蚩’，至愚也，然上之所令与其所好同，则从之，上之所令与其所好异，则不从，何哉？故以身率之则易，以令驱之则难。此理之常，无足怪者。夫自后王君公而下，至于大夫师长，各率其众之多寡，虽若不侔，而其统御之道皆必先己后人。惟己之仁也，而后可以使人之仁；惟己之敬也，而后可以使人之敬：惟己之效也，而后可以使人之孝；惟己之慈也，而后可以使人之慈。行于己者，其所好也，使人从己者，其所令也。若令之以仁，而其所好者非仁也，令之以敬，而其所好者非敬也，令之以孝且慈，而其所好者非孝非慈也，是谓所令反其所好，民胡为而从之哉？君子知夫民之从好不从令也，是故有诸己而后求诸人。欲责人之为善，必先反而思之，曰：‘己亦有此善乎？’一或无之，方且自愧之不暇，而何敢以此望人？无诸己而后非诸人，欲议人之为不善，必先反而思之，曰：‘己能无此不善乎？’一或有之，方且自讼之不暇，而何敢以此尤人乎？大抵正己之事详，而正人之事略；律己之念重，而律人之念轻。味‘而后’二字则可见矣。恕之为义曰推己，曰如心。推己云者，以待己之道而待人是也；如心云者，待人之心亦如待己之心是也。苟无诸己而求诸人，有诸己而非诸人，则其在吾身者己不能尽恕之义。彼见吾之所以治人者如此，而所以自治者乃如彼，则意向扞格，貌虽从而心不服，岂能使之喻哉。”

故治国在齐其家。

通结上文。【通考】韩氏古遗曰：“再言治国在齐家，以应经文‘其所厚者薄’。”吴氏季子曰：“‘故治国在齐其家’，此七字结前生后之语也。其下连引三诗，不厌重复，所以反复咏叹，发越言外深长之味，使人讽之于口而得之于心也。”

《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁；之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。夭，平声。蓁，音臻。

《诗》，《周南·桃夭》之篇。夭夭，少去声。好貌。少，嫩也。蓁蓁，美盛貌。兴去声。也。于六义属兴。之子，犹言是子，此指女子之嫁者而言也。妇人谓嫁曰归。宜，犹善也。玉溪卢氏曰：“可以教国人，应‘其家不可教而能教人者，无之’之意。”

《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。

《诗》，《小雅·蓼音六。萧篇》。

《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。【通考】黄氏洵饶曰：“宜其家人，仁也；宜兄宜弟，让也。正是四国，就身上说贪戾之反也。三引《诗》即《孟子》‘刑下寡妻，至于兄弟，以御于家邦’之意。又发经文厚薄之意，此是血脉贯通处。”

《诗·曹风·鸤音尸。鸠篇》。忒，差也。问：“父子兄弟足法，而后民法之，然尧舜不能化其子，周公不能和兄弟，是如何？”朱子曰：“圣贤是论其常，尧舜周公是处其变。如不将天下与其子而传贤，便是能处变得好。若周公不辟管叔，周如何不乱？是不得已著恁地。而今且理会常底，今未解有父如瞽瞍，兄弟如管蔡，未论到变处。”三山陈氏曰：“说正四国及仁帅天下，皆是说到极处。”玉溪卢氏曰：“父子兄弟足法，仪之不忒也。民法之，四国之正也。教国人，是治国之事，所以明明德于其国；民法之，是国治之事，则明德明于其国矣。”新安陈氏曰：“足法，家齐而可以示法于人也，民法之，国人取法于己也。”

此谓治国在齐其家。

此三引《诗》，皆以咏叹上文之事，而又结之如此。其味深长，最宜潜玩⁽³³⁾。三山陈氏曰：“古人凡辞有尽而意无穷者，多援《诗》以吟咏其余意。”玉溪卢氏曰：“此章言治国甚略，言齐家甚详，所以明齐家之道即治国之道，以人同此心，心同此明德故也。”仁山金氏曰：“三引《诗》，首引之子宜家，继引宜兄宜弟，何也？盖天下之未易化者妇人，而人情之每易失者兄弟。齐家而能使之子之宜家，兄弟之相宜，则家无不齐者矣，宜乎其仪不忒而足以正是四国也。自修身而齐家，自齐家而治国而平天下，有二道焉。一是化，一是推。化者，自身教而动化也；推者，推此道而扩充之也。故此一章并含两意：自章首至‘成教于国’一节是化；三‘所以’是推，‘如保赤子’，继慈者使众而言，是推；‘一家仁’以下一节是化，‘帅天下’一节是化；‘有诸己’一节，继所令反其所好而言，是推；三引《诗》是化。惟化则可推，惟推则皆化，非化则推不行，非推则化不周。”云峰胡氏曰：“《中庸》引《诗》明行远自迩之意，必先‘妻子好合’，而后‘兄弟既翕’。此三引《诗》，首以妇人之宜家人，而继以宜兄弟。盖家人离，必起于妇人，非刑于寡妻者，未易至于兄弟，亦未易御于家邦也。其示人以治国之在齐其家也，益严矣。”东阳许氏曰：“三引《诗》，自内以至外，妇人女子最难于化，而夫妇之间，常人之情，最易失于动不以正。化能行于闺门，则德盛矣，故引《诗》言夫妇为首，而兄弟次之，总一家言者又次之。”【通考】黄氏洵饶曰：“治国之仁让，兴于孝。又言一人贪戾，一国作乱，而遂及平天下。则深浅可见矣。”

右传之九章。释齐家治国。

所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。长，上声。弟，去声。倍，与“背”同。絜，胡结反。

老老，所谓老吾老也。兴，谓有所感发而兴起也。孤者，幼而无父之称。絜，度待洛反。下同。也。矩，所以为方也。矩者，制方之器，俗呼曲尺，此借以为喻。言此三者，上行下效，捷疾业反。于影响，所谓家齐而国治也。新安陈氏曰：“上行，谓老老长长恤孤；下效，谓民兴孝兴弟，不倍。此即上章孝弟慈，所以不出家而成教于国者，《章句》接上章说下来。”亦可以见人心之所同，而不可使有一夫之不获矣。新安陈氏曰：“可见人同欲遂其孝弟慈之心，便当平其政以处之，不可使有一人之不得其所也。”是以君子必当因其所同，推以度物，物即人也。使彼我之间各得分去声。愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣。朱子曰：“老老长长恤孤，方是就自家切近处说，所谓家齐也。民兴孝兴弟不倍，是就民之感发兴起处说，治国而国治之事也。上行下效，感应甚速，可见人心所同者，如此。‘是以君子有絜矩之道也’，此句方是引起絜矩事，下面方说絜矩，而结之云‘此之谓絜矩之道’。”“絜矩之说，不在前数章，却在《治国平天下章》，到此是节次成了，方用得。”“先说上行下效，到絜矩处是就政事上说。若但兴起其善心，不使得遂其心，虽能兴起，亦徒然耳。如政烦赋重，不得养其父母，畜其妻子，又安得遂其善心，须是推己之心以及于彼，使彼仰足以事，俯足以育，方得。”“能使人兴起者，圣人之教化也，能遂其兴起之心者，圣人之政事也。”“矩者，心也，我心所欲，即他人所欲，我欲孝弟慈，必使他人皆如我之孝弟慈，不使一夫之不获方可，只我能如此，他人不能如此，即是不平矣。”“絜矩，不是外面别有个道理，只便是前面正心修身底推而措之。”问：“絜矩之道，是广仁之用否？”曰：“此乃求仁工夫，正要著力，若仁者只是举而措之耳，不待絜矩而自无不平矣。絜矩，正是恕者之事。”“兴孝、兴弟、不倍，上行下效之意，上章已言之矣。此章再举之者，乃欲引起下文君子必须絜矩然后可以平天下之意，不然，则虽民化其上以兴于善，而天下终不免于不平也。故此一章首尾，皆以絜矩之意推之，而未尝复言躬行化下之说。”问：“上老老而民兴孝，下面接‘是以君子有絜矩之道也’，似不相续，如何？”曰：“这个便是相续，絜矩是四面均平底道理，教他各得老其老，各得长其长，各得幼其幼。不成自家老其老，教他不得老其老；长其长，教他不得长其长；幼其幼，教他不得幼其幼，便不得。‘是以’二字，是结上文，犹言君子为是之故，所以有絜矩之道。”“絜矩，如自家好安乐，便思他人亦欲安乐，当使无老稚转乎沟壑，壮者散而之四方之患，制其田里，教之树畜，皆比以推之。”双峰饶氏曰：“矩，所以为方之具也。匠欲为方，必先度之以矩，欲平天下者，以何物为矩而度之，亦惟此心而已。絜者，以索围物而知其大小，度之义也。匠之度物，以矩为矩，君子之度人，以心为矩。”玉溪卢氏曰：“矩，犹则也。明德至善，吾心本然之则也。以此齐家，絜矩于家也；以此治国，絜矩于国也；以此平天下，絜矩于天下也。絜矩之道，即明明德于天下之道也。”仁山金氏曰：“首三句是化，絜矩是推，既有以化之，而兴其孝弟不倍之心，必有以推之，而遂其孝弟不倍之愿。推之者，莫大于从其所好，勿施所恶，所好在因其利，所恶在夺其利。”云峰胡氏曰：“此章当分为八节。右第一节，言所以有絜矩之道，夫子十五志学，即此所谓大学，‘志学’以下分知行，到末节方言不逾矩，是生知安行之极致。《大学》格物而下，亦分知行，到末章亦言絜矩，是致知力行之极功。矩者何？人心天理当然之则也。吾心自有此天则，圣人随吾心之所欲，自不逾乎此则，故曰‘不逾矩’；人心同有此天则，学者即吾心之所欲，以为施于人之则，故曰‘絜矩只是一个矩字’。但不逾矩之矩，浑然在圣人方寸中，是矩之体；絜矩之矩，于人己交接之际见之，是矩之用。规矩，皆法度之器，此独曰矩者，规圆矩方，圆者动而方者止。不逾矩，即是明德之止至善。絜矩，即是新民之止至善。”【通考】东阳许氏曰：“此章分四节看。章首至‘失众失国’，为一节。‘是故君子’至‘不善则失之’，为一节。‘《楚书》’至‘骄泰以失之’，为一节。自‘生财有大道’至篇终，为一节。四节中分为小段看，第一节反复言絜矩，分五段。第一段，老老、长长、恤孤，是直从齐家上说来，即前章孝、弟、慈也。上之人尽孝、弟、慈，而民便兴起，可见人同有此明德而易化。然天下之大，兆民之众，须有规矩制度，使各守其分，是以己之心度人之心，品量位置，以为之限，则天下无不平矣。絜矩只是‘度义’两字。上三句是化，絜矩是推，所推者只是‘好恶’两字。”黄氏洵饶曰：“《章句》云‘分愿’即《谦》卦‘称物平施’。”吴氏季子曰：“人同一心，心同一理，我以此感，则彼以此应。且夫老吾老，非欲使民之孝也，而民自兴于孝；长吾长，非欲使民之悌也，而民自兴于悌；恤吾孤，非欲使民之不倍也，而民自有不倍之风。岂非通天下而一理，合千万人而一心乎？”

所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。恶、先，并去声。

此覆解上文“絜矩”二字之义。如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右，无不皆然，则身之所处上声，上下、四旁上下，已见上文。前后左右为四旁，四旁即四方也。长短、广狭，彼此如一，而无不方矣。彼同有是心而兴起焉者，又岂有一夫之不获哉。新安陈氏曰：“有此絜矩之道以处之，则始焉兴起其孝弟不倍之心者，今果得以遂其心矣。”【通考】黄氏洵饶曰：“‘絜矩’二字，亦自经文‘能虑’来，《章句》所谓‘处事精详’者。无一夫之不获，即新民、止至善。”所操平声。者约，而所及者广，云峰胡氏曰：“只一‘矩’字，此心所操者约，加一‘絜’字，此心所及者广。”此平天下之要道也。故章内之意，皆自此而推之。朱子曰：“上下前后左右，都只一样心，只是将那头折转来比这头，在我上者，使我如此，而我恶之，更不将来待在下之人，如此则自家在中央，上面也占许多地步，下面也占许多地步，便均平方正。若下之事我如此而我恶之，我若将去事上，便下面长，上面短，不方了，左右前后皆然。”“譬如交代官，前官之待我既不善，吾毋以前官所以待我者，待后官也。左右如东西邻，以邻国为壑，是所恶于左，毋以交于右，可也。上下前后左右做九个人来看便是。”“己欲立而立人，己欲达而达人，是两摺说。只以己对人言，若絜矩，则上之人所以待我，我又思以待下之人，是三摺说。如《中庸》‘所求乎子以事父，未能’，亦是此意。但《中庸》是言其所好，此言其所恶也。人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者，如亲在我之上，子孙在我之下，我欲子孙孝于我，而我却不能孝于亲，我欲亲慈于我，而我却不能慈于子孙，便是一畔长，一畔短，不是絜矩。”问：“长短广狭如一，而无不方，在人有天子诸侯大夫士庶人之分，何以使之均平？”曰：“非言上下之分，欲使之均平，盖事亲事长，当使之均平，上下皆得行之。上之人得事其亲，下之人也得事其亲，但各随其分，得尽其事亲事长之意耳。”双峰饶氏曰：“以上下左右前后言，则我当其中，上之使我，犹我之使下，下之事我，犹我之事上。至于左右前后皆然，故皆不当以所恶者及之。然以上之使我者使下，而不以事上，以下之事我者事上，而不以使下，则上下之分殊矣。以前之先我者先后，而不以从前，以后之从我者从前，而不以先后，则前后之分殊矣；是理一之中，又有分殊者存，此所以异于墨氏之兼爱、佛法之平等也。”云峰胡氏曰：“右第二节，言‘此之谓絜矩之道’。须看‘是以有’，‘此之谓’六字。人之心，本无间于己，是以有絜矩之道；己之心，能不间于人，此之谓絜矩之道。”新安陈氏曰：“下文节节提掇能絜矩与不能絜矩者之得与失，皆是自此一节而推广之。”【通考】东阳许氏曰：“二段专释絜矩之义。”潜斋何氏曰⁽³⁴⁾：“上下、前后、左右即方矩之体也。自此至卒章皆发挥絜矩之事。”吴氏季子曰：“君子知夫人同此心，心同此理也，故其与人接，必有以揆度于其间。曰上、曰下、曰前、曰后、曰左、曰右，接之之境；曰使、曰事、曰先、曰从、曰交，处之之道也。于接之之境思处之之道，以此准彼，视彼犹此，务使上下四方均齐方正，而无缺然不满之处，是之谓絜矩。举天下之圆无出于规，举天下之方无出于矩，君子以此矩而絜之。居上而施之下者如此，则居下而施之上者亦当如此；居前而施之后者如此，则居后而施之前者亦当如此；居左而施之右者如此，则居右而施之左者亦当如此。推此心以往，处之各得其宜，待之各当其可，则人人皆满其分愿，而天下平矣。絜矩之喻何如哉？试自在官者言之，上有君，下有民，而己立乎其中者也，莫非王事，我独贤劳，尝病君之不吾察矣。则使民必以时，不然是以所恶于上者而使下，非絜矩也。又自在家者言之，上有父，下有子，而己立乎其中者也，厥考作室，乃弗肯堂，尝患子之不吾肖矣，则事父必以孝，不然是以所恶于下者而事上，非絜矩也。以致前后左右，莫不皆然，必均平齐一而后已。是故我能老老，人亦得以老其老；我能长长，人亦得以长其长；我能恤孤，人亦得以恤其孤。无厚薄，无余欠，自天子至于庶人，一而已矣，天下其有不平者乎？”

《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。乐，音洛。只，音纸。好、恶，并去声，下并同。

《诗》，《小雅·南山有台》之篇。只，语助辞。言能絜矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣。此段言能絜矩之效。东阳许氏曰：“言上之人，能如爱子之道，爱其民，则下民爱其上，如爱父母。然爱民之道，不过顺其好恶之心而已。大约言之，民所好者，饱暖安乐，所恶者，饥寒劳苦，使民常得其所好，而不以所恶之事加之，则爱民之道也。”【通考】黄氏洵饶曰：“《齐家章》言好恶，是推之以在人者。此言好恶，是推之以及天下之人也，一章放此。盖身为天下本，‘好’、‘恶’即孟子‘所欲与之聚之，所恶勿施尔也’，公好恶得众得国。”吴氏季子曰：“前段言絜矩之心，此段言不可不絜矩之理。盖民之所服事其上，戴以为后王君公，奉以为大夫师长，徒以求吾之所好，去吾之所恶而已。为民上者，视民所好若善、若公、若正，凡合乎天理者，犹己所好，亦从而好之；视民所恶若私、若邪，凡丽乎人伪者，犹己所恶，亦从而恶之。好其所同好，恶其所同恶，是能絜矩而足以为民之父母矣，斯民岂不以事父母者而事之哉？”

《诗》云：“节彼南山，维石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。节，读为截。辟，读为僻。僇，与“戮”同。

《诗》，《小雅·节南山》之篇。节，截然高大貌。师尹，周太师尹氏也。具，俱也。辟，偏也。言在上者人所瞻仰，不可不谨。若不能絜矩而好恶殉于一己之偏，则身弒国亡⁽³⁵⁾，为天下之大戮矣。此言不能絜矩之祸，与上一节正相反者也。【通考】黄氏洵饶曰：“此‘辟’字，即八章‘辟’字，血脉贯通处。私好恶失众失国。”东阳许氏曰“四段言不能絜矩之害。《节南山》家父所引只作上四句，则下四句意亦在其中。凡引《诗》、《书》皆是断章取义，此却不然也。”吴氏季子曰：“若知有己而不知有人，知有势而不知有理，嵬岸自尊，专欲擅利，如《节南山》之所刺，则失絜矩之道而不足为民之父母矣。节者，截然高大之貌。南山，即终南山，在关中，最为高大。周都酆鄗，此为境内之镇，故周人多托以比兴，《南山有台》，‘如南山之寿’是也。南山之高大，以岩岩之石耳。尹氏太师维周之氏，岂不犹山之有石乎？秉国之钧，四方是维，岂不犹石之岩岩乎？观山石之岩岩，见师尹之赫赫，四方之民惟尔是瞻，而好恶一偏，所布者不平之政，所行者不平之事，岂《大学》之所谓‘絜矩者’也哉？惟平可以服天下之心，不平则天下疾之，而陷于大僇矣，《诗》曰‘赫赫师尹，不平谓何’，疾其好恶之偏也。宗周之灭，为天下僇，孰大于此，有国者其可不谨乎？”

《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝；仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。丧，去声。仪，《诗》作宜。峻，《诗》作骏。易，去声。

《诗》，《文王篇》。师，众也。配，对也。配上帝，言其为天下君，而对乎上帝也。监，视也。峻，大也。不易，言难保也。道，言也。引《诗》而言此，以结上文两节之意。有天下者，能存此心而不失，则所以絜矩而与民同欲者，自不能已矣。双峰饶氏曰：“未丧师，则克配上帝，是得众则得国，能絜矩，而为民父母者也。丧师，则不能配上帝，是失众则失国，不能絜矩，而辟则为天下僇者也。”玉溪卢氏曰：“殷之丧师，纣之失人心也。其未丧师，先王之得人心也。得人心，所以配上帝；失人心，所以不能。天命之去留，判于人心之向背，人心之向背又在君之能絜矩与否而已。得众得国，应《南山有台》之意；失众失国，应《节南山》之意。存此而不失，明德之体所以立；絜矩而与民同欲，明德之用所以行。”云峰胡氏曰：“右第三节，就好恶言絜矩，盖‘好恶’二字，已见《诚意》、《修身》二章，特《诚意章》是好恶其在己者，《修身章》推之以好恶其在人者，此章又推之以好恶天下之人者也。《诚意章》主慎独，其为好恶也一诚无伪，此章主絜矩，其为好恶也一公无私。《修身章》是言不能慎独，则好恶之辟，不足以齐其家，此章是言不能絜矩，则好恶之辟不足以平天下，所谓血脉贯通者，又于此见之，不可不详味也。慎独是敬以直内，絜矩是义以方外。”【通考】东阳许氏曰：“上文两段，得众得国，结能絜矩之效；失众失国，结不能絜矩之害。”黄氏洵饶曰：“峻命不易，此‘命’字与下文‘命’字，即惟新之命，与‘顾视之命’不同。然命我德，命以天下，皆天下命，但必自明其德之命，则能受天下之命，则又未尝不同也。”吴氏季子曰：“上文指言絜矩、不絜矩之效，如许明白，犹虑人之未悟也，复引《文王》之诗以实之，盖欲周王监殷之失国，而思所以为絜矩之道也。殷有天下以来，贤圣之君六七作，罔不配天，其泽岂有他哉？亦不过得众而已。师，众也。得与丧为对。未丧师者，得之众之谓也。有国则可以配天，失国则不能配天矣。国之所以废兴存亡者，又决于众心之去留，此其机括在絜矩不絜矩之间耳。絜矩谓何？以己之心得众之心，而从其所欲也。众心即天心，天心即天命，从违去就，如反覆手，保而有之，不亦难乎？故曰‘峻命不易’，知其不易，则虽欲不絜矩亦不可得矣。呜呼！一人之心，千万人之心也。以一人之寡而抚千万人之众，苟不絜矩，岂特不能平天下而已哉？”

是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。

先慎乎德，承上文不可不慎而言。德，即所谓明德。有人，谓得众。有土，谓得国，应上文“得众则得国”。有国则不患无财用矣。朱子曰：“为国絜矩之大者，又在于财用，所以后面只管说财。”“自家若意诚心正身修家齐了，则天下之人，安得不归于我，如汤武之东征西怨，则自然有人有土。”双峰饶氏曰：“格致诚正修，所以谨此德也。‘此有人’等‘此’字，此犹斯也。”玉溪卢氏曰：“德，即明德。谨德，即谓明明德，先谨乎德，以平天下之大本而言也。有德，则能絜矩，所以得众而得国。”新安陈氏曰：“揭明德训此‘德’字，见明明德为《大学》一书之纲领，此章言财用始于此，财用之有，本于慎德而有之，非私有也。”东阳许氏曰：“言为人上者，明德为本，而财用为末，财固是国家所必用而不可无者，但当修德为本，絜矩而取于民有制。”【通考】东阳许氏曰：“此第二节中分五段。第一段言德明而人服，有土而有财。”董氏彝曰：“首章明明德，明德以自修。末章慎德，以治天下言。”吴氏季子曰：“人之所以不能絜矩者，为其有所蔽耳。世之蔽于利者，莫不以财为急而德为缓。语之以散利薄征，则曰‘吾何以充府库也’；语之以蠲租已责⁽³⁶⁾，则曰‘吾何以给用度也’。由是置厚薄轻重于方寸中，而损下益上，瘠民肥己之事靡不为矣，乌能絜矩乎？不知吾天下者，非无财用之为患，患吾德不修耳。古之君子先谨乎德，有德则天下归仁，斯有人矣。有人则莫非王土，斯有土矣。有土则任土作贡，斯有财矣。有财则量入为出，斯有用矣。此有云者，犹言即此便有，不待他求也。曰人曰土曰财用，无一而不出于德，则德为本而财为末，昭昭矣。”

德者本也，财者末也。

本上文而言。新安陈氏曰：“有德而后有人有土，有土而后方有财，可见德为本而财为末矣。”

外本内末，争民施夺。

人君以德为外，以财为内，则是争斗其民，而施之以劫夺之教也。盖财者人之所同欲，不能絜矩而欲专之，则民亦起而争夺矣。朱子曰：“民本不是要争夺，惟上之人以德为外，而暴征横敛，民便效尤，相攘相夺，是上教得他如此。”三山陈氏曰：“财人所同欲，上欲专之，则不均平，便是不能絜矩。”【通考】东阳许氏曰：“二段言当修德而絜矩，取民财有制。”黄氏洵饶曰：“德者，国之本；财者，民之心。与经文本末不同。”吴氏季子曰：“苟以末为内，而以本为外，则是轻其所当重，而重其所可轻。民不见德而唯财是闻，毋乃施之以相陵相夺之教，而导其民之争乎？此特以是非言耳，犹未以利害言也。”

是故财聚则民散，财散则民聚。

外本内末故财聚，争民施夺故民散，反是则有德而有人矣。栝苍叶氏曰⁽³⁷⁾：“为国者，岂可惟知聚财而不思所以散财，此有天下者之大患也。”东阳许氏曰：“财聚民散，言不能絜矩，取于民无制之害；财散民聚，言能絜矩，取于民有制之利。散财，不是要上之人把财与人，只是取其当得者而不过，盖土地所生，只有许多数目，上取之多，则在下少。”

是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。

悖，布内反。悖，逆也。此以言之出入，明货之出入也。自先慎乎德以下至此，又因财货以明能絜矩与不能者之得失也。问：“絜矩如何只管说财利？”朱子曰：“毕竟人为这个较多，所以生养人，只是这个，所以残害人，亦只是这个。”“此章大概是专从絜矩上来。盖财者，人之所同好也，而我欲专其利，则民有不得其所好者矣。大抵有国有家所以生起祸乱，皆是从这里来。”三山陈氏曰：“以恶声加人，人必以恶声加己，以非道取人之财，人必以非道夺之。言与货，其出入虽不同，而皆归诸理，其为不可悖一也。”吴氏曰：“慎德而有人有土，与财散民聚，能絜矩者之得也。内末而争民施夺，与财聚民散、悖入悖出，不能絜矩者之失也。”东阳许氏曰：“此以言之出入，比货出入，不能絜矩，取于民无制之害。”【通考】吴氏季子曰：“天地间惟感与应出乎尔者反乎尔。故言悖而出者，亦悖而入，桀自言如日在天，而其民谓时日曷丧是也。货悖而入者，亦悖而出，秦人头会箕敛，而府库卒为汉有是也。观言之出入则知货之出入矣。”

《康诰》曰：“惟命不于常！”道善则得之，不善则失之矣。

道，言也。因上文引《文王》诗之意而申言之，其丁宁反复之意益深切矣。双峰饶氏曰：“此‘得’、‘失’字，串前‘得’、‘失’字。以德为本则善，善则得众得国矣；以财为本则不善，不善则失众失国矣。”玉溪卢氏曰：“有德则能絜矩，是之谓善，所以得人心在此，所以得天命亦在此。无德则不能絜矩，是谓不善，所以失人心在此，所以失天命亦在此。人心归，则天命归，人心去，则天命去，是天命之不常，乃所以为有常也。此引《康诰》之书以结前五节之意，与前引《文王》诗相应，‘命不于常’，即‘峻命不易’之理。善则得，不善则失，即得国失国之意。此所谓善，即止至善之善。”云峰胡氏曰：“右第四节，就财用言絜矩。若好恶不能絜矩，任己自私，不可以平天下，财用不能絜矩，瘠民自肥，亦不可以平天下。欲平天下者，不可不深自警省也。”【通考】东阳许氏曰：“五段引《书》以结之，与前《文王》诗相应。”韩氏古遗曰：“惟命，亦应其命维新。善，能絜矩。不善，不能絜矩。”黄氏绍曰：“《大学》释《明明德章》，引《书》曰‘顾天之明命’。《新民章》引《诗》曰‘其命维新’，《平天下章》引《诗》曰‘惟命不易’，《书》曰‘惟命不于常’。明德新民皆以命言之，释明德而引天命，盖得天之赋予以为德也。于新民而言天命，盖受天命以有天下也。一以天理言，一以天眷言，其言天命则同，所指不无少异也。”⁽³⁸⁾吴氏季子曰：“‘惟命不于常’，言天命所在，何常之有。有德有人为善，善则得之，悖入悖出为不善，不善则失之矣。此其利害较然。明善以是非言之，则如彼，以利害言之，则如此，斯皆言其不可贵货贱德耳，亦孰知货之不足贵乎！”

《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”

《楚书》，《楚语》。三山陈氏曰：“楚史官所记之策书也。”古括郑氏曰：“楚书，楚昭王时书也。”言不宝金玉而宝善人也。《国语·楚语》：王孙圉聘于晋，定公飨之，赵简子鸣玉以相，问曰：“楚之白珩犹在乎？其为宝也几何矣？”曰：“楚之所宝者，曰观射父，能作训辞以行事于诸侯，使无以寡君为口实，又有左史倚相，能通训典以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使无忘先王之业，若诸侯之好，币具而导之以训辞，寡君其可以免罪于诸侯，而国民保焉。此楚国之宝也，若夫白珩，先王之玩也，何宝之焉？”王孙圉，楚大夫。赵简子，名鞅，鸣玉以相，鸣佩玉以相礼也。珩，佩玉之横者。【通考】东阳许氏曰：“第三节言用人，中分七段，一段引《楚书》，言金玉不当宝，惟当宝善人。”

舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”

舅犯，晋文公舅狐偃，字子犯。亡人，文公时为公子名重耳，出亡在外也。仁，爱也。事见形甸反。《檀弓》。《礼记·檀弓篇》：晋献公之丧，秦穆公使人吊公子重耳，且曰：“寡人闻之，亡国恒于斯，得国恒于斯，虽吾子俨然在忧服之中，丧亦不可久也，时亦不可失也，孺子其图之。”以告舅犯，舅犯曰：“孺子其辞焉。丧人无宝，仁亲以为宝，父死之谓何？又因以为利，而天下其孰能说之。孺子其辞焉！”重，平声。丧亦丧人之丧，并去声。丧即出亡也，父死而欲反国求为后，是因以为利也。说，如字，犹解也。古栝郑氏曰⁽³⁹⁾：“文公时，避骊姬之谗，亡在狄而献公薨。秦穆公使子显吊之，劝之复国，舅犯为之对此辞也。”四明李氏曰：“楚为《春秋》所恶，舅犯特霸主之佐耳。《大学》参稽格言，以垂训万世，乃于此乎取，何欤？盖天下之善无穷，君子之取善亦无穷，犹《书》记帝王而继之以《秦誓》，故下文及之。”此两节又明不外本而内末之意。双峰饶氏曰：“宝者指财而言，此就财上说来，却接用人说去，盖天下惟理财、用人二事最大。”玉溪卢氏曰：“不以金玉为宝，而以善人为宝，不以得国为宝，而以爱亲之道为宝，是能内本而外末者也。”云峰胡氏曰：“右第五节，当连上文‘善与不善’看，在我者惟善则得之，在人者亦当惟善是宝。两‘宝’字结上文‘财用’，惟善仁亲，又起下文之意。盖第三节言好恶，第四节言财用，此则兼财用好恶言也。”【通考】东阳许氏曰：“二段《檀弓》《大学》引之，其意若曰：‘岂惟不宝金玉，至于国家之利，亦非所宝，而惟宝人也。’此两段承上内德外财之意，而起下用善人之说。”吴氏季子曰：“自常情观之，所谓宝者，非明月之珠，必夜光之璧。彼晋楚之君，一则曰善，二则曰仁亲，疑若迂阔不切于事情，而其至宝卒无以易，此则货之不足贵也，信矣。知货之不足贵，吾又何必土地之不广、人民之不众、财用之不饶切切然系累吾心，而终于不能絜矩哉？泛观前代之君，溺意聚敛而不知纪极者，何莫不然？汉之武帝，惟以大农少府之藏为重，故算舟车，榷盐铁，虽海内消耗不恤也。唐之德宗，惟以琼林大盈之积为重，故税间架，征竹木，虽京师怨嗟不顾也。是岂二君独无絜矩之心哉？一蔽于利，则明知絜矩之为善，亦不能行矣。传《大学》者分别本末，辨明得失，反覆于是非利害之间，而力言货之不足贵，凡皆欲以解其蔽而已。文公曰《絜矩章》专言财用，盖人主不能絜矩者，皆由利心之起，故徇己欲而不知有人也。”

《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之，人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢疾以恶之，人之彦圣，而违之俾不通，寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。”个，古贺反，《书》作介。断，丁乱反。媢，音冒。

《秦誓》，《周书》。断断，诚一之貌。彦，美士也。圣，通明也。三山陈氏曰：“‘圣’字专言之，则为众善之极，对众善而言，则止于通明之一端。”新安陈氏曰：“孟子云：‘大而化之之谓圣’，此专言之者也。《周礼》六德：知、仁、圣、义、中、和，此对众善而言之者也。”尚，庶几平声。也。媢，忌也。违，拂戾也。殆，危也。问：“絜矩以好恶财用媢疾彦圣为言，何也？”朱子曰：“如桑弘羊聚敛以奉武帝之好，若是絜矩底人，必思许多财物必是侵过著民底，瞒得我好，民必恶。言财用者，盖如自家在一乡之间，却专其利，便是侵过著他底，便是不絜矩。言媢疾彦圣者，盖有善人，则合当举之，使之得其所，今则不举他，使失其所，是侵善人之分，便是不絜矩。此不特言其好恶财用之类当絜矩，事事亦当絜矩。”玉溪卢氏曰：“一个，挺然独立而无朋党之谓，断断无他技，德有余而才不足也。‘休休’二字，其意深长，有澹然无欲之意，又有粹然至善之意。曰如有容，其量之大不可得而测，亦不可得而名言也。有技若己有之，能容天下有才之人，则天下之才皆其才也。若己有之，不特不媢疾而已。彦圣、心好，不啻若自其口出，能容天下有德之人，则天下之德皆其德也。不啻若自其口出，好善有诚，而口不足以尽其心也。能以天下之才德为己之才德，信乎其能容矣。前言‘如有容’，此言‘实能容’，二句相应，人君用此人，其有益于人国可知。有技疾恶之，彦圣俾不通，不能以天下之才德为才德，人君而用此人，国家岂不危殆？能容者用之，其利如此，不能容者用之，其害又如此。人主在择一相者此也，此又絜矩之先务也。”蛟峰方氏曰：“其如有容，‘其’，疑辞也，有甚物似他有容者，言无可比他有容之大。”新安陈氏曰：“有容者，能絜矩而人所同好者也。媢疾者，不能絜矩而人所同恶者也。人君能好有容者而用之，恶媢疾者而舍之，是又絜矩之大者。”东阳许氏曰：“此专言为政者好恶之公私。‘尚亦有利哉’以上一截，言能絜矩而以公心好人，以下一截，言不能絜矩而以私心恶人。”【通考】黄氏洵饶曰：“‘一个’，《尚书》作‘一介’，介即独也。人之有技，若己有之，此一人似房玄龄；人之有技，媢疾以恶之，此一人似李林甫。”杨氏烜曰⁽⁴⁰⁾：“不啻，犹岂止也。”吴氏程曰：“寔，当音植，实是也。”吴氏季子曰：“《秦誓》所举乃大臣之事。大臣能絜矩则尽黜聪明，不事表襮，其中虽多才艺，外视一无技能，此心休休然宽广平大，见人之有技，则一如我之有技；见人之彦圣，则不啻我之彦圣。技以辨事言，圣以料事言。辨事而成，料事而中。为大臣者，非惟不执中，而且体之于身，视彼犹我，恳切真到。若得其所甚好者用，能受天下之人才而器使之，君之子孙赖其用，世之黎民蒙其福，国家之利孰大于此。乃若不能絜矩，则必欲我之胜人，不愿人之加我，其心忿戾而不平，蹙迫而不广。人虽有技，以为不下于我，则媢疾以恶之。媢疾者，疾其所长而已，恶则并与其人而憎之。人虽彦圣，以为不出于我，则违之俾不通。违者，不行其言而已，俾不通，则并沮其事而败之。务使天下之人才俱莫己若，由是嘉言伏，贤人隐，国家之事沦胥以败，祸延当世，殃及后人，子孙黎民皆被其害矣，岂不殆哉！自常情观之，容德之于子孙、黎民若无关系，然让直济文者，成贞观之治；妒贤嫉能者，肇天宝之乱。明效大验，不我诬也。能保则曰以能保，不能保则曰以不能保，‘以’之为言，犹左氏所谓凡师能左右之曰以言，皆由此也。”

唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。迸，读为屏，古字通用。屏必正反除也。

迸，犹逐也。言有此媢疾之人，妨贤而病国，则仁人必深恶而痛绝之。以其至公无私，故能得好恶之正如此也。北溪陈氏曰：“此能公其好恶而能絜矩者也。”双峰饶氏曰：“恶人之所同恶，好人之所同好，即舜之去四凶、举十六相是也。”玉溪卢氏曰：“此承上节下一截而言，媢疾之人，待之宜如此，谓之能恶人可也。而谓之能爱人何也？盖小人不去，则君子不进，去小人不能绝之，则虽进君子而不能安之，去小人固所以进君子，绝小人乃所以安君子。吾之威在媢疾之人，吾之恩在天下后世矣。惟吾心纯乎天理之公，故吾之好恶与天下为公，此仁人所以能爱恶人也。”新安陈氏曰：“此引《家语》孔子之言，故以‘此谓’冠之，乃引援古语之例。”东阳许氏曰：“言能絜矩，而恶恶得其正，所谓‘放流’，即媢疾蔽贤之人。朝廷之上，恶人既去，则善人方得通，又以‘仁人’总结之，言能絜矩者也。”【通考】朱氏公迁曰：“圣贤之好恶，大抵好君子而恶小人，此其所以为正也。《大学·治国平天下章》每反覆于好恶、公私之间，盖以天下之治乱决于好恶之当否。君子于此可不谨哉！”吴氏季子曰：“仁者无所不爱，然以其絜矩之故，见不能絜矩者则恶之，必欲屏除流放，置诸四夷，不使之得同中国以害吾治，于此见仁人之心本无适莫，众之所恶，己亦从而恶之，絜矩而已矣。何者？絜矩则知众心与己心同，众皆恶其疾有技，恶其违彦圣，己独何为不恶之？屏除流放，所以与众并弃，而非有一毫之私意也。惟仁者为能絜矩，故惟仁者为能爱人，能恶人，他人则蔽于私意，己之所爱未必众之所爱也，己之所恶未必众之所恶也。如四凶在朝，深为元恺之蠧，使舜不能以己之心丧元恺之心，则虽见其掩义隐贼，猜谮庸回以沮元恺不恤也，虽见其崇饰恶言，傲狠明德以害元恺不顾也，又安能投诸四裔，以御魑魅哉？絜矩工夫，必如舜而后可。”

见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。远，去声。

命，郑氏云“当作慢。”程子云：“当作怠。”未详孰是。命、慢声相近，近是。若此者，知所爱恶矣，而未能尽爱恶之道，盖君子而未仁者也。朱子曰：“先，是早底意，是不能速用之。”双峰饶氏曰：“见贤而不能举，见不善而不能退，如汉元帝知萧望之之贤而不能用，知弘恭、石显之奸而不能去是也。”新安陈氏曰：“举不先，未尽爱之道；退不远，未尽恶之道。上文能爱恶，仁人也。此不能尽爱恶之道，所以为君子而未仁者也。”【通考】东阳许氏曰：“五段言絜矩，而荐贤当速，退不肖当远。”

好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。菑，古“灾”字。夫，音扶。

拂，逆也。好善而恶恶，人之性也；至于拂人之性，则不仁之甚者也。自《秦誓》至此，又皆以申言好恶公私之极，以明上文所引《南山有台》、《节南山》之意。朱子曰：“断断者，是能絜矩；媢疾者，是不能絜矩。仁人放流之，是大能絜矩；好人所恶，恶人所好，是大不能絜矩。”栝苍叶氏曰：“上一节虽未尽好恶之极，犹能知所好恶，尚不至于拂人好恶之常性。今有人焉，于人之所当好所同好者，反从而恶之；于人之所当恶所同恶者，反从而好之。如此等人，不仁之甚。”双峰饶氏曰：“好恶与人异，灾必逮夫身，桀纣是也。”玉溪卢氏曰：“人性本有善而无恶，故人皆好善而恶恶，仁人之能好恶，不过顺人之性耳。苟好恶恶善，而拂人之性，则失其本心甚矣，非不仁之甚而何？灾必逮身，‘为天下僇’是也。自古有天下者，未尝不以用君子而兴，用小人而亡。能爱恶人，则君子进、小人退，而天下蒙其利，此能絜矩者之所为也；好人所恶，恶人所好，则君子退、小人进，而天下受其祸，此不能絜矩者之所为也。自《秦誓》至此凡四节，《秦誓》一节见君子小人之分，次节言用舍之能尽其道者，又次节言用舍之不尽其道者，此节则言用舍之全失其道者，皆因絜矩之义，而申明好恶公私之极，以申明平天下之要道也。”云峰胡氏曰：“右第六节，就用人言好恶。《大学》于此提出‘仁’之一字，而《章句》又以君子之未仁、小人之不仁者言之，盖絜矩是恕之事，恕所以行仁，故特以仁结之。”【通考】东阳许氏曰：“六段言不能絜矩而好恶之反。”吴氏季子曰：“‘见贤而不能举’以下，是知所爱恶，而力量不足，絜矩之未尽者也。‘好人之所恶’以下，是又香臭不分，爱恶易位，不知絜矩，民斯为下矣。絜矩不尽者，特未能自求多福耳；不知絜矩，则是求祸也，宁不为身之灾乎？”

是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。

君子，以位言之。此谓治国平天下之君子。道，谓居其位而修己治人之术。道，即《大学》之道。修己，明明德之事。治人，新民之事也。发己自尽为忠，循物无违谓信。朱子曰：“发于己心而自尽则为忠，循于物理而不违背则为信，忠是信之本，信是忠之发。伊川见明道此语尚晦，故更云‘尽己之谓忠，以实之谓信’，便更稳当。”骄者矜高，泰者侈肆。此因上所引《文王》、《康诰》之意而言。章内三言得失，而语益加切，盖至此而天理存亡之几平声。决矣。朱子曰：“初言得众失众，再言善则得、不善则失，已切矣。终之以忠信骄泰，分明是就心上说出得失之由以决之，忠信乃天理之所以存，骄泰乃天理之所以亡。”北溪陈氏曰：“忠信者，絜矩之本，能絜矩者也。骄泰者，任己自恣，不能絜矩者也。”双峰饶氏曰：“此‘得’、‘失’字，又串前两段‘得’、‘失’字而言，由上文观之，固知得众得国，而又知善则得之矣。然所以得此善者，亦曰忠信则得善之道，骄泰则失善之道矣。忠信即是诚意，骄泰乃忠信之反也。以此观之，可见诚意不特为正心修身之要，而又为治国平天下之要。”云峰胡氏曰：“右第七节不分言好恶与财用之絜矩，但言君子有大道，此‘道’字即章首絜矩之道也。忠信以得之者，在己有矩之心，而发己自尽则为忠；在物有矩之理，而循物无违则为信。骄泰以失之者，骄者矜高，不肯下同人之好恶，非絜矩之道也；泰者侈肆，必至于横敛乎民之财用，非絜矩之道也。前两言得失，人心天命存亡之几也；此言得失，吾心天理存亡之几也。《章句》此一‘几’字，当与《诚意章》‘几’字参看。”【通考】东阳许氏曰：“此段以得失结之。忠信则能絜矩者也，骄泰则不能絜矩者也。《章句》谓三得失：一、能絜矩不能絜矩之得失。二、尚德尚财之得失。三、用善人用恶人之得失。大率絜矩则得，不絜矩则失。”吴氏季子曰：“此章三言得失。初以国祚言道得众则得国，失众则失国是也。次以天命言，惟命不于常，道善则得之，不善则失之是也。然而所谓善，所谓得众，孰不出于为人上者之一心哉？《大学》至此，则又穷原反本而归之于心，忠信骄泰，皆心之所为也。心乎忠信则能絜矩，而所行皆善，岂不得众乎？心乎骄泰则不能絜矩，而所行皆不善，岂不失众乎？国祚之修短，天命之去留，往往由此。合二程子之说而观之，盖凡己当为之事，必求以尽之，一息不能自已者，忠之谓也；凡物当然之理，必循而行之，一毫不能有愧者，信之谓也。有如心虽已至，而自昼至夜，自夜至旦，汲汲然惟恐其未正，身虽已修而自少至壮，自壮自老，孜孜然惟恐其未修，返观内省，吾之修有所未尽，吾之责有所未塞，则惕然其不自安，虽欲已而不可得。忠之为忠者如此，为人君则待其民者必以仁，恻隐之心生于要誉，其为仁也不诚，则非信矣；为人子则事其亲者必以孝，能养之弊流于不敬，其为孝也无实，则非信矣。是必言行相副，而后可以为信；表里如一，而后可以为信。忠也，信也，万善之基，而絜矩之本也。”

生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。恒，胡登反。

吕氏曰：吕氏名大临，字与叔，蓝田人。“国无游民，则生者众矣；朝音潮。无幸位⁽⁴¹⁾，则食者寡矣；不夺农时，则为之疾矣；量入为出，则用之舒矣。”愚按：此因有土有财而言，以明足国之道在乎务本而节用，新安陈氏曰：“务本，谓生者众，为者疾，所以开财之源也。节用，谓食者寡，用者舒，所以节财之流也。疾，谓速。舒，谓缓。”非必外本内末而后财可聚也。自此以至终篇，皆一意也。陈氏曰：“此古人生财之政也，盖与后世异矣。”双峰饶氏曰：“财者，末也。财虽是末，亦是重事，若要生财，亦自有个大道理。‘生众’至‘用舒’，此四者不可缺一，乃生财之正路，外此皆邪径也。”玉溪卢氏曰：“国无游民，而不夺农时，民之财所以足；朝无幸位，而量入为出，国之财所以足。”仁山金氏曰：“天地间自有无穷之利，有国家者，亦本有无穷之财。但勤者得之，怠者失之，俭者裕之，奢者耗之，故传之四语，万世理财之大法也。”【通考】黄氏洵饶曰：“此‘大道’字，是君子有大道之道中之一事。”东阳许氏曰：“第四节言生财之方当用君子，不可用小人。总上两节之意，中分五段。一段正言生财之方，务本节用，尤为精密。生众为疾，务本也；食寡用舒，节用也。”吴氏季子曰：“圣贤议论虽高而不虚，虽正而不迂，所以为布帛之文，菽粟之味，穷天地、亘古今而不废也。《大学》卒章，深以聚敛为戒，使他人言此，则但知财之不可聚，而不知财之不可无。议论激而趋于一偏，天下后世始病其难行矣。圣贤则不然，既辟殉财之非，则必晓之以生财之道。盖民生日用，有不容一日阙者，使圣贤为国，亦不能以舍此。顾圣贤自有生财之道，非若暴君污吏浚民以生耳。百亩之田，匹夫耕之，五亩之宅，匹妇蚕之，则一家无遗力。八财之用，百工饬之，货贿之利，商贾通之，则一国无闲民，是谓生之者众。建官止于三百六十，则在位无赘员，赋禄仅足以代其耕，则在官无冗食，是谓食之者寡。三之日于耜，四之日举趾，无作辍也，昼而于茅，宵而索绹，无休息也，斯不亦为之者疾乎？岁秒制用，量入为出，无泛滥也，国有凶荒，则杀其礼，无侈靡也，斯不亦用之者舒乎？夫惟生之众而食之寡，为之疾而用之舒，则其来无穷，其去有限，自然暴暴如丘山，浩浩如泉源矣，岂非足国之道乎？其言有大道者，盖谓此有正大之理，非必以私意小智巧为聚敛之术也。知正大之理自可以生财，则所忧者不在乎财匮，而言利之徒不得乘此以投其隙矣。不然，窘于调度，则虽财聚民散，不遑恤也；迫于费用，则虽悖入悖出，不暇问也。大抵崇本节用，乃百王不易之道也。”

仁者以财发身，不仁者以身发财。

发，犹起也。仁者散财以得民，不仁者亡身以殖承职反。货。朱子曰：“仁者不是特地散财，买人归己，只是不私其有，人自归之，而身自尊，是言散财之效如此。不仁者只务聚财，不管身危亡也。”双峰饶氏曰：“财散民聚，此以财发身；财聚民散，此以身发财。”新安陈氏曰：“纣聚鹿台之财以亡，武散之以兴，即其证也。”【通考】东阳许氏曰：“二段言仁者外末，不仁者内末，即前节内德外财之意。”

未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。

上好仁以爱其下，则下好义以忠其上；所以事必有终，而府库之财无悖出之患也⁽⁴²⁾。问：“如何上仁下便义？”朱子曰：“只是一个道理，在上便唤做仁，在下便唤做义，在父便谓之慈，在子便谓之孝。”陈氏曰：“惟上之人不妄取民财，而所好在仁，则下皆好义以忠其上矣。下既好义，则为事无有不成遂者矣。天下之人皆能成遂其上之事，则府库之财亦无悖出之患而为我有矣。非若不好仁之人，财悖而入亦悖而出也。”玉溪卢氏曰：“此所谓循天理则不求利而自无不利者也。”新安陈氏曰：“此章自仁人放流之后，言仁不一，与此节皆当参玩。”【通考】东阳许氏曰：“三段言内本外末之效。”吴氏季子曰：“上文既示人生财之道，俾其知不必聚敛，此又开陈利害以警之，俾其知不可聚敛，圣贤惓惓之意，至此而益切矣。财本奉身之物，然取之不以道，则适所以灾其身。盖财者，人之所同欲，而我辄专之，争之端，祸之媒也。仁者知财之害身，当务散之以与人共，盖欲消释其不平之心，毋使吾身处必争之地而已。钜桥之粟，武王知其为富也，如商民之觖望何？故宁发之而不吝。关中之珍宝，沛公知其难得也，如秦人之侧目何？故宁捐之而勿取。然财虽散而民则聚矣，群天下之人而归之，安富尊荣又将焉往？继商而王，代秦而帝，其发身也孰大焉？彼不仁者则不然。好货之念重于爱身，往往安其危，利其菑，乐其所以仁者，纣以身死而易倾宫鹿台之藏，德宗以身危而易琼林大盈之积，其事可睹矣，故曰‘仁者以财发身，不仁者以身发财’。仁者未尝有意于发身也，德章而身尊，乃其必然之理；不仁者亦非不爱其身也，怨丛于厥身，虽欲自全不可得已。仁与义一理也，君与民一心也。君以是心而爱民，则为仁；民以是心而报君，则为义。故自古以至于今，未有上好仁而下不好义者也。有始有卒，谓之终，若徒爱戴于一时，而又变迁于他日，则是其事不终矣。‘不终’二字，正如韩信所谓‘公，小人为德不终者’，言其始虽美意，而终不免悔也。世有好行小惠以干百姓之誉而非出于至诚者，事久论定，人知其心则爱戴之情弛矣，是以不终。今仁者之为仁，既出于所好之真，又能使其下好义，而以尊君亲上为不容已，自然有始有卒矣。呜呼，而不终国之所与立者，民也。民心终于爱戴，则府库吾府库也，财非吾之乎。仁与不仁之效如此，此《大学》之所以丁宁反覆也。”

孟献子曰：“畜马乘不察于鸡豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。畜，许六反。乘、敛，并去声。

长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，菑害并至。虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。长，上声。

“彼为善之”，此句上下，疑有阙文误字。○自，由也，言由小人导之也。此一节，深明以利为利之害，而重直容反。言以结之，其丁宁之意切矣。玉溪卢氏曰：“长国家不务絜矩而务财用，小人导之也。务絜矩者，义也；务财用者，利也。君子喻义，人主用君子，则能絜矩矣；小人喻利，人主用小人，则不能絜矩矣。此天下治乱之分也。”又曰：“财者天所生而民所欲，事聚敛，则失人心而干天怒，故灾害并至，灾由天降，害自人作，既已并至，此时虽用君子亦晚矣，无救于祸矣。所谓徇人欲，则求利未得而害已随之者此也。‘国不以利为利，以义为利’，上所引就理上说，固足明絜矩之当务，下所引就利害上说，尤足明絜矩之不容不务。言愈丁宁，遏人欲而存天理之意愈深切矣。自‘生财有大道’以后，凡四节，前两节自君身言，后两节自君之用人言。进君子退小人，乃与民同好恶之大者，是又所以为矩之要道也，故此章言絜矩之道，必以进君子退小人终焉。既致严于君子小人之辨，复致严于义利理欲之辨者，乃《大学》反本穷源之意，即本心存亡之几，决天下治乱之几，正以明德新民，皆当止于至善故也。”勿轩熊氏曰：“指用人而言，又结以‘务财用必自小人’始，而深致严于义利之辨，用君子则自有义中之利，用小人则利未得而害已随之。此章前以理财、用人分为二节，后乃合而言之，其实能用人则能理财，不过一道而已。”云峰胡氏曰：“右第八节生财大道，亦即絜矩之道，能使天下之人皆务本，而上之人自不节用，非絜矩矣。第六节言仁人，此节言仁者，皆因絜矩而言也。絜矩为恕之事，恕为仁之方，好恶不能恕，安能如仁人能爱人、能恶人？财用不能恕，安能如仁者以财发身？末又举献子之言者，用人亦当取其絜矩也。于好恶不能絜矩者，媢疾之人也；于财用不能絜矩者，聚敛之臣也。皆小人不仁之甚者也，故曰‘灾必逮身’，曰‘灾害并至’，皆指其不能絜矩之祸言之，为戒深矣。义利之辨，《大学》之书以此终，《孟子》之言以此始，道学之传有自来矣。”东阳许氏曰：“言有天下者当用善人，若用恶人，至于天灾见于上，人害生于下，国势将崩。此时虽有圣贤欲来扶持，亦不可为。再三戒用人之详也。灾，如日食星变、水旱蝗疫皆是。害，如民心怨叛、寇贼奸宄，兵戈变乱皆是。”【通考】东阳许氏曰：“此段言小人不能絜矩而生财之害。”吴氏程曰：“‘彼为善之’，陆宣公全引，中间无此四字，盖衍文耳。善者，作善人。愚按，彼为善之，仁山金氏作‘彼为不善之小人’，似为明白。”吴氏季子曰：“《大学》引献子之言，以实义利之说，又从而申之，曰：‘长国家而务财用者，必自小人矣。’卿大夫士，一家之长也；天子诸侯，一国之长也。细而长一家，大而长一国，所少者非财也。今也未遑他务，而汲汲于财用，是非小人孰使之然哉？开国承家，小人勿用，夫苟是从、是长、是信、是使，灾害安得而不至乎？善者，犹言能者，亨屯顿否之君子也。国家之事，小人败之，而使君子拯之，君子固不辞难也。然事势已极，不复可为，则虽能者，亦独奈何哉？由此观之，则国家不以利为利，而以义为利昭昭矣。《大学》重言以结之，其垂戒也不亦严乎？大抵小人之于国家，贻祸不一，而其祸之烈者，则莫甚于使其主之失人心，故圣贤尤疾之。若春秋之世有盗宝玉、大弓以出者，此盗臣也；有为家臣而聚敛以附益之者，此聚敛之臣也。自常情观之，则聚敛之罪孰与盗多，然鸣鼓之攻，夫子不施之于彼而欲施之于此，则夫聚敛之基怨召祸有甚于盗者，圣人盖常权衡之矣。夫小人亦人也，独无人心乎？其所以忍于聚敛，一切不恤者，则不能絜矩之故耳。不能絜矩，盖亦徒知以利为利，而未尝知以义为利也。知以义为利，则必曰义之所安，即利之所在，剥下以媚上，残民以奉君，揆之于义安乎？否乎？充此一念，不以己之不欲者施于人，则人人各得其所欲而天下平矣，非利之大者乎？文公曰：‘惟义之安自无不利矣。’学《大学》者，其谨于义利之辨云。”

右传之十章。释治国平天下。

此章之义，务在与民同好恶而不专其利，皆推广絜矩之意也。能如是，则亲贤乐利各得其所，而天下平矣。朱子曰：“《絜矩章》专言财用，继言用人，盖人主不能絜矩者，皆由利心之起，故徇己欲而不知有人，此所以专言财用也。人才用舍，最系人心向背，若能以公灭私，好恶从众，则用舍当于人心矣，此所以继言用人也。”陈氏曰：“此章之义甚博，大意则在于絜矩，其所以说絜矩之道，在于分义利、别好恶，其所恶者利，所好者义，须是能公好恶、别义利，如此则天下均平，而无一夫不遂其所矣。”“此章反复援引、出入经传者几千言，意若不一，然求其绪，卒不过好恶义利之两端，又从而要其归，则亦不出于絜矩之道而已。絜矩之道，以己知彼，以彼反己，而好恶义利之理明矣。”双峰饶氏曰：“《大学》一书，多说好恶。《诚意章》说如好好色，恶恶臭；《齐家章》说好知其恶，恶知其美，所令反其所好；《平天下章》说民之所好好之、所恶恶之，与好人所恶、恶人所好。毕竟天下道理，不过善恶两端。初言格物致知时，便要分别此二件分明，自《诚意章》以后，只是好其所当好、恶其所当恶而已。”又曰：“此章大要，不过理财、用人二事，自‘先慎乎德’以下，是说理财；自《秦誓》以下，是说用人；自‘生财有大道’以下，又说理财。二事反复言之，然所用者君子，则君子之心公，必能均其利于人，所用者小人，则小人之心私，必至专其利于己，所以末后又说长国家而务财用，必自小人矣。如此，则理财用人，又只是一事。”玉溪卢氏曰：“絜矩，所以明明德于天下，亲贤乐利，各得其所而天下平，则明德明于天下，而无不止于至善矣。”东阳许氏曰：“此章大意，治天下在乎絜矩，而絜矩于用人取财处为要，然得失之几，全在忠信骄泰上。发于心者忠，接于物者信，则事皆务实，好善恶恶，皆得其正，而能尽絜矩之道；存于心者矜骄，行之以侈肆，必不能絜矩，则远正人而谗谄聚敛之人进矣。故忠信骄泰，治乱之原也。”

凡传十章：前四章统论纲领旨趣，音娶。后六章细论条目功夫。其第五章乃明善之要，格物致知，为明善之要法。第六章乃诚身之本，诚、正、修，皆所以诚身而诚意为之本始。在初学尤为当务之急，读者不可以其近而忽之也⁽⁴⁵⁾。节斋蔡氏曰：“明善之要、诚身之本，朱子于篇末尤恳切为学者言之，何耶？盖道之浩浩，何处下手，学者用工夫之至要者，不过明善诚身而已。明善即致知也，诚身即力行也。始而致知，所以明万理于心，而使之无所疑；终而力行，所以复万善于己，而使之无不备。知不致，则真是真非莫辨，而后何所从适？行不力，则虽精义入神，亦徒为空言。此《大学》第五章之明善、第六章之诚身，所以为学者用功之至切至要。”玉溪卢氏曰：“十章之传，纲目相维，读者须即纲领而考其条目，即条目而贯诸纲领，使一书之义，了然于胸中，庶几有受用处。第五章明善之要，是明明德之端。第六章诚身之本，是明明德之实。明善诚身之旨，《大学》、《中庸》所以相表里者在此，曾子、子思所以授受者亦在此，故朱子揭此以示学者急先之当务云。”云峰胡氏曰：“明善诚身，《中庸》言之，孟子又言之，其说元自《大学》致知诚意来。《章句》之末，举此二者，以见曾、思、孟三子之相授受焉。”

【注释】

(1)龟山杨氏：（宋）杨时（1053—1135年）宋南剑州将乐人，字中立，晚年隐居龟山，人称龟山先生。师事程颢、程颐。与吕大临、谢良佐、游酢并称程门四大弟子。曾任右谏议大夫兼国子祭酒、工部侍郎等。致仕后，专门著书讲学，东南学者奉为“程氏正宗”，朱熹即为其三传门人。著有《二程粹言》、《龟山集》。《宋史》有传。

(2)新安邵氏：邵申，生平不详。（明）邱浚《大学衍义补》：“邵申曰：‘他书言平天下本于治国。’”

(3)北溪陈氏：陈淳，字安卿，漳州龙溪人，从朱熹游，为学益力。以特奏恩授迪功郎泉州安溪主簿，未上卒。《宋元学案》卷六十八《北溪学案》：“门人陈沂等录其语，号筠谷濑口，金山所闻，子榘又编次其文为五十卷，修《北溪语录》。”

(4)新安吴氏：未详。（清）胡渭《大学翼真》卷四载：“新安吴氏浩曰”疑即是人。朱彝尊《经义考》卷一百五十七：“吴氏浩《大学口义》一卷，佚。《徽州府志》：‘吴浩，休宁人，隐居不仕。著《直轩大学口义》。”《元史·艺文志》卷一：“吴浩《大学讲义》一卷，字义夫，休宁人。”解缙《吴处士伯冈墓志铭》云：“新安齐国，文公阙里也，遗风余韵奕世犹存。自宋亡元兴时则有若程勿斋、吴义夫、汪古逸、赵子常、郑彦昭、汪德辅、倪士颜、朱允升、郑师山、唐三峰，传至国初，以性命义理之学讲淑诸人，皆不失为文公之徒也。”然，刘宗周《大学古文参疑》自序云：“近见海盐吴秋圃著有《大学通考》辄辨。”（载《经义考》卷一百六十一），据《四书讲义困勉录》卷一《大学》载：“新安吴氏《通考》、赵氏及《或问》小注，玉溪庐氏皆足以发明《章句》所未明。”未知孰是。

(5)此语（宋）赵顺孙《四书纂疏》作“蔡氏曰”。

(6)此条出自（元）景星撰《大学中庸集说启蒙·大学集说启蒙》。

(7)吴氏季子：吴季子，字节卿，号裕轩，宋邵武人。酷学能文，宝祐四年进士，官国子监丞。著有《大学讲义》二卷。《（弘治）八闽通志》卷七十有传。

(8)曾子：（前505—前435年）：名参，字子舆，武城（今山东枣庄市附近）人，孔子弟子，事迹及言论见于《论语》。《大戴礼记》中有《曾子》十篇。

(9)《康诰》：《尚书》篇名。

(10)黄氏洵饶：即黄宽。

(11)《大甲》：即《太甲》，《尚书》篇名。

(12)《帝典》：即《尧典》，《尚书》篇名。

(13)盘铭：盘，指青铜制的盥洗器具；铭是镂刻在器皿上用以称颂功德或申明鉴戒的文字，后为一种文体。

(14)郑氏：郑玄（127—200年），东汉经学家，字康成，北海高密（今属山东）人。少入太学，学习今文《易》和公羊学，又从张恭祖学《古文尚书》、《周礼》、《左传》等，最后从马融学古文经。游学归里，聚徒讲学，弟子众至数百千人。后因党锢事被禁，潜心著述，以古文经说为主，兼采今文经说，遍注群经，成为汉代经学的集大成者，人称“郑学”。今通行本《十三经注疏》中《毛诗》、《三礼》注，均采用郑注，又曾注《周易》、《论语》、《尚书》及纬书。

(15)听讼：审理诉讼。听，处理，判断。讼，诉讼，争讼。

(16)无实之人：不讲实情的人。虚诞：荒诞无稽。

(17)《礼记·祭义第二十四》：“孝子如执玉，如奉盈，洞洞属属然如弗胜，如将失之。”

(18)周敦颐：《通书·诚几德第三》：“诚，无为；几，善恶。”

(19)西山真氏：真德秀（1178—1235年）宋蒲城人，字景元，后改希元。宁宗庆元五年进士，官至参知政事。世称西山先生，谥文忠。德秀初有重名，及为宰相，首以尊崇道学正心诚意劝理宗。其学以朱熹为宗，著有《大学衍义》、《文章正宗》、《西山集》等。《宋史》有传。

(20)朱氏公迁：朱公迁，字克升，梧冈子，有家学，历婺、处二州教授，辟兵转徙栝、歙、信之间，已而以病归里。尝题其室曰“高明之所”，学者称为明所先生。所著有《四书通旨》、《四书约说》、《诗经疏义》。《宋元学案》卷八十三有《教授朱明所先生公迁》。

(21)直内：使内心正直。

(22)敖惰：简慢。

(23)潜室陈氏：（明）戴铣辑《朱子实纪》卷八：“陈埴，字器之，永嘉人，擢第授通直郎，学者称潜室先生，所著有《禹贡辩》、《洪范解》、《王制章句》、《木钟集》。”

(24)协韵：古人把古韵和今韵相协调的一种读法。

(25)玉溪卢氏：（清）鲁曾煜撰《（乾隆）福州府志》卷五十九：“卢孝孙，字玉溪，闽县人。奉亲孝养，笃志好学，研究伊洛之书，深契其旨。著书立说，发明见于《性理大全》，学者宗之。卒葬藤山。”另：（清）倪灿撰《补辽金元艺文志》载：“卢孝孙《四书集义》一百卷，《四书集略》四十二卷。”

(26)钱氏：（宋）钱时。《宋元学案》卷七十四《帅属钱融堂先生时》：“钱时，字子是，淳安人，慈湖高弟。读书不为世儒之习，以易冠漕司。既而绝意科举，究心理学，江东提刑袁蒙斋甫建象山书院，招主讲席，学者兴起，大抵发明人心，指摘痛决，闻者皆有得焉。”“所著书有《周易释传》、《尚书演义》、《学诗》、《四书管见》、《春秋大旨》、《两汉笔记》、《蜀阜集》、《冠昏记》、《百行冠冕集》，人称为融堂先生。”此条“钱氏曰”引文见于钱时《融堂四书管见》卷十二。

(27)如保赤子：《尚书·周书·康诰篇》作“若保赤子”。

(28)三山陈氏：（明）戴铣辑：《朱子实纪》卷八：“陈孔硕，字肤仲，号北山，侯官县人。淳熙二年进士，历官中大夫秘阁修撰。所著有《庸学讲义》、《北山集》。”

(29)仁山金氏：金履祥（1232—1303年），元兰溪人，字吉父，自号次农。尝师事王柏、何基，其学以朱熹为宗。值南宋将亡，履祥遂绝意进取。入元亦不仕，穷究义理，致力著述。晚年讲学丽泽书院，所居在仁山下，学者称仁山先生。其弟子著名者有许谦、柳贯。著有《尚书表注》、《大学章句疏义》、《论语孟子集注考证》、《仁山集》等。《元史》入《儒学传》。

(30)阳城兄弟：指古代阳城兄弟五人，因相友爱而不忍离，遂终身不娶。毛奇龄《西河集·敕封文林郎轶秦钱君墓志铭》：“昔阳城兄弟五人，以友爱不忍离寝处，约兄弟各不娶，全友爱也。”阳城，字亢宗，新、旧《唐书》皆有传。

(31)蛟峰方氏：方逢辰。《宋元学案》卷八十二《尚书方蛟峰先生逢辰》：“方逢辰，字郡锡，淳安人也，学者称为蛟峰先生。元名梦魁，淳祐九年进士第一，御笔特赐改名。”“至元二十八年卒，所著有《孝经解》一卷，《易外传》、《尚书释传》、《中庸大学注释》若干卷，《格物入门》一卷、《蛟峰集》六卷。先生之学，以格物为穷理之本，以笃行为修己之实。终身顾未尝有师承，盖淳安之学皆宗陆氏，而先生独为别派也。”

(32)双峰饶氏：饶鲁，宋余干人，字伯与。从黄幹游，为朱熹再传弟子。累荐不起。四方来学者众，作朋来馆以居学者。又建石洞书院，前有两峰，因号双峰。及卒，门人私谥文地。著有《五经讲义》、《语孟纪闻》、《学庸纂述》等书。见《宋元学案》卷八十三《双峰学案》。

(33)潜玩：深入玩味。

(34)潜斋何氏：何梦桂，（清）沈辰垣辑《历代诗余》卷一百七：“何梦桂，字岩叟，初名应祈，字申甫，淳安人。咸淳乙丑省试第一，廷试一甲三名，授台州军事判官，累官至大理寺卿，引疾去。至元中屡征不起，筑室小酉源，自号潜斋，有《潜斋集》，词一卷。”又，（清）嵇曾筠《（雍正）浙江通志》卷一百七十七：“（何梦桂）所著有《易衍》、《中庸致用》等书。”

(35)弑：古代卑幼杀死尊长叫弑。多指臣子杀死君主，子女杀死父母。《易·坤》：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。”

(36)已责：放弃债务。（明）张自烈《正字通》卷十：“已，止也，负者不责尝也，俗作‘债’。”

(37)栝苍叶氏：叶贺孙，朱熹弟子之一。（明）朱衡辑《道南源委录》卷十《叶文修公》：“名味道，字知道，温州人，寓建阳，习举业，于心不安，后得文化所编《论》、《孟》精义，读之不怠，乃以书求见，辅汉卿云：‘味道煞笃实。’”又（清）孙衣言：《逊学斋文钞》卷六《敬轩先生行状》：“至叶文修、陈潜室，师事朱子以传新安之学，元儒史伯璿实其绪余。”

(38)此段引黄氏绍之言，见于（元）王充耘《四书经疑贯通》卷一。据（清）丁丙《善本书室藏书志》卷四：“《四书经疑贯通八卷》，进士王充耘与耕讲授，进士黄绍仲绍撰续。”黄绍生平不详。

(39)古栝郑氏：郑汝谐。（明）凌迪知《万姓统谱》卷一百七：“郑汝谐，字舜举，青田人，累官知信州，孝宗褒之，曰：‘郑汝谐威而能惠。’召为考功郎，累升徽猷阁侍制。自号东谷居士。著《易传、论语意源》及《东谷集》。”

(40)杨氏烜：不详。（清）何绍基《（光绪）重修安徽通志》卷二百六十四有杨烜传略，其中有云：“杨烜，安世旭，辽东人。明亡游于泾。”非此人。

(41)幸位：闲职。

(42)悖出：不正当的财物支出，浪费。

(43)试：任用，使用。

(44)孔氏：孔颖达（574—648年），唐冀州衡水人，字冲远（亦作仲远）。通经学，尤明《左传》、《尚书》、《易》、《毛诗》、《礼记》，兼善历算。隋大业初举明经高第。入唐为秦王府文学馆学士，太宗时官至国子监祭酒。贞观七年与魏征等撰成《隋史》。新、旧《唐书》有传。又与颜师古等受诏撰定《五经正义》一百八十卷付国子监施行。即今注疏本《五经疏》。

(45)近：浅近。