中庸章句大全上

中庸章句大全上

中者，不偏不倚、无过不及之名。朱子曰：“名篇本是取‘时中’之‘中’，然所以能时中者，盖有那未发之中在，所以先说未发之中，然后说君子之时中。”北溪陈氏曰：“‘中和’之‘中’，是专主未发而言，‘中庸’之‘中’，却是含二义，有在心之中，有在事物之中，所以文公必合内外而言，谓‘不偏不倚、无过不及’，可谓确而尽矣。”云峰胡氏曰：“朱子于《语》、《孟》释‘中’字，但曰无过不及，盖以用言；《中庸》有所谓未发之中与时中，故添‘不偏不倚’四字，兼体用言，以释名篇之义。”新安陈氏曰：“不偏不倚，未发之中，以心论者也，中之体也。无过不及，时中之中，以事论者也，中之用也。”庸，平常也。朱子曰：“庸，是依本分不为怪异之事，尧舜孔子只是庸，夷齐所为都不是庸了。”北溪陈氏曰：“文公解庸为平常，非于中之外复有所谓庸，只是这中底便是日用平常道理。平常与怪异字相对，平常是人所常用底，怪异是人所不曾见，忽然见之便怪异。如父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信，皆日用事，便是平常底道理，都无奇特底事，如五谷之食、布帛之衣，可食可服而不可厌者，无他，只是平常耳。”

子程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”问：“正道、定理，恐道是总括之名，理是道里面有许多条目。”朱子曰：“紧要在‘正’字‘定’字上，中只是个恰好道理，为不见得是亘古今不可变易底，故更著个‘庸’字。”东阳许氏曰：“程子谓不偏之谓中，固兼举动静，朱子不偏不倚，则专指未发者。”此篇乃孔门传授心法。北溪陈氏曰：“卑不失之污贱，高不溺于空虚，真孔门传授心法也。”子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。新安陈氏曰：“七篇中观其议论渊源所自，则可知其以此授孟子矣。”其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，卷上声。之则退藏于密，其味无穷，皆实学也。善读者玩索色窄反。而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。朱子曰：“始言一理，指天命谓性；末复合为一理，指上天之载。始合而开，其开也有渐，末开而合，其合也亦有渐。中散为万事，便是《中庸》所说许多事，如知仁勇许多为学底道理，与为天下国家有九经，及祭祀鬼神许多事，中间无些子罅隙，句句是实。”云峰胡氏曰：“《中庸》全体大用之书，首言一理，中散为万事，是由体之一而达于用之殊；末复合为一理，是由用之殊而归于体之一。放之则弥六合，感而遂通天下之故，心之用也；卷之则退藏于密，寂然不动，心之体也。此乃孔门传授心法，故于心之体用备焉。”【通考】吴氏程曰：“书以‘中’名篇，首三句便含‘中’义。性者，不偏不倚，‘在中’之‘中’也；道者，无过不及，‘时中’之‘中’也；教者，以过不及之失中，而裁导之使归于中也。是皆所以为平常之理也。授孟子者，流传以授之耳，详见《孟子序说》。赵氏谓其亲师子思及史载思孟问答之语，皆误也。”黄氏洵饶曰：“正道，大本也；定理，达道也。正道、定理，即太极也。心法，人心、道心也。始言一理，万物体统本一太极也；中散为万事，一物一太极也；末复合为一理，太极本无极也。”愚按，中者，天地阴阳之理，人得之以为心者；庸者，惟孔子系《易》之辞训为“常”字云。

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

命，犹令也。朱子曰：“命如朝廷差除。”又曰：“命犹诰敕。”北溪陈氏曰：“命如分付命令他一般。”性，即理也。朱子曰：“有是性，便有许多道理总在里许，在心唤做性，在事唤做理。”北溪陈氏曰：“性即理也，何以不谓之理而谓之性，盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理，只这道理受于天而为我所有，故谓之性。”天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。朱子曰：“伊川云：‘天所赋为命，物所受为性。’理一也。自天所赋予万物言之谓之命，以人物所禀受于天言之谓之性。”“天命与气质，亦相滚同，才有天命，便有气质，不能相离，若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理，若无此气，则此理如何顿放。天命之性本未尝偏，但气质所禀，却有偏处。”“天命谓性，是就人身中指出这个是天命之性。不杂气禀而言，是专言理。若云兼言气，便说率性之道不去，如太极不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳也。”“天命之谓性，此只是从原头说，万物皆只同这一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性，由其同一原故也。”“若论本原，即有理然后有气，若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气，则有是理，无是气则无是理。”问：“五常之德，何故添却‘健顺’二字。”曰：“五行乃五常也，健顺乃‘阴阳’二字，既有阴阳，须添此二字始得。”“健顺之体，即性也。合而言之，则曰健顺；分而言之，则曰仁义礼智。仁礼健而义智顺也。”北溪陈氏曰：“天固是上天之天，要之即理是也，然天如何而命于人，盖藉阴阳五行之气，流行变化以生万物，理不外乎气，气以成形，理亦赋焉。便是上天命令之也。”西山真氏曰：“自昔言性者，曰‘五常’而已，朱子乃益之以健顺。盖阳之性健，木火属焉，在人为仁礼，阴之性顺，金水属焉，在人为义智。土则二气之冲和，信亦兼乎健顺。阴阳不在五行外，健顺岂在五常外乎？”东窗李氏曰：“仁之油然生意不可遏，礼之粲然明盛不可乱，健之为也；义不拂乎可否之宜，知不外乎是非之别，顺之为也。若夫信，则体是理而不易者健也，循是理而无违者顺也。”云峰胡氏曰：“孟子性善之论，自子思此首一句来，然须看开端一‘天’字。”程子曰：“《中庸》始言一理，末复合为一理。所谓一理者，即此一‘天’字。又曰‘万物各具一理，万物同出一原’。所谓一原者，即此一‘天’字。按，朱子曰：‘《穀梁》言天不以地对，所谓天者理而已。成汤所谓上帝降衷，子思所谓天命之性，是也。是为阴阳之本，而其两端循环不已者为之化焉。’”东阳许氏曰：“人物之生，虽皆出于天理，而气有通塞之不同，则有人物之异。气通者为人，而得人之理；气塞者为物，亦得物之理。虽曰有理然后有气，然生物之时，其气至而后理有所寓，气是载理之具也。故《章句》先言气以成形，后言理亦赋焉。”“健顺，本上文阴阳而言也。五常固已具健顺之理，分而言之，仁礼为阳为健，义智为阴为顺，信则冲和而兼健顺也。错而言之，则五常各有健顺，义断智明，非健乎？仁不忍而用主于爱，礼分定而节不可逾，非顺乎？”【通考】黄氏洵饶曰：“此数语知行并进。”又曰：“以气言则为阴阳五行，以理言则为健顺五常。阴阳之体为健顺，五行之理即五常。在天为五行，在人为五常。在天为理，在人为性。性道本出于天教，即天叙五典，天亦道，道中之一物，但天得理之全，故无一不本于天。”率，循也。北溪陈氏曰：“循犹随也。”道，犹路也。孟子曰：“夫道若大路然。”本此以释“道”字。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。朱子曰：“率性，非人率之也。率只训循，循万物自然之性之谓道，此‘率’字不是用力字，伊川谓便是仁者人也，合而言之，道也。‘循’字非就行道人说，只是循吾本然之性，便自有许多道理，或以率性为顺，性命之理则为道，如此却是道因人方有也。”“道之得名，正以人生日用当然之理，犹四海九州百千万人当行之路尔。”“道，即理也。以人所共由而言，则谓之道；以其各有条理而言，则谓之理；其目则不出乎君臣父子兄弟夫妇朋友之间，而其实无二物也。”“性，是个浑沦底物，循性之所有，其许多分派条理即道也。‘性’字，通人物而言，但人物气禀有异，不可道物无此理，只为气禀遮蔽，故所通有偏正不同，然随他性之所通，道亦无所不在也。”“人与物之性皆同，循人之性，则为人之道。循牛马之性，则为牛马之道。若不循其性，使马耕牛驰，则失其性，非牛马之道矣。”陈氏曰：“天命谓性，是说浑沦一大本底；率性谓道，是就浑沦大本里分别个条贯脉络处，随人物所得之性，皆从大本中流出。如天油然作云，沛然下雨，此皆大化流行处，随他溪涧科坎，小大浅深，所得之雨，便有许多脉络之不齐，皆是此雨水也。”“如随物之性，则牛可耕，马可乘，鸡可司晨，犬可司夜，其所发皆有自然之理。如随草木之性，则桑麻可衣，谷粟可食，春宜耕，夏宜耘，秋宜获，凡物皆有自然之理。”潜室陈氏曰：“率性不要作工夫看，人率循其人之性，物率循其物之性，此即人物各各当行道理，故谓之道。”西山真氏曰：“朱子于《告子生之谓性章》，深言人物之异，而于此章，乃兼人物而言。生之谓性，以气言者也；天命之谓性，以理言者也。以气言之，则人物所禀之不同；以理言之，则天之所命，一而已矣。然则虎狼之搏噬，马牛之踶触，非道耶？”曰：“子思之所谓率性云者，循其天命之性也。若有搏噬踶触，则气禀之所为，而非天命之本然矣。岂独物为然，凡人之为善者，皆循天命之性也。其为不善，则发乎气禀之性矣。以是而观，则此章兼人物而言，尚何疑哉？”双峰饶氏曰：“子思‘率性之谓道’一语，专为训道名义，盖世之言道者，高则入于荒唐，卑则滞于形气。入于荒唐，则以为无端倪之可测识，老庄之论是也；滞于形气，则以为是人力之所安排，告荀之见是也。是以子思于此，首指其名义以示人。言道者非他，乃循性之谓也。”云峰胡氏曰：“《易》曰‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’。子思之论盖本于此，但《易》先言道而后言性，此‘道’字是统体一太极，子思先言性而后言道，此‘道’字是各具一太极也。”【通考】史氏伯璿曰：“《章句》以‘人’换‘性’，而不言其故，是固引而不发通与？王氏又但言其殊有意、极有力而不言其所以换之之故，岂亦引而不发耶？窃意《章句》上文说以训释性道教之文义者，详尽无余蕴矣。至此欲说归学者身上来，故以‘人’字易‘性’字，此‘人’字正与下文‘学者’字相照。性虽人物所同具，道虽人物所共由，教虽圣人通为人物而设，然能自致于学以求尽其性者，唯人耳。若不以人易性，则性既为人物之所同具，下文乃曰‘无一不本于天，而备于我’，又曰‘学者知之’，所谓学者，即上文所谓我所谓人耳。”吴氏程曰：“祝本结语，有知无行，泛而不切。”剡按：当从定宇陈氏所改为定。修，品节之也。三山潘氏曰⁽¹⁾：“品节之者，如亲亲之杀，尊贤之等，随其厚薄轻重而为之制，以矫其过不及之偏者也。虽若出于人为，而实原于命性道之自然本有者。”双峰饶氏曰：“修，裁制之也。圣人因人所当行者而裁制之，以为品节也。”性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。问：“明道云，道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是。如此即性是自然之理，不容加工。扬雄言学者所以修性，故伊川谓扬雄为不识性，《中庸》却言修道之谓教，如何？”朱子曰：“性不容修，修是揠苗，道亦是自然之理，圣人于中为之品节以教人耳。”“修道谓教，专就人事上言，就物上亦有品节，先王所以使鸟兽鱼鳖咸若，周礼掌兽掌山泽各有官，周公驱虎豹犀象，草木零落然后入山林，昆虫未蛰，不以火田之类，各有个品节，使万物各得其所，亦所谓教也。所以谓之尽物之性，但于人较详，于物较略，于人较多，于物较少。”黄氏曰：“‘修道’二字，须就道上及人气禀上兼看，道是大纲之名，如孝是事父之道，然孝中有多少曲折，人气禀不同，柔者过于和，刚者过于严，则于孝道之曲折，必有不中节者，此所以著为品节，使之尽其道也。”新安陈氏曰：“礼乐正是中和之教，刑所以弼教，政亦教之寓。”“此章命性道教，皆当兼人物而言，而必以人为主。然苟不兼及于物，则道理便该不尽，只以此篇后章证之，尽己之性，尽人之性，必说到尽物之性，则可见矣。”【通考】愚闻之先师曰⁽²⁾：“天命谓性，非形体之天也。天也者，太极流行，赋予万物未有成立之名也。命之人物即谓之性，此指天地之性也。率性谓道，道非外求也。性无不善，谁能循其本然之善而行之，则谓之道。道也者，由是之焉之名，如道路是也。修道谓教，指圣人而言，人不能皆圣贤也，故有不能尽循其性，而本然固有之天始不免昏斁斫丧之病，故圣人者出而修之，以反复于道，所以为教，三者名异而实同一性也。道者，道此性而已；教者，教此道而已。故下文专提一‘道’字而归之君子，言人道也。”程氏复心曰：“天命之性，自然之中；率性之道，自然之和，修道之教，是自学以致其中和也。自此以下皆教之事。以一本于天言，元亨利贞，赋与万物不能自已，曰天命。以皆备于我言，仁义礼智受命以生，莫非全体，曰性。率性而行，莫不各有当然之理。亲亲、仁民爱物，仁之道；君君臣臣，敬长尊贤，义之道；恭敬辞让，各有节文，礼之道；是非邪正，各有分别，知之道也。因人物所当行者以为法，辨其亲疏，仁之教；别其贵贱，义之教；制度文为，礼之教；开道禁止，知之教。”朱氏公迁曰：“性兼人物言。对相近之性而言，则天命之性为天地之性；对性善之性而言，则天命之性，以理言而气在其中。盖率性谓道，是理之同也；修身谓教，以气之异也。《至诚尽性章》以己之性对人物之性而言之，则性之本虽同，而气禀则有不可同者矣。”盖人知己之有性，而不知其出于天。就性上移上一级，说己性原于天命。知事之有道而不知其由于性，又就道上移上一级，说道由于己之性。知圣人之有教，而不知其因吾之所固有者裁之也。又就教上移归一步，说因吾之所固有之道而裁之。故子思于此首发明之，而董子所谓道之大原出于天亦此意也。汉董仲舒策中此语，大意亦可谓知道之原者，故引以为证。朱子曰：“子思此三句，乃天地万物之大本大根，万化皆从此出，人若能体察，方见圣贤所说道理皆从自己胸中流出，不假他求。”三山陈氏曰：“此章乃《中庸》之纲领，此三句又一章之纲领也。圣贤教人，必先使之知道所自来，而后有用力之地。此三句，盖与孟子道性善同意。”王氏曰：“此书皆言道之体用，第一句天是体，性是用；第二句性是体，道是用；第三句道是体，教是用。”双峰饶氏曰：“性、道、教，‘道’字重，《中庸》一书，大抵说道。性原于天，而流行于事物，则谓之道。修此道以教人，则谓之教，所以下文便说道也者，如君子之道费而隐，大哉圣人之道，皆提起‘道’字说，以此见重在‘道’字。”云峰胡氏曰：“开端虽不露出‘中’字，天命谓性，即未发之中；因率性之道而品节之，即‘时中’之‘中’也。”番昜李氏曰⁽³⁾：“《大学》入德之书，学者事也，故首曰‘大学之道’，而教在其中。《中庸》明道之书，教者事也，故首曰‘修道之谓教’，而学在其中。《中庸》一书，性、道、教三言，为一篇之纲领，而‘道’之一字为三言之纲领。道由性而出，言道而不言性，则人不知道之本原，而或索之于浅近；道由教而明，言道而不言教，则人不知道之功用，而或索之于高虚。言性于道之先，言教于道之后，而下即继之曰：‘道也者，不可须臾离也。’子思子立言之旨，可得而识矣。”新安陈氏曰：“‘道’字上包‘性’字，下包‘教’字，推其本原，必归之天命。”“朱子此总断之语，元本云：‘盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我，学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。’今以后来本校之，疏密浅深，大有间矣。然‘无一不本于天而备于我’，此语亦包括要切，《或问》所谓‘其本皆出乎天，而实不外乎我’，与此语无异，是仍存之于《或问》中矣。他本多依元本，惟祝氏附录从定本耳。盖尝论之，前圣如舜，首言道言教，而未言命性，至商汤君臣，始言天之明命。”又曰：“上帝降衷于民，若有恒性，克绥厥猷，虽包涵命、性、道、教之意，未始别白，融贯言之。至孔子传《易》曰‘各正性命’，‘一阴一阳之谓道’，‘继善成性’，‘习教事’，‘教思无穷’，然言命自命，性自性，道、教亦然。至子思子始言性本于命，道率乎性，教修乎道，发前圣未发之蕴，以开示后世学者于无穷，朱子于此三言，既逐字逐句剖析于先，复融贯会通于后，元本含蓄未尽，至定本则尽发子思之意，无复余蕴，故今一遵定本云。”

道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。离，去声。

道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，上句言道之用，下句言道之体。无物不有，言道之大，横说。无时不然，言道之久，直说。所以不可须臾离也。若其可离，则岂率性之谓哉。新安陈氏曰：“元本作‘则为外物而非道矣’。两句宜兼存之，云‘若其可离，则为外物而非道矣，岂率性之谓哉？’如此尤为明备。”是以君子之心常存敬畏，敬，谓戒慎。畏，谓恐惧。虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，北溪陈氏曰：“未感物时，浑是天理。”而不使离于须臾之顷也。朱子曰：“此道无时无之，然体之则合，背之则离也。一有离之，则当此之时，失此之道矣。故曰‘不可须臾离’，君子所以戒慎不睹，恐惧不闻，则不敢以须臾离也。”“可离与不可离，道与非道，各相对待而言。离了仁，便不仁；离了义，便不义。公私善利皆然。”“戒慎恐惧，不须说得太重，此只是略略收拾来，便在这里。伊川所谓‘道个敬字，也不大段用得力’。孟子曰：‘操则存。’‘操’字亦不是著力把持。所不睹不闻，不是闭耳合眼时，只是万事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐惧。不睹不闻之时，便是喜怒哀乐未发处，常要提起此心在这里，防于未然，所谓不见是图也。”“戒慎恐惧是未发，然只做未发也不得，便是所以养其未发，只是耸然提起在这里，这个未发底便常在，何曾发？”或问：“恐惧是已思否？”曰：“思又别。思，是思索了。戒慎恐惧，正是防其未发。”曰：“即是持敬否？”曰：“亦是。”北溪陈氏曰：“道是日用事物所当行之路，即率性之谓，而得于天之所命者，而其总会于吾心。大而父子君臣夫妇长幼朋友，微而起居饮食，盖无物不有；自古及今，流行天地之间，盖无时不然。戒谨恐惧，只是主敬，是提撕警觉，使常惺惺，则天命之本体常存在此。若不戒惧，则易至于离道远也。”潜室陈氏曰：“道只是当行底理，天下事事物物，与自家一身，凡日用常行，那件不各有当行底道理，那曾一歇走离得。才离得，便物非物、事非事，吾身日用常行者皆非是矣。故道即路之谓也。之燕之越，无非是路，才无路，便是荆棘草莽。圣人之道，只是眼前当然底，一时走离不得。”问：“当不睹不闻而戒惧，愚谓如鉴之照物，当不照时光自常存，不可欺以妍丑，上蔡惺惺法者岂谓此乎？”曰：“若如此说，则是他自常存了，何用戒慎恐惧？道理固自常在，但人须用提撕照管，不可谓目无睹耳无闻，一齐都放下，须当此时常自惺惺地也。”问：“《大学》不要先有恐惧，《中庸》却要恐惧，何也？”西山真氏曰：“《大学》之恐惧与《中庸》之恐惧不同，《中庸》戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，只是事物未形之时，常常持敬令人不昏昧而已。《大学》之恐惧，只是俗语，所谓怖畏之意，自与《中庸》有异。”双峰饶氏曰：“君子常存敬畏，虽当事物既往，思虑未萌，目无所睹，耳无所闻，暂焉之顷，亦不敢忽。事物既往，是指前面底说；思虑未萌，是指后面底说。不睹不闻，正在此二者之间。看上文道不可须臾离，则是自所睹所闻以至于所不睹不闻，皆当戒惧，而此不睹不闻，在事物既往之后；看下文喜怒哀乐未发，则此不睹不闻，又在思虑未萌之前。故须看此二句，方说得上下文意贯串。紧要在‘须臾之顷’四字，于此见得子思所以发‘须臾’两字之意。”【通考】史氏伯璿曰：“朱子于上节曰‘当行之路’，此曰‘当行之理’，改‘路’为‘理’，正是用意深处。盖道之本体，方其浑然在中之时，但有此理而已，未可以路言也。路则已发而各有所适，可以言用而不可以言体；理则根于性而散于事，无间乎已发未发，可以兼该乎体用矣。或疑既曰当行，则只可以用言者，愚谓当行固是用，当行之理则不偏于用也。理即性之所具，当行之理独非此性之理乎？亦犹言爱之理，爱固是情、是用，其理非性非体乎？”又曰：“‘日用事物当行之理’，释‘道’字之义已尽，盖兼体用而言，此意已详于前。‘皆性之德而具于心’，又专言道之体如此。‘无物不有，无时不然’，又专言道之用如此。所以再言一体一用如此者，正要说入不可须臾离上去耳。”黄氏洵饶曰：“静时养戒慎恐惧，交相接续，流行于知行之间也。”

莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。见，音现。

隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。问：“谨独，莫只是十目所视、十手所指处也，与那暗室不欺时一般否？”朱子曰：“这独也不只是独自时，如与众人对坐，自心中发念，或正或不正，此亦是独处，如一片止水，中间有一点动处，此最紧要着工夫处。”言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几平声。则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。朱子曰：“事之是与非，众人皆未见得，自家自是先见得分明。”三山陈氏曰：“曰隐曰微，则此念已萌矣，特人所未知，隐而未见，微而未显耳。然人虽未知而我已知之，则固已甚见而甚显矣。此正善恶之几也。”三山潘氏曰：“幽暗之中，细微之事，其是非善恶，皆不能逃乎此心之灵，所以当此之时，尤为昭灼显著也。若其发之既远，为之既力，则在他人十目所视，十手所指，虽甚昭灼，而在我者，心意方注于事为，精神方运于酬酢，其是非得失，反有不自觉者矣。”双峰饶氏曰：“此又对上文而言。隐暗之地，虽人之所不睹，微密之事，虽人之所不闻，然其几既动，则必将呈露于外而不可掩，昭晰于中而不可欺，是道固不可须臾离，而其形见明显，尤莫有甚于此者。”“子思云‘道也者’，提起‘道’字，见得下面莫见乎隐，莫显乎微，见与显皆是此道。”是以君子既常戒惧，指上文一节。而于此尤加谨焉，指此一节。所以遏人欲于将萌，新安陈氏曰：“未发之前，私欲不萌，只是存天理而已。几动之初，天理人欲由此而分，此处加谨，则人欲将萌动，便从而遏绝之矣。”而不使其滋长上声。于隐微之中，元本只云“滋长”，定本加“潜暗”二字。以至离道之远也。朱子曰：“道不可须臾离，是言道之至广至大者。莫见乎隐，莫显乎微，是言道之至精至密者。道不可离，是说不可不存养；‘是故’以下，是教人戒惧，做存养工夫。莫见莫显，是说不可不省察。‘故君子’以下，是教人谨独，察私意起处防之，只看两‘故’字可见。”“既言道不可离，只是精粗隐微之间皆不可离，故言戒惧不睹不闻以该之。若曰自其思虑未起之时，早已戒惧，非谓不戒惧乎所睹所闻而只戒惧乎不睹不闻也。此两句是结上文‘不可须臾离也’之意，下文又提起说无不戒惧之中，隐微之间，念虑之萌，尤不可忽。故又欲于其独而谨之，又结上文隐微意，此分明是两节事。前段有‘是故’字，后段有‘故’字，且两提起‘君子’字，若作一段说，亦成是何文字。”问：“如此分两节工夫，则致中致和工夫方各有着落，而天地位、万物育亦各有归着。”曰：“是。”问：“戒惧，是体统做工夫，谨独，是又于其中紧切处加工夫。”曰：“然。”“戒惧，是防之于未然以全其体；谨独，是察之于将然以审其几。”问：“戒惧者，所以涵养于喜怒哀乐未发之前。当此之时，寂然不动，只下得涵养工夫。谨独者，所以省察于喜怒哀乐已发之时，当此之时，一毫放过则流于欲矣。判别义利，全在此时，不知是如此否？”曰：“此说甚善。”问：“涵养工夫，实贯初终，而未发之前，只须涵养。才发处，便须用省察工夫。至于涵养愈熟，则省察愈精矣。”曰：“是。”又问：“未发时当以义理涵养。”曰：“未发时着义理不得，才知有义理便是已发，当此时有义理之源，未有义理条件，只一个主宰严肃，便有涵养工夫。”“存养是静工夫，省察是动工夫。”陈氏曰：“虽是平时已常戒惧，至此又当十分加谨，则所发便都是善。不加谨，则所发便流于恶。”潜室陈氏曰：“戒慎恐惧与谨独，是两项地头。戒慎恐惧是自家不睹不闻之时，谨独是众人不睹不闻之际。”蛟峰方氏曰：“戒惧，是保守天理，慎独，是检防人欲。”双峰饶氏曰：“戒慎恐惧，便是慎独之慎，详言之则曰戒慎恐惧，约言之只是‘慎’之一字。道者，率性之谓，其体用具在吾身；敬者，所以存养其体，省察其用，乃体道之要也。戒惧，存养之事；慎独，省察之事。《中庸》始言戒惧慎独，而终之以笃恭，皆敬也。《中庸》以诚为一篇之体要，惟其敬，故能诚。《大学》只言慎独，不言戒惧，初学之士，且令于动处做工夫。”勿轩熊氏曰：“按《大学·诚意章》言慎独，子思传授盖本于此。”云峰胡氏曰：“首三句，重在一‘道’字。天命谓性是道之体，修道谓教是道之用，所以于此独提起‘道也者’三字。下文却分为两节言之。‘道也者，不可须臾离，所以君子必戒慎所不睹，恐惧所不闻’，‘不睹不闻’四字，正是释‘须臾’二字。人有目，岂不睹？有耳，岂不闻？不睹不闻，特须臾之顷尔。‘道也者，莫见乎隐，莫显乎微，所以君子必慎其独’，此一‘独’字，正是说‘隐微’二字。隐微却是人之所不睹不闻而我所独睹独闻之时之处也，《章句》于《大学》曰‘审其几’，此曰‘几则已动’，一‘几’字是吃紧为人处。上文曰‘君子之心，常存敬畏’，一‘敬’字，是教人用工夫处。戒惧不睹不闻，是几未动而敬；慎独，则几已动而敬也。曰‘常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽’，当看‘常’字与‘亦’字；曰‘君子既常戒惧，而于此尤加谨焉’，当看‘常’字与‘尤’字；曰‘存天理之本然，遏人欲于将萌’，当看‘存’字与‘遏’字。然皆不离乎敬而已，大抵君子之心常存此敬，不睹不闻时亦敬，独时尤敬。所以未发时浑是本然之天理，此敬足以存之；才发时便有将然之人欲，此敬足以遏之也。朱子《敬斋箴》，与此无不合，戒惧是静而敬，慎独是动而敬，戒惧是惟恐须臾之有间，慎独是惟恐毫厘之有差。”【通考】朱氏公迁曰：“上节持敬之功，以静存而言之，此节持敬之功，以动察而言之。《大学·诚意章》两言慎独，先言慎独欲其自谦也，后言慎独防其自欺也。《中庸》言君子慎其独，《大学》言君子必慎其独，语势有轻重不同，盖所谓君子者，其等第不能无不同也。”黄氏洵饶曰：“不戒惧则大本不立，不慎独则达道不行。上言人物，此独言人者，天命之性人为贵，人能全其所爱之理，物则不能全之，故言人不言物。”

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。乐，音洛。中节之中，去声。

喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，推本于“天命之谓性”一句。天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，推本于“率性之谓道”一句。天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，中为性之德，和为情之德。以明道不可离之意。延平李氏曰⁽⁴⁾：“方其未发，是所谓中也，性也；及其发而中节也，则谓之和。其不中节也，则有不和矣。和不和之异，皆既发焉而后见之，是情也，非性也。孟子故曰性善，又曰情可以为善，其说盖出于子思。”朱子曰：“喜怒哀乐，浑然在中，未感于物，未有倚看一偏之患，亦未有过与不及之差，故特以中名之，而又以为天下之大本。程子所谓中者，在中之义，所谓只喜怒哀乐未发便是中，皆谓此也。林择之谓在中之义，是里面底道理，看得极子细。”“喜怒哀乐未发，如处室中，东西南北，未有定向，不偏于一方，只在中间，所谓中也。及其既发，如已出门，东者不复西，南者不复北，然各行所当然，无所乖逆，所谓和也。”“中和是承上两节说，中所以状性之德而形道之体；和所以语情之正而显道之用。子思欲学者于此识得心也。心也者，妙性情之德也，所以致中和、立大本而行达道者也，天理之主宰也。”“心包性情，性是体，情是用，‘心’字是一个字母，故性情皆从心。”问：“中和者，性情之德也；寂感者，此心之体用也。此心存，则寂然时皆未发之中，感通时皆中节之和。心有不存，则寂然木石而已，大本有所不立也，感通驰骛而已，达道有所不行也，故动静一主于敬，戒谨恐惧而谨之于独，则此心存，而寂感无非性情之德也。”曰：“是。”问：“恻隐羞恶喜怒哀乐，固是心之发，晓然易见处，如未恻隐羞恶喜怒哀乐之前，便是寂然而静时，然岂得皆块然如槁木，其耳目亦必有自然之闻见，其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何？”曰：“喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。”“静而无不诚者，性之所以为中也；寂然不动者也，动而无不中者。情之发而得其正也，感而遂通者也，静而常觉，动而常止者，心之妙也，寂而感、感而寂者也。”北溪陈氏曰：“节者，限制也，其人情之准的乎？只是得其当然之理，无些过不及，与是理不相咈戾，故曰和。”“情之中节，是从本性发来，其不中节，是感物欲而动，须有戒惧工夫，方存得未发之中；须有谨独工夫，方有已发之和。”问：“发时有中节不中节之分，未发时还有分别否？”潜室陈氏曰：“既是未发，更有何物可分，但有浑然之理在中，不曾倚着耳。”蒙斋袁氏曰⁽⁵⁾：“喜怒哀乐未发，则浑然在中，及发则有中节不中节，而惟中节者为和。”双峰饶氏曰：“四者皆中节，方谓之和，譬之四时，三时得宜，一时失宜，亦不得谓之和矣。”云峰胡氏曰：“上文说君子主敬之功，见人心之于道不可离。此说在人性情之德，又见道之在人心本不可离也。发而中节之和，即是无过不及之中，故周子曰：中也者，和也，中节也，天下之达道也。达道即率性之道，前言率性之道必自天命上说来，此言达道必自大本说来，体用一源，非知道者，孰能识之？”【通考】黄氏洵饶曰：“善亲者，当于已发之时观之，此是言其自然之理。中者性之德，和者情之极。中，性善；和，情善。中和人所同有，位育人所皆能。”

致中和，天地位焉，万物育焉。

致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，靡幼反。而无适不然，则极其和而万物育矣。黄氏曰：“《章句》无少偏倚，无少差谬，是横致。其守不失，无适不然，是直致。横致，如一个物打迸了，四围恁地洁净相似；直致，则是今日如此洁净，后日亦如此，以至无顷刻不如此。”云峰胡氏曰：“《章句》精之约之，只是释一‘致’字。约之，则存养之功益密；精之，则省察之功益严。至静之中，无少偏倚，已是约之之至，而其守不失，所以约之者愈至；应物之处无少差谬，已是精之之至，而无适不然，所以精之者愈至，此之谓中和之致也。”新安陈氏曰：“收敛近里贵乎约，审察几微贵乎精。二字下得尤不苟。”东阳许氏曰：“致中和，是戒惧慎独，推行积累，至乎极处，则有天地位、万物育之效验。”盖天地万物本吾一体，吾之心正，致中。则天地之心亦正矣，天地位。吾之气顺，致和。则天地之气亦顺矣。天地气顺，则万物育。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，不出吾性之外。而修道之教亦在其中矣。陈氏曰：“致中，即天命之性；致和，即率性之道。及天地位、万物育，则修道之教亦在其中矣。”云峰胡氏曰：“致吾之中，如何天地便位？致吾之和，如何万物便育？盖以天地万物，本吾一体故也。朱子此八字，是从天命之性说来，性一而已，天地万物，与吾有二乎哉？”是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。三山陈氏曰：“体之立，所以为用之行之地。用之行，所以为体之立之验。”新安陈氏曰：“体静用动，分言也；体立而后用行，合言也。致中则必能致和，中和一理；天地位则必万物育，位育一机。非两事也。”故于此合而言之，以结上文之意。问：“致中和、天地位、万物育与喜怒哀乐不相干。”朱子曰：“世间何事不系在喜怒哀乐上。且如人君喜一人而赏之，则千万人劝；怒一人而罚之，则千万人惧，以至哀矜鳏寡，乐育人材，这便是万物育。以至君臣父子夫妇长幼，相处相接，无不是这个。即这喜怒中节处，便是实理流行。”问：“致中和、天地位、万物育，此以有位者言，如一介之士如何得如此？”曰：“若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理，如一日克复，如何便得天下归仁。为有此理故也。”问：“尧汤不可谓不能致中和，而亦有水旱之灾。”曰：“经言其常，尧汤遇非常之变也。大抵致中和，自吾一念之间培植推广，以至裁成辅相，匡直辅翼，无一事之不尽，方是至处。”“致中和，天地位焉，万物育焉，便是形和气和，则天地之和应。”“天地位，万物育，便是裁成辅相以左右民底工夫。若不能致中和，则山崩川竭者有矣，天地安得而位？胎夭失所者有矣，万物安得而育？”问：“如此则须专就人主身上说，方有此功夫。”曰：“规模自是如此，然人各随一个地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和。”西山真氏曰：“致中和之所以用功，不过曰敬而已。不睹不闻而戒惧，静时敬也；谨独，动时敬也。静无不敬，所以致中；动无不敬，所以致和。自然天地位，万物育，如《洪范》所谓肃、、哲、谋、圣，而雨、暘、燠、寒、风之时若应之。董仲舒所谓人君正心以正朝廷，正百官，正万民，而阴阳和、风雨时，诸福之物毕至，皆是此理。”双峰饶氏曰：“致中和，而能使天地位，万物育，是有此理。但所居位有高下，则力之所至有广狭，如为一家之主，则能使一家之天地位、万物育；为一国之主则能使一国之天地位、万物育；为天下主则能使天地位、万物育。父父子子、夫夫妇妇，此一家之天地位也；妻子臣妾，人人各得其所，此一家之万物育也。一国亦然，极而至于天下，然后天地位、万物育，始充其量。如孔子在当时，虽不见位育极功，然道明于万世，能使三纲五常终古不坠，是即位育之极功也。”云峰胡氏曰：“中和虽有体用动静之殊，然深观其所从来，则天地万物之所以位育，有不得而析者，故曰必其体立而后用有以行，亦非有两事也。《中庸》一书本只言率性之道，而必推原天命之性，本只言时中之中，而必推原未发之中，皆谓体立而后用有以行也。”新安陈氏曰：“由教而入之学者，其于致中和位育之事业，虽未敢遽望及此，然学问志向之初，亦所当考而以之为标的也。”东阳许氏曰：“位育，以有位者言之，固易晓，若以无位者言之，则一身一家，皆各有天地万物。以一身言，若心正气顺，则自然睟面盎背，动容周旋中礼，是位育也；以一家言，以孝感而父母安，以慈化而子孙顺，以弟友接而兄弟和，以敬处而夫妇正，以宽御而奴仆尽其职，及一家之事莫不当理，皆位育也，但不如有位者所感大而全尔。”【通考】程氏复心曰：“喜怒哀乐未发谓中，则所存者得；发而中节谓和，则所审者当。中者，大本于天命之性也；和者，达道而率性之道也；致中和，位育修道之极功也。天地位，中之至也；万物育，和之极也。未发之中，静不失其性之德，则道之体；中节之和，动不违其情之正，则道之用。此由性情言之，皆存养省察之要、中和之效也。合而论之，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉。理者，形而上者也；阴阳形气，形而下者也。气化形生，理赋之，由道之不可离者也。不睹不闻于戒惧，见隐显微于慎独，皆所以遏人欲而存天理；循性道之体用，致中和之位育，皆所以顺气践行而存本然之天理，实皆学问之极功而中庸之道也。”史氏伯璿曰：“窃详此段《章句》之旨，‘戒惧’二字，是提‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’二全句意，对‘慎独’言之耳。两‘自’字，两‘以致于’字，是推而极之之意，所谓致此。大凡静是自外静至内，必耳目无所睹闻于外矣，然后此心亦寂然不动于内，内即所谓至静之中也；动是自内动出外，必一念萌动于内矣，然后于事物应接于外，外即所谓应物之处也。‘约’是自外收敛入内之谓，精是自内省察出外之谓。‘自戒惧而约之，以致于至静之中’，盖曰自不睹不闻于外而戒惧之，又收敛入内，至于此心寂然不动之中，无所不用其戒惧，则致中之功至矣。‘自谨独而精之，以至于应物之处’，盖曰自一念萌动于内而慎之，又审查出外，至于所应接之事物，无所不用其慎，则致和之功至矣。‘无少偏倚’，‘无少差谬’，是一时极其中和之意，是自外至内，自内至外，无不全尽之谓，先儒以为横致一致是也；其‘守不失’，‘无适不然’，是无时不极其中和之意，是从今至后，从此至他，未尝间断之谓，先儒以为直致一致是也。《语录》有曰：‘戒惧是由外言之，以尽乎内；谨独是由内言之，以尽乎外。’”又曰：“朱子从天地万物本吾一体上说来，则曰心曰气，而一体无不举矣。朱子不以心正气顺为中和，特曰能致中则在我之心正，能致和则在我之气顺。心正则天君安泰，即一身之天地位也；气顺则百体悦豫，即一身之万物育也。在我者如此，则在外者亦如此，感应之理，自然而然，可见一体之实。以一体之意观之，则人便是天地之心；吾心正则天地之心亦正，天地之心即吾之心耳。”又曰：“中和位育，《或问》明以事言，而谓彼以理言者，言之不备，有以启后学之疑，不若直以事言，而理在其中之为尽矣。故陈氏亦曰‘此乃有位者之事，切非泛就君子说’。详此，则饶氏‘是有此理’之言，正《或问》之所谓‘未备’者，读者改焉可也。”黄氏洵饶曰：“工夫在此致中，则天地由此而位；致和，则万物由此而育。能致中，则能尽天命之性；能致和，则能尽率性之道。能此二者，则修道之教由我而立也。”又曰：“未有致和而不本于致中，未有能致中而不本于致和者，孟子之言一本于此。天地位、万物育，兼学问之极功，圣人之能事，知化育、赞化育，则专言圣人之能事。自二十二章凡言天道皆圣人之能事，凡言人道皆学问之极功，又必至三十二章，天道圣人之极致而无以加，然后为尽耳。”

右第一章。子思述所传之意以立言，【通考】黄氏洵饶曰：“所传，谓尧舜禹孔子所法。”首明道之本原出于天而不可易，首三句。其实体备于己而不可离，道不可离，可离非道二句。次言存养省悉井反。察之要，戒惧、慎独二节。终言圣神功化之极。中和位育三句。黄氏曰：“此章字数不多，而义理本原、功夫次第，与夫效验之大，无不该备。”盖欲学者于此，反求诸身而自得之，以去上声。夫音扶。外诱之私，而充其本然之善，新安陈氏曰：“中之大本，原于天命之性，和之达道，即率性之道也。反求诸身，身本有之。自得之者，即自得乎此也。去外诱之私，慎独以遏人欲而已。充本然之善，致大本之中、达道之和也。”杨氏时。所谓一篇之体要是也⁽⁶⁾。陈氏曰：“此章乃子思总括一篇之义。”新安陈氏曰：“《中庸》一书，造圣道之阃奥⁽⁷⁾，其首章子思子自著之格言也。首三句，祖述《汤诰》‘惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后’之言，而推明‘性、道、教’三字，血脉贯通，名义精当，则实过之，真是发从古圣贤之所未发。慎独，曾子虽尝言之，然只就意之动处言之耳。前一截，静时工夫，未之言也。子思先就戒惧处言静时之涵养，方就慎独处言动时之省察，动静相涵，交致其力。视曾子之言益加密焉，亦本其所已发，而尽发其所未发也。自古书中多言无过不及之中，中之用耳。子思则先言未发之中，以见中之体，后言时中之中，以见中之用。言未发之中，本体渊深，除《中庸》外，他固罕见，岂非亦发前古圣贤之所未发乎？静致其中，动致其和，极其功，至于位天地，育万物。参赞化育之大功，其本原实自存养天理、遏绝人欲者基之，精乎大哉！一章大指，有本原，有工夫，有功用，历选圣贤之书，无能肩之者，圣师有此贤孙，其有功于道统之传，万世实不可磨云。”【通考】史氏伯璿曰：“趣完具于己‘谓体，众体聚会谓之要’。”又曰：“此章前后五节皆是以本然之道理，与当然之工夫相间而言，而二者之中又各以一体一用对待言之，极为详整。第一节是总言以起之，性是体，道是用，天理之本然者也；教即修道以复其性之谓，人事之当然者也。第二节第三节是由教而入，以存天理、遏人欲之事，此是就体用上做工夫处。第四节是以性情之德对言，此又是中言本然之道理处，以见道之体用，自然而然，故见道之本不可离者如此。第五节是就性情之德上做工夫处，又推效验而极言之，此又是中言当然工夫与学问之极功也。”其下十章，盖子思引夫子之言，以终此章之义。双峰饶氏曰：“首章论圣人传道立教之原，君子涵养性情之要，以为一篇之纲领，当为第一大节。”【通考】史氏伯璿曰：“按，《章句》首章至二十章次序已无可议。自二十章至三十二章次序，则饶氏以来，诸儒其说多有变乱《章句》之序者，虽大纲不可改《章句》之旧，若其间节目似亦有可以补《章句》之所未备者，今存之以备参考；其犹有未备者，则僭附愚见以足之云，其详已具各章。右一章是第一大节。”黄氏洵饶曰：“此章为第一支，分其下十章节解。支略而节详。支节中又有支节。详略中又有详略。”

仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。

中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，陈氏曰：“中庸只是一个道理，所以不拆开说。”乃天命所当然，精微之极致也。新安陈氏曰：“提掇篇首一句以为纲领，乃天命所赋，当然之理，所谓极至之德也。”惟君子为能体之，新安陈氏曰：“体之，谓以身当而力行之，如仁以为己任之意。”小人反是。云峰胡氏曰：“第二章以下十章，皆述夫子之说，独此章与第三十章揭‘仲尼’二字。‘仲尼曰’，仲尼之言也；所言者，中庸也。‘仲尼祖述尧舜’以下，仲尼之行也；所行者，皆中庸也。中和之论发于子思，中庸之论本于仲尼，然发而中节之和，即是时中之中，子思‘中和’二字，亦只是说仲尼一‘中’字，故曰‘中庸’之‘中’兼‘中和’之义，而《章句》必先曰不偏不倚，而后曰无过不及，可谓精矣。”【通考】吴氏程曰：“体认之体，与首章深体同。下‘体’字乃‘体段’之‘体’。”黄氏洵饶曰：“精微之极，太极也，为能体之，则表里皆是中庸矣。”

君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。

王肃本作“小人之反中庸也”，程子亦以为然。今从之。此是正解说上两句。○君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处上声。中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又无所忌惮徒桉反。也。程子曰：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，此皆时也，未尝不合中，故曰君子而时中。君子之于中庸也，无适而不中，则其心与中庸无异体矣。小人之于中庸，无所忌惮，则与戒慎恐惧者异矣，是其所以反中庸也。”朱子曰：“君子，只是说个好人；时中，只是说个做得恰好底事。”“为善者，君子之德；为恶者，小人之心。君子而处不得中者有之，小人而不至于无忌惮者亦有之。”“当看‘而’字，既是君子，又要时中；既是小人，又无忌惮。二‘又’字不用亦可，但恐读者不觉，故特下此字，要得分明。”新安陈氏曰：“朱子盖就两个‘而’字上咀嚼出意味来。”盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。问：“何谓时中？”程子曰：“犹之遇门不入，在禹之世为中也，时而居陋巷，则过门不入非中矣。居于陋巷，在颜子之时为中也，时而当过门不入，则居于陋巷非中矣。”朱子曰：“尧授舜、舜授禹，都是当其时合当如此做，做得来恰好，所谓中也。中即平常也，汤武亦然。如当盛夏时，须要饮冷，衣葛；隆冬时，须要饮汤，重裘。不如此便失其中，便是差异矣。”“中庸之中，本是无过不及之中，大旨在时中上，若推其本，则自喜怒哀乐未发之中而为时中之中，未发之中是体，时中之中是用。‘中’字兼中和言之。”南轩张氏曰：“‘中’字若统体看，是浑然一理也；若散在事物上看，事事物物各有正理存焉。君子处之，权其所宜，悉得其理，乃随时以处中也。”双峰饶氏曰：“中庸之理即率性之谓，而天下之达道也。惟君子为能体之，中庸之中，只是时中，如舜用中于民，亦只是中之用。”问：“言中而不及庸，何也？”曰：“庸不在中之外，惟其随时处中，所以可常行而不可易也。”东阳许氏曰：“既曰随时以处中，又曰中随时而在，此‘随时’字含两意，谓君子每应事之时，各随其事以处乎中，是一日之间，事事皆处乎中也。又同此一事，今日应之如此为中，它日应之乃如彼为中，凡一事各于时宜不同者，处乎中也。”君子知其在我，故能戒谨不睹、恐惧不闻⁽⁸⁾，而无时不中。小人不知有此，则肆欲妄行，而无所忌惮矣。蔡氏曰：“此章上二句孔子之言，下四句乃子思释孔子之言。”三山潘氏曰：“君子致存养省察之功，是以无时而不中，小人放肆而无忌惮，是以与中庸相反。”新安陈氏曰：“前六句，已正解此节文义明白，此又推其本而以知此理为重，如《论语·三畏章》，君子惟知天命，故畏天命；小人惟不知天命，所以不畏也。君子惟知此理，在我故能戒惧以存养此中之体，而随时以裁处此中之用。戒惧，即畏天命也。小人惟不知有此理，所以纵肆人欲而无忌惮。无忌与戒慎反，无惮与恐惧反，是即不知天命而不畏者也。”鲁斋许氏曰：“时有万变，事有万殊，而中无定体。当此时则此为中，于彼时则非中矣。当此事则此为中，于彼事则非中矣。是以君子戒慎恐惧，存于未发之前，察于既发之际，大本立而达道行。故尧舜汤武之征让不同，而同于中；三仁之生死不同，颜孟之语默不同，其同于中则一也。明乎此，则可论圣贤之时中矣。”【通考】黄氏洵饶曰：“君子言‘德’者，行道而有得于心之谓，小人谓之‘心’者，杂善恶而言，皆已发之事，惟未发之时存养，所以发皆中节。”

右第二章。此下十章，皆论中庸以释首章之义。文虽不属，音烛。而意实相承也。变“和”言“庸”者，游氏曰：“以性情言之，则曰中和，以德行去声。言之，则曰中庸是也。”【通考】黄氏洵饶曰：“性情是自然，中和该体用；德行见于事，中庸兼体用。”然中庸之中，实兼中和之义。中庸之中，兼已发、未发二义。陈氏曰：“中和，是分体用动静相对说；中庸，是兼德性行事相合说。”黄氏曰：“性情，天生底；德行，人做底。性情，人人一般；德行，人人不同。”双峰饶氏曰：“中庸者，道之准的，古今圣贤所传，只是此理。子思所作《中庸》亦只为发明此二字。首章中和，是性情之德，而中庸之根本，盖特推其所自来耳。游氏所谓德，即性情之德，中和是也；行，即见诸行事者，时中是也。以中庸兼此二者而得名，故曰中庸之中，实兼中和之义。然中和以性情言，人心本然纯粹之德也；中庸以事理言，天下当然之则，不可过，亦不可不及者也。二者虽同此中理，而所指各异，故致中和者，则欲其戒惧慎独，以涵养乎性情；践中庸者，则欲其择善固执，以求合乎事理。二者内外交相养之道也。此下十章，是圣人立中庸，使过者俯而就，不肖者企而及，乃变化气质之方也。”新安倪氏曰：“惟君子能因性情之自然而致中和，是以能全德行之当然而践中庸，究其用功，惟在主乎敬而已。戒谨恐惧，敬也；择善固执，非主敬者能之乎？若小人则全无主敬之功，宜其无忌惮而反中庸也。饶氏以中和、中庸二者分析而论，故今又以二者融贯而论之云。”

子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”鲜，上声。下同。

过则失中，不及则未至，故惟中庸之德为至。然亦人所同得，初无难事，但世教衰，民不兴行，去声。故鲜能之，今已久矣。《论语》无“能”字。北溪陈氏曰：“至者，天下之理无以加之谓。”仁寿李氏⁽⁹⁾曰：“自物则言之，则过与不及，皆不可以言至。自末世言之，则过乎则者少，不及乎则者多。学者试以事君之敬、事父之孝、与人交之信，反己而自省焉，则其至与否可见矣。”双峰饶氏曰：“此章言中庸之道，非特小人反之，而众人亦鲜能之，以起下章之意。”格庵赵氏曰：“此章无‘之为德也’四字，故下句有‘能’字意，《论语》是夫子本文，此是子思隐括。”云峰胡氏曰：“此比《论语》添一‘能’字，惟民气质偏，故鲜能知能行，仍须看下章许多‘能’字，方见子思之意。‘鲜能知味’，是不能知者。‘不能期月守’，是不能行者。‘中庸不可能’，非义精仁熟者不能知，不能行。‘惟圣者能之’是专言圣人知之尽、仁之至，故独能知能行。至于‘人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强’，是愚者本不能知，能百倍其功则能知；柔者本不能行，能百倍其功则能行。后面‘至诚能尽其性’，是能知之尽，能行之至。唯至圣‘为能聪明睿知’，是能知；能‘宽裕温柔’以下，是能行。‘惟至诚为能经纶天下之大经’，是能行；非‘聪明圣知、达天德者，孰能知之’，又说能知。看许多‘能’字，则子思此章添一‘能’字，固有旨哉！”【通考】黄氏洵饶曰：“中庸其至矣乎，‘至’以理言，略忧深言切。不及则未至，‘至’字放轻说。中庸之德为至，此‘至’字本章之‘至’。此章因‘鲜能’以起不行不明之意。”

右第三章。

子曰：道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。知者之知，去声。

道者，天理之当然，中而已矣。云峰胡氏曰：“只是一‘道’字，首章释‘道也者’，曰‘道者，事物当然之理，皆性之德而具于心’，为下文‘不可须臾离’而言也。此章释‘道’字，曰‘道者，天理之当然，中而已矣’，为下文‘过不及’而言也。然事物当然之理，即是天理之当然；性之德而具于心，亦中而已矣。特具于心者，是不偏不倚之中，此是无过不及之中，《章句》锱铢不差也。”知愚贤不肖之过不及，则生禀之异而失其中也。知者知之过，既以道为不足行；愚者不及知，又不知所以行，此道之所以常不行也。贤者行之过，既以道为不足知；不肖者不及行，又不求所以知，此道之所以常不明也。三山陈氏曰：“世之高明洞达，识见绝人者，其持论常高，其视薄物细故若浼焉，则必不屑为中庸之行。如老佛之徒，本知者也，求以达理，而反灭人类，非过乎？至于昏迷浅陋之人，则又蔽于一曲，而暗于大理，是又不及矣。二者皆不能行道。世之刻意厉行，勇于有为者，其操行常高，其视流俗污世若将浼焉，则必不复求于中庸之理。如晨门荷蓧之徒，本贤者也，果于洁身，而反乱大伦，非过乎？至于阘茸卑污之人⁽¹⁰⁾，则又安于故常而溺于物欲，是又不及矣。二者皆不能明道。”双峰饶氏曰：“此章承上二章，明小人所以反中庸，与众人所以鲜能中庸者，皆以气质之有偏，以起下六章之意。然专以过不及为言，似言中而不及庸，盖中即所以为庸，非有二也。”或问：“愚者不及知此中，不肖者不及行此中，《费隐章》又云‘夫妇之愚不肖，可以与知能行’，何也？”曰：“彼以夫妇之事言，此以道之全体言。”问：“贤合属行，知合属明，夫子却交互说者，何故？”曰：“如此则人皆晓得。夫子何以曰我知之矣，缘天下人皆不知，此夫子所以有此叹。行，不是说人去行道，是说道自流行于天下；明，不是说人自知此道，是说道自著明于天下。人多差看了，须要见得知行相因。”新安王氏曰：“自世俗观之，过疑胜于不及；自道言之，其不合于中庸则一也。”云峰胡氏曰：“此章分道之不行不明，而下章即舜之知，言道之所以行；即回之贤，言道之所以明。兼后面欲说知仁勇，此章为此三者发端而言。知者，知之过，以道为不足行，不仁也；贤者，行之过，以道为不足知，不智也；愚不肖者，安于不及，不能勉而进，不勇也。”东阳许氏曰：“道不行者，知之过与不及；道不明者，行之过与不及。是固然矣，然下乃结之曰‘人莫不饮食也，鲜能知味也’，是又总于知，盖二者皆欠真知尔。若真知理义之极至，则贤者固无过，知者亦必笃于行，不徒知之而已矣。”【通考】黄氏洵饶曰：“知者，知其故也详，切行之不著、习之不察。道不行，是行事，而下先言知者过之，盖知者惟知是务而略于行，故先言知；道不明，是知事，而下先言贤者过之，盖贤者惟行是务而略于知，故先言行。下章言舜之知，《集注》言道之所以行颜子之行，《集注》言道之所以明，知行两尽而已。”

人莫不饮食也，鲜能知味也。

道不可离，人自不察，朱子曰：“以饮食譬日用，味譬理。”是以有过不及之弊。三山陈氏曰：“道曷尝离人哉？特百姓日用而不知耳。”晏氏曰⁽¹¹⁾：“知者专于明道，或怠于行道；贤者专于行道，或忽于明道。鲜能知味，以喻不能知道，道既不能明，安能行乎？末专言知味，以见明道为先，惟不明，故不行也。”新安陈氏曰：“道不可离，又提此句以为头脑，人自不察，如饮食而不知味，是以有过不及之弊，又缴上前一节去。知者气清而质欠粹，故知之过而行不及；贤者质粹而气欠清，故行之过而知不及也。”【通考】史氏伯璿曰：“陈晏二氏说皆不为无理，窃以《章句》推之，恐未必如此也。《章句》曰‘道不可离’者，‘人莫不饮食’之喻也；曰‘人自不察，是以有过不及之弊’者，‘鲜能知味’之喻也。何尝专主知言哉？盖此章自起首至‘不肖者不及也’，皆是正说。此二句乃是譬喻说，以结上文之意耳。初不可以此‘知’字为对‘行’而言之‘知’字也。如此，则人莫不饮食也，是譬喻道不可离之意；鲜能知味，是人自不察，是以有过不及之譬喻。经中‘人’字，亦是指饮食之人，与《章句》‘人自不察’之‘人’不同，《章句》‘人’字却是指愚贤不肖者而言。‘察’字亦非贴经文‘知’字言者，不过是言知愚者、不肖者不察在己所知之过不及，贤不肖者不察在己所行之不过不及而已。‘鲜能知味’，大概是譬喻知愚贤不肖，所知所行，无有不过不及者之意。‘知’字不必泥也。”

右第四章。

子曰：“道其不行矣夫！”音扶。

由不明，故不行。双峰饶氏曰：“此章承上章鲜能知味之知而言，道由不明，所以不行。”

右第五章。此章承上章而举其不行之端，以起下章之意。三山陈氏曰：“此一句自为一章，子思取夫子之言，比而从之，盖承上章以起下章之义。若曰道不远人，犹日用饮食也。由而不知，故鲜能知味耳。惟其不知，是以不行，故以道其不行之言继之，盖所以承上章之义也。必如下章舜之事，则知而行矣，盖又所以起下章之义。”云峰胡氏曰：“前章民鲜能，是兼知行言；鲜能知味，是指知而言；此章道其不行，又指行而言。”【通考】黄氏洵饶曰：“道其不行矣夫，道之不行也，惟舜之知，然后可以行之。所以承上起下。上章言道不行由知者过之，故又言道其不行，能有如舜之无过不及，则非知者之过。此道之所以行也。此是承上起下。”

子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”知，去声。与，平声。好，去声。

舜之所以为大知者，以其不自用而取诸人也。朱子曰：“舜本自知，又能合天下之知，为一人之知，而不自用其知，此其知之所以愈大也。若只据一己所有，便有穷尽。”迩言者，浅近之言，犹必察焉，其无遗善可知。朱子曰：“虽浅近言语，莫不有至理寓焉。人之所忽，而舜好察之，非洞见道体无精粗差别，不能然也。孟子曰：‘自耕稼陶渔以至为帝，无非取诸人者。’又曰：‘闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御。’此皆好察迩言之实也。伊川先生曰⁽¹²⁾：‘造道深后，虽闻常人言语，莫非至理。’”然于其言之未善者则隐而不宣，其善者则播而不匿⁽¹³⁾，其广大光明又如此，则人孰不乐音洛。告以善哉。朱子曰：“言之善者播扬之，不善者隐匿之，则善者愈乐告以善，而不善者亦无所愧而不惜言也。求善之心，广大光明如此，人安得不尽言来告，而吾亦安得不尽闻人之言乎？”新安陈氏曰：“隐恶，见其广大能容；扬善，见其光明不蔽。”两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度徒洛反。以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度精切不差，何以与音预。此。此知如字。之所以无过不及，而道之所以行也。朱子曰：“执其两端而用其中，如天下事，一个人说东，一个说西，自家便把东西来斟酌，看中在那里。”“两端，只是个‘起止’二字，犹云起这头至那头也。自极厚以至极薄，极大以至极小，极重以至极轻，于此厚薄大小轻重之中，择其说之是者而用之，乃所谓中。若但以极厚极薄为两端，而中摺其中间以为中，则是子莫执中矣。中间如何见得便是中？盖极厚者说是，则用极厚之说；极薄者说是，则用极薄之说；厚薄之中说是；则用厚薄之中之说，轻重大小莫不皆然。盖惟其说之是者用之，不是察其两端不用，而但取两头之中者用之也。且如有功当赏，或说合赏万金，或说合赏千金，或说百金，或说十金。万金至厚，十金至薄也，则执其两端，自至厚至至薄，而精权其厚薄之中。合赏万金，便赏万金；合赏十金，也只得赏十金；合赏千金、百金皆然。若但去两头只取中间，则这头重，那头轻，这头偏多，那头偏少，是乃所谓不中矣。”或曰：“孔子所谓两端与此同否？”曰：“竭其两端，是自精至粗，自大至小，自上至下，都与他说，无一毫之不尽。执两端，是取之于人者，自精至粗，自大至小，总括以尽无一善之或遗。”又问：“所谓众论不同，都是善一边底？”曰：“恶底已自隐而不宣了。”叶氏曰⁽¹⁴⁾：“两端，非如世俗说是非善恶之两端，乃是事已是而不非，已善而非恶，已皆当为之事，自斯道之不明，往往以是非善恶为两端而执其中，则半是半非，半善半恶之论兴。君子不必为十分君子，小人不必为十分小人，乃乡原贼德之尤者也，可不辨哉！”双峰饶氏曰：“中无定体，随时而在。如萃之时，用大牲吉，则中在那极厚处；如损之时，二簋可用享，则中在那极薄处。他可类推。执是执其言，用亦是用其言，执其两端，则有以见其宽弘博大，兼总众善而无遗，用其中则有以见其精密详审，极于至当而无偏。”黄氏曰：“因道之不行，起于知者之过，愚者之不及，故必知如大舜，而后可以望斯道之行。”云峰胡氏曰：“知仁勇，学者入德之事，下章回之仁、子路之勇，皆学者事。大舜之知，自是圣人事，姑借以为言耳。故《章句》于回与由，则曰择曰守，于舜则曰择之审而行之至，不以守言也。然此章正是学者用力之始，正当以圣人自期。择之审，舜之精也，行之至，舜之一也，此所以为舜之中也。颜渊曰：‘舜何人也？予何人也？有为者亦若是。’此章言舜，而下章言回，学者正好将颜渊之语，以通看二章云。”【通考】黄氏洵饶曰：“好察迩言，如询于刍，尧请问下民之类，虑远说详，执其两端，谓求中也。用其中于民，是言执中必执而后用也，执即用也。不自用而取诸人如孟子所谓‘乐取诸人，以为善’也。隐而不宣，隐恶也。播而不匿，扬善也。广大，指隐恶。光明，指扬善。择之审，谓知之至，即执其两端是也。行之至，谓行之尽，即用中于民是也。择之审，即舜之精；行之至，即舜之一。”

右第六章。此章言知之事。

子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”“予知”之“知”，去声。罟，音古。擭，胡化反。阱，才性反。辟，“避”同。期，居之反。

罟，网也；擭，机槛也；陷阱，坑坎也；皆所以掩取禽兽者也。格庵赵氏曰：“此譬祸机所伏。”择乎中庸，辨别彼列反。众理，以求所谓中庸，即上章好去声。问用中之事也。期月，匝作答反。一月也。新安陈氏曰：“匝，周也。期年，是周一年。期月，是周一月。”言知祸而不知辟，以况能择而不能守，皆不得为知也。仁寿李氏曰：“中不可不择，又不可不守。择而不守，终非己物，能择能守，然后可以言知。夫子尝因仁以言知矣。曰择不处仁，焉得知？择而不处，谓之知，不可也；孟子尝因仁义以言知矣，曰‘知之实，知斯二者弗去是也’，知而去之，谓之知，不可也。夫子之所谓处，孟子之所谓弗去，《中庸》之所谓守，其义一也。”双峰饶氏曰：“知属贞，贞者，正而固。‘正固’二字，方训得‘贞’字，知得虽是正了，仍旧要固守，所以说‘贞者事之干’。”又曰：“分而言之，则择固谓之知，然能择而不能守，亦不得谓之知。此章虽引起下章仁能守之说，然仍旧重在‘知’字。”新安陈氏曰：“此章如《诗》之有兴，借上一事譬喻，以引起下一事也。”【通考】黄氏洵饶曰：“‘人皆曰予知’云云，言详意略。切。‘以况能择’之‘况’，譬也。”

右第七章。承上章大知而言，又举不明之端，以起下章也。云峰胡氏曰：“此章两‘人’字，盖借知祸而不知辟之人，以况能择而不能守之人也。上章言舜圣人，下章言回贤人，此章两‘人’字，众人也。上章舜能择为知，起下章回能守为仁，此章结上章之所谓知，起下章之所谓仁。”【通考】黄氏洵饶曰：“中庸之不能守，惟颜子然后可以守之。亦承上起下。”

子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”

回，孔子弟子颜渊名。拳拳，奉持之貌。服，犹著陟略切。也。膺，胸也。奉持而著之心胸之间，言能守也。颜子盖真知之，故能择能守如此，此行之所以无过不及，而道之所以明也。程子曰：“人凡于道，择之则在乎知，守之则在乎仁，断之则在乎勇。”朱子曰：“《舜大知章》，是行底意多；《回择中章》，是知底意多。用其中者，舜也；择乎中庸，得一善拳拳服膺而不失者，颜子也。夫颜子之学，所以求为舜者，亦在乎精择而敬守之耳。盖择之不精，则中不可得；守不以敬，则虽欲其一日而有诸己，且将不能，尚何用之可致哉？”双峰饶氏曰：“每得一善，则著之心胸之间而不失，不是只守一善，亦不是著意去守这一善。”黄氏曰：“道之不明，起于贤者之过、不肖者之不及，故必贤如颜子，而后可以望斯道之明。”云峰胡氏曰：“舜达而在上，择乎中庸而用之民，圣人之道所以行也。颜渊穷而在下，择乎中庸而不失于己，圣人之学所以传也。子思以回继舜之后，其意深矣。”【通考】黄氏洵饶曰：“回之为人也，语略而意详，高坚前后⁽¹⁵⁾，正择中庸处。”

右第八章。新安陈氏曰：“此章言仁之事，择中庸，知之意。弗失，勇之意也。”【通考】朱氏公迁曰：“中庸以事理言，而德行之中在其中。择之，属乎知；守之属乎行；拳拳服膺，亦属乎行。惟道中庸为致知之事，若可疑者，然行之而著、习矣而察，盖于行事之中又加致知之功也。”

子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”

均，平治也。三者亦知仁勇之事，天下之至难也，陈氏曰：“可均似知，可辞似仁，可蹈似勇。”然皆倚于一偏，故资之近而力能勉者，皆足以能之。至于中庸，虽若易去声。下同。能，“天下之至难也”以下，元本云：“然不必其合于中庸，则质之近似者，皆能以力为之。若中庸，则虽不必皆如三者之难”。然非义精仁熟，而无一毫人欲之私者，不能及也。三者难而易，中庸易而难，此民之所以鲜上声。能也。朱子曰：“中庸便是三者之间，非是别有一个道理，只于三者做得恰好处，便是中庸。”“三者亦就知、仁、勇上说来，盖贤者过之之事，只是就其所长处著力做去，而不择乎中庸耳。”“三者也是知仁勇之事，只是不合中庸。若合中庸，便尽得知、仁、勇。”问：“中庸如何不可能？”曰：“只是说中庸之难行，急些子便过，慢些子便不及，所以难也。”北溪陈氏曰：“三者似知、仁、勇，然亦不必泥。说知、仁、勇，大意只谓国家至大，难治也，而资禀明敏者能均之；爵禄人所好，难却也，而资禀廉洁者能辞之；白刃人所畏，难犯也，而资禀勇敢者能蹈之。是三者虽难，而皆可以力为。至于中庸，乃天命人心之当然，不可以资禀勉强力为之。须是学问笃至，惟那义精仁熟，真有以自胜其人欲之私，方能尽得，此所以若易而实难也。”云峰胡氏曰：“即《论语》中，如管仲一匡天下，是天下国家可均也；如晨门荷蓧之徒，是爵禄可辞也；如召忽死子纠之难，是白刃可蹈也。然夫子则以为民鲜能于中庸久矣，盖深叹夫中庸之不可能也。饶氏谓《章句》言义精仁熟，似欠‘勇’字意，窃谓择之审者，义精也。行之至者，仁熟也，不赖勇而裕如者也。学者于义必精之，于仁必熟之，便是知仁中之勇。故《章句》于此，释中庸之不可能，曰‘非义精仁熟，无一毫人欲之私者不能及’，于下章言勇处，则曰‘此则所谓中庸之不可能者，非有以自胜其人欲之私者，不能择而守之’，反复细玩，朱子之意可见矣。”【通考】史氏伯璿曰：“云峰胡氏辨饶说已详，然但辨得义精仁熟不赖勇之意，而于似欠勇意之疑似犹未尽释。盖《章句》此意，只为‘中庸不可能’设。此章引起下章，说勇意自在‘白刃可蹈’一句上，《章句》‘三者亦知仁勇之事’，此一‘勇’字已足引起下章说勇之意矣。”吴氏程曰：“‘不必其合于中庸，则质之近似者皆能以力为之。若中庸则虽不必皆如三者之难’，计三十二字，初本作‘皆倚于一偏，故资之近而力能勉者，皆足以能之。至于中庸，虽若易能’，凡二十七字，与先祖幼读本同，毅斋先生抹去，以为《章句》初本如此，朱子以‘倚于一偏’等语有病，遂改之。古之圣贤，固有均天下、辞爵禄，蹈白刃而合乎中庸者，未必皆倚于一偏，但间亦有不合中庸而以力为之者，故《章句》下两‘不必’字精矣。”剡按：吕说不同，当从陈氏所改定本。

右第九章。亦承上章以起下章。【通考】黄氏洵饶曰：“国家可均，与《大学》平天下不同，此乃质之近似，能以力为之，未必合中庸，《大学》平天下则合中庸矣。三者得其当，则合中庸矣。”

子路问强。

子路，孔子弟子仲由也。子路好去声。勇，故问强。

子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？与，平声。

抑，语辞。而，汝也。新安王氏曰：“夫子尝患不得中行而与之，师堂堂，曾皙嘐嘐，子路行行，皆不合乎中庸。夫子于门人一言一药，如子路者，尝以‘好勇过我’儆之，以‘兼人’抑之，以‘不得其死’戒之，以‘死而无悔’责之。然其习气融释不尽，以强为问，则行行之勇犹在也，夫子是以设三端问之。”新安陈氏曰：“汝之强，谓学者之强也，下文四‘强哉矫’照应结束此句。”

宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。

宽柔以教，谓含容巽顺以诲人之不及也⁽¹⁶⁾。不报无道，谓横去声。逆之来，直受之而不报也。南方风气柔弱，故以含忍之力胜人为强，君子之道也。朱子曰：“此虽未是理义之强，然近理也，人能宽柔以教，不报无道，亦是个好人，故为君子之事。”三山陈氏曰：“既曰宽柔，何强之云，盖守其气质而不变，是亦强也。”云峰胡氏曰：“此君子是泛说。下文‘君子和而不流’，是说成德之君子。如《论语》首章‘不亦君子乎’，是说成德。后章‘君子不重则不威’，是泛说也。”【通考】黄氏洵饶曰：“含容训‘宽’字，巽顺训‘柔’字，‘以诲’训‘以教’字。且此章见得说详。”史氏伯璿曰：“以含忍之力胜人，《章句》所以明强之义者至矣。陈氏云守其气质不变，乃非经注之旨，且不但可施于南方矣。”

衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。

衽而审反，席也。金，戈兵之属。革，甲胄直又反。之属。衽金革，如云枕戈。三山陈氏曰：“卧席曰衽。”倪氏曰：“衽，衣衽也。金，铁也。革，皮也。联铁为铠甲，被之于身，如衣衿然，故曰衽。”【通考】史氏伯璿曰：“以衽为席，即请衽何趾之意，况兵戈甲胄，二者不可相无。以衽为衿，固可通，然金革皆以为甲，不应身衣甲胄而手无可执之具也。《章句》衽席之说，又与古人枕戈之意相类，何疑之有？倪说可删。”吴氏程曰：“‘任’与‘衽’同，卧褥也。视金革如卧褥安之。”北方风气刚劲，故以果敢之力胜人为强，强者之事也。双峰饶氏曰：“阳刚阴柔，理之常也，而南方风气反柔弱，北方风气反刚劲，何也？盖阳体刚而用柔，阴体柔而用刚。如坤至柔而动也刚，便见得阴体柔而用刚矣。才说风，便是用了，阳主发生，故其用柔。阴主肃杀，故其用刚也。”问：“一味含忍，何以为强？”曰：“固是含忍，然却以此胜人，所谓柔能胜刚也，此亦未是中道。若是中道，则无道当报，亦只著报，所谓以直报怨是也。”云峰胡氏曰：“南北之强，固皆非中，然以含忍胜人，犹不失为君子之道，以果敢胜人，不过为强者之事。‘道’与‘事’二字，下得有轻重，然南方岂无果敢者，北方岂无含忍者？亦不过举其风气之大概而言耳。要之，气质之用小，学问之功大。南北之强，气质之偏也；下文四者之强，学问之正，所以变化其气质者也。”【通考】朱氏公迁曰：“南方之强，近乎理义；北方之强，纯是血气。”

故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”

此四者，汝之所当强也。新安陈氏曰：“此乃君子之事。中庸之道，是汝之所当强，应‘抑而强与’一句。”矫，举小反。强貌，《诗》曰“矫矫虎臣”是也。《诗·泮水篇》云：“明明鲁侯，克明其德，既作泮宫，淮夷攸服。矫矫虎臣，在泮献馘。”《传》云：“矫矫，武貌。”朱子曰：“强哉矫，赞叹之辞。”倚，偏著直略反。也。塞悉则反，未达也。国有道，不变未达之所守；国无道，不变平生之所守也。此则所谓中庸之不可能者，非有以自胜其人欲之私，不能择而守也。君子之强，孰大于是。陈氏曰：“此君子，指成德之君子，与前泛言君子居之者不同。”夫子以是告子路者，所以抑其血气之刚，而进之以德义之勇也。朱子曰：“和便易流，若是中便自不倚，何必又说不倚？盖柔弱底中立则必欹倒，若能中立而不倚，方见硬健。”问：“和而不流，中立而不倚，夷惠正是如此。”曰：“是。”问：“惠和而不流甚分明，夷如何是中立不倚处？”曰：“如文王善养老，他便来归。及武王伐纣，他又自不从而去。只此便是他中立不倚处。”“人多有所倚靠，如倚于勇、倚于智皆是。中道而立，初纵无倚，把捉不住，久处毕竟又靠取一偏，此所以要硬在中立而无所倚也。”问：“此四者勇之事，必如此，乃能择中庸而守之乎？”曰：“此乃能择后工夫。大智之人，无俟乎守，只是安行；贤者能择能守，无俟乎强勇。至此样资质人，则能择能守后，须用如此自胜，方能彻头彻尾不失。”陈氏曰：“和则易至于流，和光同尘，易太软而流荡，和而不流，方谓之强。中立在无所依倚，弱则易至倒东坠西，惟刚劲底人，则能独立于中而无所倚也。国有道，达而在上则不变未达时所守，是富贵不能淫。国无道，穷而在下，守死而不变平生所守，是贫贱不能移、威武不能屈。”双峰饶氏曰：“四者亦有次第，一件难似一件。中立不倚，难于和而不流。国有道，不变塞，又难于上二者；国无道，至死不变，即所谓遁世不见知而不悔，唯圣者能之，此是最难处。南北方之强，皆是气之偏处，是要胜人，下面君子之强，是能自胜其气质之偏。”云峰胡氏曰：“‘流’字，‘倚’字，‘变’字，皆与‘强’字相反。不流不倚不变，三‘不’字有骨力，是之谓自强。南北以胜人为强，其强也，囿于风气之中；君子以自胜为强，其强也，纯乎义理而出乎风气之外，此变化气质之功，所以为大也。”【通考】东阳许氏曰：“七、八、九章皆言中庸而意不同。上两释中庸，每事上言；‘中庸不可能’，全体上言。南方之强不及中，北方之强过于中。四强矫，上两节言守身应事之常，下两节言出处至极之变，强矫虽是言勇，而合中庸之体段，而不流不倚不变，正是立则防弊以教学者处。”

右第十章。此章言勇之事。【通考】朱氏公迁曰：“刚勇主乎理义而言之，余如至大至刚，发强刚毅，虽柔必强，皆是此类。但吾未见刚与强哉矫，以德行言；发强刚毅，以德性言；至大至刚，以浩气体段言；虽柔必强，以学问功效言。又如夫子言好刚不好学，是亦以德言之。但不好学，则有其蔽，此正理义血气之几也。”

子曰：素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。

素，按《汉书》当作索，山客反。盖字之误也。《汉书·艺文志》：“孔子索隐行怪，后世有述焉，吾不为之矣。”颜师古曰：“索隐，求索隐暗之事。”索隐行怪，言深求隐僻之理⁽¹⁷⁾，而过为诡古委切。异之行去声。也。朱子曰：“深求隐僻，如战国邹衍推五德之事，后汉谶纬之书便是。”三山陈氏曰：“诡异之行，如荀子所谓‘苟难’者⁽¹⁸⁾，于陵仲子、申屠狄、尾生之徒是也。”格庵赵氏曰：“深求隐僻之理，是求知乎人之所不能知；过为诡异之行，是求行乎人之所不能行。”然以其足以欺世而盗名，故后世或有称述之者。此知之过而不择乎善，行之过而不用其中，不当强而强者也，圣人岂为之哉！朱子曰：“索隐是知者过之，行怪是贤者过之。”【通考】史氏伯璿曰：“此节‘强’字，只就‘隐怪’二字上看便可见，若不是强于当知当行事，尚不能尽力，又何假于隐怪处著力邪？今乃能索隐而行怪，非不当强而强，何以及此？”

君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。

遵道而行，则能择乎善矣；半途而废，则力之不足也。此其知虽足以及之，而行有不逮，当强而不强者也。双峰饶氏曰：“此智足以择乎中庸，而仁不足以守之，盖君子而未仁者也。冉求自谓说夫子之道而力有不足，正夫子之所谓‘画’者。”⁽¹⁹⁾云峰胡氏曰：“此君子亦是泛说，下文君子依乎中庸，方是说成德。”已，止也。圣人于此，非勉焉而不敢废，盖至诚无息，自有所不能止也。问：“半途而废，可谓知及之而仁不能守。”朱子曰：“只为他知处不亲切，故守得不曾安稳，所以半途而废，若大智之人，一下知了，千了万当，所谓吾弗能已者，只是见到了自住不得耳。”【通考】史氏伯璿曰：“知行二者，未尝不相因。强特成就结里，此知行而已。曰‘遵道而行，则能择乎善矣’，又曰‘此其知虽足以及之’，经文此句只说行能遵道，知意盖于‘遵’字上见。此行因知而有始也。曰‘半途而废，则力之不足’，又曰‘行有不逮’，经文此句连上句意，亦当带知意说，而《章句》却全归重于行者，是又因其行之不至，而所知亦为徒知，不假言矣。则知又因行而无终也。经文但言行，而知意自寓，《章句》则以知行互文见意，以发经文引而不发之旨也。”

君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。

不为索隐行怪，则依乎中庸而已。不能半途而废，是以遁世不见知而不悔也。程子曰：“素隐行怪，是过者也。半途而废，是不及者也。不见知不悔，是中者也。”朱子曰：“此两句结上文意，依乎中庸，便是吾弗为之意，遁世不见知而不悔，便是吾弗能已之意。”陈氏曰：“不见知而或悔，则将半途而废矣。”此中庸之成德，知去声。之尽、仁之至、不赖勇而裕如者，正吾夫子之事，而犹不自居也。故曰唯与“惟”通，后仿此。圣者能之而已。双峰饶氏曰：“既曰‘君子依乎中庸’，又曰‘唯圣者能之’，何也？盖言君子之依乎中庸，未见其为难，遁世不见知而不悔，方是难处，故曰‘唯圣者能之’。圣人德盛礼恭，虽处既圣之地，未尝有自圣之心也。”蔡氏曰：“此再辨知、仁、勇而总结之。索隐之知，非君子之知；行怪之行，非君子之仁；半途而废，非君子之勇。君子之知、仁、勇，则依乎中庸，遁世不见知而不悔者是也。”云峰胡氏曰：“第五章为知、仁、勇开端，则言知者贤者之过，愚者不肖者之不及，此章结之，则言圣者之中庸，首尾相应如此。兼之前此说鲜能、不能、不可能，此则结之曰‘唯圣者能之’，又以见中庸非终不可能也。夫子不为于彼，便自弗能已于此，即此弗能已处，便见非夫子不能。”新安陈氏曰：“依乎中庸，知仁兼尽；不见知而不悔，不待勇而自裕如也。”【通考】东阳许氏曰：“《章句》‘知之尽、仁之至、不赖勇而裕如’，总结三节。弗为索隐行怪，知也，依乎中庸，知之尽也。弗能半途而废，仁也，遁世不见知而不悔，仁之至也。皆出于自然，则不赖勇也。”朱氏公迁曰：“教不立，故民鲜能，学不至，故中庸不可能。备知仁勇之德，无过不及之弊，故惟圣者能；彼小人反之，则能之而不欲也。”史氏伯璿曰：“《章句》‘不为索隐行怪，则依乎中庸而已’，此句隐然与上节‘遵道而行，则能择乎善矣’之意相类，皆是因其能行见其能知处。此知行之始事，固可为知仁矣，殆《文言》所谓‘知至知终’之意乎？‘不能半途而废，是以遁世不见知而不悔’，此句分明与上节‘半途而废，则力之不足也’之意相反，亦是因其行可见其知处。此知行之终事，所以为知之尽仁之至也，殆《文言》所谓‘至之终之’之意乎？知有不尽，仁有不至，如上节‘半途而废’者，则不能无赖乎勇知尽矣，仁至矣，尚可赖于勇乎？故曰‘不赖勇而裕如’。《章句》此言盖因上节‘吾弗能已矣’之意而发。上节《章句》曰‘圣人于此，非勉焉而不敢废，盖至诚无息，自有所不能已耳’，此已含‘不类勇而裕如’之意矣，故于此发之耳。愚尝合而言之，则首节是知行之过处，过盖由其不当强而强也。次节是知行之有始无终处，无终盖由其当强而不强也。末节是知行之有始有终处，有终则强不足道矣，故曰‘不赖勇而裕如’也。达此则经注之旨可识矣。”

右第十一章。子思所引夫子之言，以明首章之义者止此。盖此篇大旨，以知去声。下同。仁勇三达德为入道之门。故于篇首，即以大舜、颜渊、子路之事明之。舜，知也；颜渊，仁也；子路，勇也：三者废其一，则无以造七到反。道而成德矣。【通考】黄氏洵饶曰：“知仁勇所以造于道，而成三达德。子路之勇，未合中庸，而曰子路勇者，持就《问强》一章而言耳。造道谓达道，成德谓达德。”余见形甸反。第二十章。三山潘氏曰：“中庸之道，至精至微，非知者不足以知之；至公至正，非仁者不足以体之。其为道也，非须臾可离，非一蹴可到，故惟勇者然后有以自强而不息焉。大抵知、仁、勇三者，皆此性之德也。中庸之道，即率性之谓者也，非有是德则无以体是道。”云峰胡氏曰：“自第二章至此，大要欲人由知仁勇以合乎中。知则能知此中，仁则能体此中，勇则能勉而进于此中。然夫子于舜之知，赞之也；于回之仁，许之也；于由之勇，抑而进之也。”双峰饶氏曰：“以上十章，论道以中庸为主，而气质有过不及之偏，当为第二大节。”【通考】东阳许氏曰：“自第二章以来，小人反中庸，民鲜中庸之久，贤知过中庸，愚不肖不及中庸，总叹曰‘道其不行矣夫’，故自六章以后，开示择守中庸之方在知、仁、勇。第七章，其义极于不能期月守中庸，起下章之能守。舜知是全体之知，颜仁是每事之仁。人之于道不过知行两事，四章既言道之不行不明，知者知之过而不务行，贤者行之过而不求知，所以至于中庸者鲜。故六章言舜知，行之意重；八章言颜仁，知之意重。七章知其理而行未至，九章是行所难而知未至，故此二章处于知行之后而下接言勇之前，盖谓仁知当勇。索隐，知之过，行怪，贤之过，此不能择乎中庸者，圣人不为也。孔子前既有两‘吾’字，以身任之。下文但言‘惟圣者能之’，其实依乎中庸，即夫子之‘弗为’者；遁世不见知而不悔，即夫子‘弗能已’者。圣者能之，正是为学者标的。”史氏伯璿曰：“右以前十章，是第二大节，大概发明知、仁、勇。此后九章是一节，皆是发明费隐。盖知、仁、勇是德，费隐是道，德是人所能知能行者，道是人所当知当行者。必有能知能行之德，然后可以施于当知当行之道，故既论知、仁、勇，即以费隐继之，此二大节相承之次也。”

君子之道费而隐。费，符味反。

费，用之广也。云峰胡氏曰：“‘费’字当读作‘费用’之‘费’，芳味切，【校记：“芳味切”，弘治本作“芳味反”。】《说文》：散财用也。”隐，体之微也。朱子曰：“道者兼体用、该费隐而言也。费是道之用，隐是道之所以然而不见处。”或说：“形而下者为费，形而上者为隐。”曰：“形而下者甚广，其形而上者实行乎其间，而无物不具，无处不有，故曰费。就其中形而上者，有非视听所及，故曰隐。”陈氏曰：“此章就费隐上说，申明首章道不可离之意。”双峰饶氏曰：“首章由体以推用，故先中而后和，此章由用以推体，故先费而后隐，盖中间十章，极论君子中庸之事，皆道之用故也。”新安陈氏曰：“斯道广大之用，昭著于可见，而其体藏于用之中者，则隐微而不可见。”【通考】朱氏公迁曰：“‘道’字，自其发见昭著而言之。《中庸》首章‘道不可离’以下，专以道之在己者言。此章‘费而隐’以下，兼以道之在万物言。费而隐即是率性之道，率性之道是费，天命之性是隐。”黄氏洵饶曰：“费，用之广，隐，体之微。费之所能如此者，必有理存乎其间而使之然也。‘微’字即无声无臭，体用一原，显微无间。又，夫微与天地同体，显与天地同用，《易》曰：显诸仁，藏诸用。”

夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。与，去声。

君子之道，近自夫妇居室之间，远而至于圣人天地之所不能尽，其大无外，其小无内，可谓费矣。然其理之所以然，则隐而莫之见也。朱子曰：“莫能载，是无外；莫能破，是无内。如物有至小而可破作两者，是中着得一物在，若曰无内，则是至小更不容破了。”勿轩熊氏曰：“此章有‘大小费隐’四字，大处有费隐，小处亦有费隐。”新安陈氏曰：“全段皆是说费在不言之表，而不可见者为隐。”【通考】黄氏洵饶曰：“其大无外，谓无所不包，如发育万物，峻极于天是也。其小无内，谓无所不有，如礼仪三百，威仪三千是也。至于一尘之微，一息之顷，莫非此道之理，此皆费也。此章当与第十六章互观。费而隐是因用以见体，十六章是因体以达用。上下察即详，详上下左右。”史氏伯璿曰：“所以然是太极之本体，太极不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。费即不离乎阴阳之太极，隐即不杂乎阴阳之太极者，则无声无臭，故隐而不可见尔。《章句》以为不可见，正以其无形象之可指陈，虽鸢鱼之飞跃，亦但具飞其跃可见，其所以飞跃则在乎心悟而已。”盖可知可能者，道中之一事。及其至，而圣人不知不能，则举全体而言，圣人固有所不能尽也。朱子曰：“人多以至为道之精妙处，若是精妙处有所不知不能，便与庸人无异，何足为圣人？这‘至’只是道之尽处，不知不能，是没紧要底事，他大本大根处，元无欠缺。只是古今事变，礼乐制度，便也须学。”“夫妇之与知能行，是万分中有一分，圣人不知不能，是万分中欠一分。”陈氏曰：“可知可能，道中之一事，是就日用间一事上论，如事亲事长之类。”东阳许氏曰：“圣人不能知行，非就一事上说，是就万事上说，如孔子不如农圃，及百工技艺细琐之事，圣人岂尽知尽能？若君子之所当务者，则圣人必知得彻，行得极。”【通考】史氏伯璿曰：“一事即是夫妇居室之一事。《章句》明指而言，观于《或问》亦以男女居室、人道之常为说可见，不必外引事亲事长为证也。此处言知言能，皆是真能知之行之者，初非泛知泛能所可当也。事亲事长之道，正是下章‘君子之道四’中所求乎子弟以事父兄未能之事。《章句》以为圣人所不能者，而谓愚不肖泛泛之知与能，足以当之乎？男女构精，形交气感，虽若蔽亵不足道，然真精妙合，自是造化流行、发育生生不穷之蕴奥。以愚不肖之夫妇，他无所知所能，而独知此能，此盖鸢飞鱼跃，同一机缄。故《章句》、《或问》独以此当所知所能之一事，其意精矣。”侯氏曰⁽²⁰⁾：“圣人所不知，如孔子问礼问官之类；《家语·观周篇》：孔子谓南宫敬叔曰：“吾闻老聃博古知今，则吾师也，今将往矣。”敬叔与俱至周，问礼于老聃。《左传·昭公十七年》秋：郯子来朝，公与之宴，昭子问焉，曰：“少昊氏鸟名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；太皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。”仲尼闻之，见于郯子而学之，既而告人曰：“吾闻之天子失官，学在四夷，犹信。”所不能，如孔子不得位、尧舜病博施去声。之类⁽²¹⁾。问：“以孔子不得位，为圣人所不能，禄位寿乃在天者，圣人如何能必得？”朱子曰：“《中庸》明说大德必得其位，孔子有大德而不得其位，如何不是不能。”愚谓人所憾胡暗反。于天地，如覆敷救反，盖也。后凡当释为覆盖之义者，并同。载生成之偏⁽²²⁾，及寒暑灾祥之不得其正者。朱子曰：“道无所不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽，此是此章紧要意思。”双峰饶氏曰：“此章就夫妇所知所能而推之，以至于天地之大，先语小而后语大也。《大哉圣人之道》章，从发育万物、峻极于天，而敛归礼仪三百、威仪三千，先语大而后语小也。”新安陈氏曰：“天覆而生物，地载而成物，以天地之无私而生成之物，或有偏而不均者。当寒而寒，当暑而暑，作善降祥，作不善降灾，正也。乃有当寒而不寒，当暑而不暑，善而不祥，不善而不灾者，是不得其正也。是皆人所不能无憾于天地者。”

《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。鸢，余专反。

《诗》，《大雅·旱麓》音鹿。之篇。鸢，鸱处脂反。类⁽²³⁾。戾，至也。察，著也。双峰饶氏曰：“察是自然昭著，便是诚之不可掩。”子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也。然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐也。问：“鸢飞鱼跃，必气使之然。”朱子曰：“所以飞所以跃者，理也。气便载得许多理出来，若不就鸢飞鱼跃上看，如何见得此理？”问：“程子云‘若说鸢上面更有天在，说鱼下面更有地在’，是如何？”先生默然微诵曰：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也，便觉有竦动人处。鸢飞可见，鱼跃亦可见，而所以飞、所以跃，果何物也？鸢飞鱼跃，费也，必有一个什么物事，使得它如此，此便是隐。”问：“许多都说费处，却不说隐处，所谓隐者，只在费中否？”曰：“惟是不说，乃所以见得隐在其中。旧来多将圣人不知不能处做隐说，觉得下面都说不去。且如鸢飞天、鱼跃渊，亦何尝隐来？”“鸢飞鱼跃，无非道体之所在，犹言动容周旋，无非至理，出入语默，无非妙道。言其上下察也，此一句只是解上面。察者，著也，言其昭著遍满于天地之间，非察察之察。诗中之意，本不为此，《中庸》借此两句形容道体。”“事地察，天地明察，与此上下察，察乎天地，皆明著之意。”三山陈氏曰：“有一物必有一理，有已然者，必有所以然者。鸢则天而不能渊，鱼则渊而不能天，此其用也，已然者也。是必有所以然者以为之体，然体之隐，初不离于用之显也。”温陵陈氏⁽²⁴⁾曰：“中庸之道，只在日用之间而不可他求，虽曰日用之间，而有至微至隐者存焉，亦犹鸢鱼之飞跃，皆在目前，初不离性分之内。”潜室陈氏曰：“凡说道之费处，其体之隐则在其中矣，故不言隐，非于费之外别有所谓隐也。使有隐可见，有隐可言，则非体用一源、显微无间矣。”双峰饶氏曰：“此两句引得妙，若以人来证也证不得；若引植物来证也证不得。盖人有知识，植物又不动，须以动物证之。且如鸢鱼何尝有知识，但飞则必戾天，跃则必于渊，自然如此，又不是人教他，要必有使之然者，须于此默而识之。”问：“子思如何独举鸢鱼而言？”蛟峰方氏曰：“只且提起一二以示人，天下万物皆如此，何独鸢鱼？”云峰胡氏曰：“《中庸》言‘道’字，皆自率性之道说来。费，用之广也，是说率性之道。隐，体之微也，是说天命之性。才说费，隐即在其中；才说率性之道，天命之性即在其中。非有二也。故近自夫妇居室之间，远而至于圣人天地之所不能尽，而道无不在，即朱子所谓天下无性外之物而性无不在者也。饶氏谓无性外之物，是万物统体一太极，性无不在，是一物各具一太极是也。性无不在，费也，而性之所以为性，则隐也。如鸢率鸢之性必飞，鱼率鱼之性必跃，于此见物物有自然之天，物物有天命之性。首章言天命之性、率性之道，自第二章以至第十章，无非率性之道，亦无非因其天命之性也。天地间无非是此性之著见处，造端乎夫妇，则是尽性之始事。”朱子曰：“幽暗之中，衽席之上，或亵而慢之，则天命有所不行。非知性命之理者，不足与语此。”新安陈氏曰：“鸢飞鱼跃，天机自动。鸢飞天，见此理之著于上；鱼跃渊，见此理之著于下。诗人此二句，兴体也，本以兴君子之作成人才也。子思引之借以言此理之昭著，非兴也，亦非比喻也。理无形体，于有形体之物上见得无形体之理，偶引诗以鸢鱼二物指言之耳。舍鸢鱼而言固不可，泥鸢鱼而言亦不可。充满天地，无一物不可见此理之昭著，如程子于《子在川上》章论道体，言日往月来，寒往暑来，水流物生，皆道体之显然者是也。此‘察’字实对首句‘隐’字，体之隐者，于此物上昭著出来，则隐而不可见者，于此著察而可见矣。然其所以然之妙，则终非见闻所及，虽察也而实隐也。”【通考】吴氏程曰：“道体无所不在，而独举此言者，盖所以明上下之意，与《易》之‘天泽履’相似。察是自然昭著，便是诚之不可掩。”史氏伯璿曰：“陈氏云‘察’对‘隐’字，隐者于此物上昭著出来者，饶氏意也；其曰‘而其所以然之妙，则终非见闻所及者’，《章句》意也；其曰‘虽察也，而实隐也者’，推饶说以合于《章句》之旨者也。然‘察’之一字，朱子是指道之用言，而隐在其中，陈氏以为专对隐言，此则终不可得而强合者也。”故程子曰：“此一节，子思吃紧居忍反。为去声。人处，活泼泼普活反。地，读者其致思焉。”朱子曰：“吃紧为人处，是要人就此瞥地便见个天理全体。活，只是不滞于一隅。”潜室陈氏曰：“大要不欲人去昏默窈冥中求道理，处处平平会得时多少分明快活。”问：“如何是吃紧为人处？”双峰饶氏曰：“以道体示人也，观鸢鱼而知道之费而隐，犹观川流而知道体之不息。”云峰胡氏曰：“道体每于动处见，本自活泼泼地，圣贤教人，每欲人于动处用功，亦是活泼泼地。鸢飞鱼跃，道之自然，本无一毫私意；勿忘勿助，学者体道之自然，亦着不得一毫私意。”新安陈氏曰：“《章句》引程子说，盖前面已说得文义分晓了，恐人只容易读过，故引此语，使读者更加涵泳。又恐枝叶太繁，则本根渐远，故引而不发，使学者于此致思焉。”【通考】吴氏程曰：“吃紧犹俗言着。活泼泼地，是真见得道理在面前，如活底物相似，正如颜子‘卓尔’、孟子‘跃如’之意。”张氏师曾曰：“泼读如字，或谓为拨者，非。”黄氏洵饶曰：“此一节洞见道体之妙而无疑，上下察也，放之则迩六合。化育流行，见得道不可离也。活泼泼地，无物碍如也。‘致思’二字，见理之在人心，无毫发之间断，若有间断便与天地不相似，其要只在慎独。全体呈露，妙用显行，道体流行，无所窒碍。”董氏彝曰⁽²⁵⁾：“《中庸》鸢飞鱼跃，指道体之昭著而言，孟子‘必有事焉而勿正’指集义养气而言。程子所谓‘同一活泼泼地’，则又非解本文之意，是犹川上之叹，而程子亦以为其要只在慎独。”史氏伯璿曰：“《或问》中发明此意已无余蕴，而读者每犹有所未达。此不过皆是形容天理流行无滞碍之意而已，其在鸢鱼，则鸢鱼无知之物，然飞必戾天，跃必于渊，是谁使之然哉？道之体用，流行发见，自然而然，有莫知所以然而然者，又岂特鸢鱼为然哉？所谓天理流行无滞碍之意，于此固为易见。其在人心，则人心不能无私，天理易至间断，惟能以集义养气为事则天理无时不流行矣。又无预期其效之心，则自然无所滞碍矣。天理既流行而无滞碍，则与鸢飞必戾天，鱼跃必于渊者，同一活泼泼地之意可识矣。若不以集义为事，则如鸢鱼之不能飞跃，谓之天理流行可乎？若集义而预期其效，则如捉鸢鱼使之戾天跃渊，皆不出于自然，谓之无滞碍，可乎？天理不流行而有滞碍，则不得谓之活泼泼地明矣。”

君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。

结上文。朱子曰：“君臣父子，人伦日用间，无所不该，特举夫妇而言，以见其尤切近处。”“夫妇，人伦之至亲至密者也。人之所为，盖有不可以告其父兄而悉以告其妻者，人事之至近，而道行乎其间，非知几谨独之君子，其孰能体之？”新安陈氏曰：“总结上文，谓君子之道，始乎夫妇居室之间，及其极至，则昭著乎天高地下之大。造端夫妇，结‘夫妇与知能行’，及‘语小莫能破’数句。察乎天地，结‘圣人不能知行’及‘语大莫能载’，包到鸢鱼上下察处，该括尽矣。人苟知道造端乎夫妇，则见道之不可离，而男女居室之间，有不敢忽者矣。”【通考】黄氏洵饶曰：“‘及其至也，察乎天地’，人欲净尽，天理流行，随处充满，无少欠缺，言其上下昭著处。”

右第十二章。子思之言，盖以申明首章道不可离之意也。其下八章，杂引孔子之言以明之。双峰饶氏曰：“始言中和，以见此道管摄于吾心；次言中庸，以见此道著见于事物；此言费隐，以见此道充塞乎天地。知道之管摄于吾心，则存养省察之功不可以不尽，故以戒惧谨独言之；知道之著见于事物，则致知力行之功不可以不加，故以知仁勇言之；知道之充塞乎天地，则致知力行之功不可以不周，故自违道不远以极于达孝。又曰费隐，是申道不可离之意。然道不可须臾离，是无时不然；君子之道费而隐，是无物不有。无时不然，故德欲其久；无物不有，故业欲其广。德欲其久，故敬以直内之功，由动而静，由静而动，不可有须臾间断，戒谨不睹、恐惧不闻而慎独是也；业欲其广，故义以方外之功，自近而远，若小若大，不可毫发放过，造端夫妇，至达乎诸侯大夫及士庶人是也。”“此章论道之费隐小大，以为下七章之纲领。”【通考】东阳许氏曰：“中庸是就人事上言道之用，费隐就天地人物上言道之用。先言中和，见道之著见于事物；费隐，见道之充塞天地；后言诚，见圣人与天地为一。中和，以戒惧谨独为存养省察之功；中庸，则以知仁勇为入德之门。《费隐》诸章，杂言其大小者，欲以人随处致察以全中庸之用，皆求至于诚也。”黄氏洵饶曰：“右第十二章，此第二支，其下八章为节解。”史氏伯璿曰：“此已下九章是第三大节，皆是发明费隐。直至二十章始以三达德行五达道者为言，却正是二大节相承之次。或疑君子之道费而隐之道，不止是五达道之道。盖道虽无物不有，然君子所当知当行、至切至要者，惟在于五达道而已。观于十二章之末，既以君子之道造端乎夫妇者结之，而下章遂以君子之道四为言，为费隐之道，非即五达道之道可乎？章末言天道、人道，盖为下章说诚明、明诚之张本也。盖自此以前，皆是说用工之事，用工以立其本，用工则先知后行，以学者之事为主，中间虽有说圣人事处，不过亦以为学者用工之法。自此以后多是成功之事，成功而致其用，成功则先行后知，以圣人之事为主，盖欲示学者以成功之准的也。中间有说学者事处，则依旧先知后行，乃是授学者以至此准的之阶梯也。至于人道之极，则亦与天道无间，观于人道者五章章末之言可见矣。其详于后节言之。饶氏分《哀公问政章》为二章，以属下节者，非是。”

子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。

道者，率性而已，固众人之所能知能行者也，故常不远于人。若为道者，厌其卑近以为不足为，而反务为高远难行之事，则非所以为道矣。朱子曰：“此三句是一章之纲，下面三节只是解此三句，然紧要处又在‘道不远人’一句。人之为道之‘为’，如为仁由己之‘为’。不可以为道，如克己复礼为仁之‘为’。”黄氏曰：“率性之谓道，道何尝远人？此‘人’字兼人己而言。自己观之，便具此道；自人观之，人亦具此道也。”又曰：“此指为道之人己身而言，己之身便具此道，又岂可远此身以为道？”陈氏曰：“此道常昭著于日用人事之间，初无高远难行之事，若欲离人事而求之高远，便非所以为道，如老庄言道在太极先之类，无非高远。此三句语脉犹道不可离，可离非道之谓。”双峰饶氏曰：“道不远人，以道言也。人之为道而远人，不可以为道，以学道者言也。远人之‘人’，是指众人。人之为道之‘人’，是指为道之人。”云峰胡氏曰：“上章言性无不在，其广大也如此。此章言率性只在人伦日用之间，其笃实也又如此。”东阳许氏曰：“人之为道而远人，此‘为’字重，犹言行道。不可以为道，此‘为’字轻，犹言谓之道。”【通考】黄氏洵饶曰：“道不远人，此三句亦以小支。其下三节，‘非欲远人以为道之事’，‘亦不远人以为道之事’，‘皆不远人以为道之事’，可见是小节解。”

《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。睨，研计反。

《诗》，《豳悲巾反。风·伐柯音哥。》之篇。柯，斧柄。则，法也。睨，邪视也。言人执柯伐木以为柯者，彼柯长短之法，在此柯耳。然犹有彼此之别，彼列反。下同。故伐者视之犹以为远也。若以人治人，则所以为人之道，各在当去声。人之身，初无彼此之别。故君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身。其人能改，即止不治。盖责之以其所能知能行，非欲其远人以为道也。张子所谓“以众人望人则易去声。从”是也。程子曰：“执柯伐柯，其则不远，人犹以为远。君子之道本诸身、发诸心，岂远乎哉？道初不远于人之身，人之为道而不近求之于其身，尚何所为道？故有伐柯睨视之譬，知道之不远人，则人与己本均有也，故以人治人。”朱子曰：“紧要处全在‘道不远人’一句，言人人本自有许多道理，只是不曾依得这道理，却做从不是道理处去。如人之孝，他本有此孝，他却不曾行得这孝，却乱行从不孝处去。君子治之，非是别讨个孝去治他，只是与他说你这个不是，你本有此孝，却如何错行从不孝处去，其人能改，即是孝矣。不是将别人底道理治他，我但因其自有者，还以治之而已。及我自治其身，亦不是将他人底道理来治我，亦只是将我自有底道理自治我之身而已。所以说‘执柯伐柯，其则不远’。执柯以伐柯，不用更别去讨法则，只那手中所执者便是则。然执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远，若此个道理，人人具有，才要做底便是。初无彼此之别，故《中庸》一书，初间便说‘天命之谓性，率性之谓道’，只是说人人各具此个道理，无有不足故耳。从上头说下来，只是此意。”“君子以人治人，改而止，如水本东流，失其道而西流，从西边遮障得归来东边便了。”陈氏曰：“能改即止，不以高远难行底责他，只把他能知能行底去治他。”蒙斋袁氏曰：“不曰我治人，而曰以人治人，我亦人耳。道不离吾身，亦不离各人之身，吾有此则，人亦有此则，以则取则，天则自然，非彼柯假此柯之比也。人有过焉，能改则止，若责人已甚，违天则矣。故曰‘忠恕违道不远’。”潜室陈氏曰：“众人，即‘天生烝民’，凡厥庶民之谓；只将他共有底道理治他，乃天理人伦之类。若以蠢蠢昏昏者为众人，非张子意。”云峰胡氏曰：“众人同此性，即同此当然之则，以众人望人，不敢遽以圣人责人也。《章句》分三节，皆提起不远人以为道一句。第一节言以人治人，皆欲其不远人以为道；第二节言己之施于人者，不远人以为道；第三节言虽圣人所以责之己者，亦不远人以为道也。”东阳许氏曰：“柯有彼此之异，尚犹是远，道在人身而不可离，又非柯之比。故教者，只消就众人自身所有之道而治之耳。行道者不假外求，治人者无可外加。”【通考】史氏伯璿曰：“《语录》云‘推以人治人之义’，有曰‘及我自治其身，亦不是将他人底道理来治我，亦是将我自得底道理，自治我之身而已’。按，此虽与《章句》异，亦可备一说。盖道不远人之‘人’字，是以人对道而言，道便是人之理，人便是人之身，初无以‘人’对‘己’之意。下文‘人之为道而远人’，两‘人’字皆指为道者言，可见人即己尔。故此节两‘人’字，虽不必以为对己而，言亦可也。只因此上有‘君子’二字，则似乎此‘人’字对君子言之者，故《章句》顺文解义，以此为君子治人之事。又按，《中庸》自首章至此，皆言自治之事，直至二十章，方言知所以修身，则知所以治人，为天下国家矣。其实上‘人’字是人之道，下‘人’字是人之身。若只以为君子自治，恐亦可通。君子以人治人，犹曰‘君子以在己之道，自治其身’之意尔。下文忠恕，即是以人治人之工夫，改是改其待人未能如待己者也。至于待人能如待己者，则不远人之道尽矣。故当此而不可过有所治也，若有不止，则便是为道而远人者之所为，反不可以为道矣。《章句》之所谓众人，非庸众之众，虽尧舜之圣，亦众人中之人耳。改非略改，而不必至于至善之谓。若但略改而即止，则孝不必十分孝，忠不必十分忠，皆可止耶。虽尧舜之孝，亦不远人之道尔。孝未至于尧舜，便是为子之道有所未尽，所以夫子之圣，犹自谓所求乎子以事父未能也。胡氏之说非是。”

忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。

尽己之心为忠，推己及人为恕。违，去也，如《春秋传》去声。“齐师违谷七里”之违，言自此至彼，相去不远，非背音佩。而去之之谓也。《左传·哀公二十七年》：晋荀瑶帅师伐郑，次于桐丘。郑驷弘请于齐，乃救郑。及留舒，齐兵违谷七里，谷人不知，及濮水名。智伯闻之，乃还，曰：“我卜伐郑，不卜伐齐。”智伯，智襄子也，即荀瑶。道，即其不远人者是也。此章以“道不远人”为纲领，故《章句》节节提掇。施诸己而不愿，亦勿施于人，忠恕之事也。朱子曰：“忠者，尽己之心，无少伪妄。只是尽自家之心，不要有一毫不尽，须是十分尽得，方始是尽。若七分尽得，三分未尽，也是不忠。恕者，推己及物，各得所欲。知得我是要恁地，想人亦要恁地，而今不可不教他恁地，三反五析，便是推己及物。”问：“此只是恕，如何作忠恕说。”曰：“忠恕两个离不得，方忠时未见得恕，及至恕时，忠行乎其间。施诸己而不愿，亦勿施于人，非忠者不能也。”北溪陈氏曰：“忠是就心说，是尽己之心，无不真实者；恕是就待人接物处说，只是推己心之真实者，以及人物而已。”东阳许氏曰：“行道之方，惟在忠恕，自此行之，则可至中庸之道，故曰‘违道不远’。施诸己而不愿，亦勿施于人，推己之恕也。然非忠为本，则亦无可推者矣。盖忠以心之全体言，恕就每事上言。所接之事，万有不同，皆自此心而推，然应一事时，尽己之心推之，则心之全体却又只在此，故恕非忠无以本，忠非恕不能行，二者相须，缺一不可。所以经以‘施诸己’两句总言忠恕，而《章句》亦曰‘施诸己而不愿，亦勿施于人，忠恕之事也’。”以己之心度徒洛反。人之心，未尝不同，则道之不远于人者可见。故己之所不欲，则勿以施之于人，亦不远人以为道之事。黄氏曰：“此即己之身，而得待人之道，待人之道不必远求，不过推己以及人而已。”张子所谓“以爱己之心爱人则尽仁”是也。问：“《论语》、《中庸》，言忠恕不同。”朱子曰：“尽己推己，此言违道不远是也，是学者事，忠恕工夫，到底只如此，曾子取此以明圣人一贯之理耳。若圣人之忠恕，只说得‘诚’字与‘仁’字，‘尽’字‘推’字用不得。若学者则须推，故程子曰以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。自是两端说，此只说下学而上达，是子思掠下教人处。《论语》则曰一以贯之，又曰勿者禁止之辞，岂非学者事？《论语》分明言夫子之道，岂非圣人事？”问：“到得忠恕已是道，如何云违道不远？”曰：“仁是道，忠恕正是学者下工夫处。‘施诸己而不愿，亦勿施于人’，子思之说正是工夫。‘夫子之道，忠恕而已矣’，却不是恁地，曾子只是借这个说‘维天之命，於穆不已’。乾道变化，各正性命，便是天之忠恕；纯亦不已，万物各得其所，便是圣人之忠恕；施诸己而不愿，亦勿施于人，便是学者之忠恕。”“凡人责人处急，责己处缓，爱己则急，爱人则缓，若拽转头来，便自道理流行。”潜室陈氏曰：“此因恕而言仁耳。恕是求仁之事，推爱己之心以爱人，恕者之事也；以爱己之心爱人，仁者之事也。忠恕违道不远，转一过即仁矣。故张子以仁言。”双峰饶氏曰：“道是天理，忠恕是人事。天理不远于人事，故曰‘道不远人’；人事尽则可以至天理，故曰‘忠恕违道不远’，其理甚明。”【通考】史氏伯璿曰：“忠恕违道不远，《章句》至矣。饶氏谓此皆不远人以为道之事，而道之不远于人者莫甚于此，故下文即其文而详言之。窃意忠恕是尽己之心，推以及人之事。故己不欲而勿施于人，固推己也；己所欲而以施之于人，亦推己也。下文‘施诸己而不愿，亦勿施于人’二句，是不欲而勿施于人者；‘君子之道四’至‘先施之未能’一节，是推己所欲以施于人者。一反一正，皆所以释此一句之义也。”又曰：“施诸己而不愿，亦勿施于人，《章句》兼忠恕释之，至矣。饶氏专为恕之事者失之，盖此一节是不以己之所恶者施之于人，圣贤论忠恕，皆就推己处说。如夫子之告子贡、仲弓亦此意，盖取其易见也。知己所恶者勿施，则己所欲者自不容于不施矣，非但不施己之所恶而已也。然则《章句》‘自以己之心度人之心’，‘度人之心’以下，似可兼说下节之旨，不但可施于此节云。”黄氏洵饶曰：“则尽仁之‘仁’字，还是说上‘道’字。仁即道，就忠信上说，故曰仁；就达德上说，故曰道。”史氏伯璿曰：“双峰以勿愿勿施二句为恕之事，与《章句》异，语录辩此已详。盖恕由忠出，忠因恕行，初无二致。尽己之心，在内本不可见，善观者却于推己之际观之，则尽己之意可见矣。且如施诸己而不愿之心，固非有不真实者，是则不愿者，己之真心也。此真心非忠之未发者乎？及其推以及物，亦即以此不愿之真心而勿施之，则发于己者岂有一毫之不尽乎？此即忠之因恕见者然也，以己之不愿者，推之而勿施于人，此则恕之由忠出者也。《章句》合忠恕而言，至矣。饶说非是。”

君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”子、臣、弟、友，四字绝句。

求，犹责也。道不远人，凡己之所以责人者，皆道之所当然也，故反之以自责而自修焉。黄氏曰：“此即人之身而得治己之道，治己之道初不难见，观其责人者而已。”庸，平常也。行者，践其实。谨者，择其可。德不足而勉，则行益力；言有余而讱⁽²⁶⁾，忍也，难也。则谨益至。谨之至则言顾行去声，“行顾”、“言行”之“行”同。矣；行之力则行顾言矣。慥慥，笃实貌。言君子之言行如此，岂不慥慥乎，赞美之也。凡此皆不远人以为道之事。三山陈氏曰：“人之言常有余，行常不足。言顾行，则言之有余者将自损；行顾言，则行之不足者将自勉。此章语若杂出，而意脉贯通，反复于人己之间者，详尽明切而有序，其归不过致谨于言行以尽其实耳。”张子所谓“以责人之心责己则尽道”是也。朱子曰：“未能一焉，固是谦辞，然亦可见圣人之心，有未尝满处。所求乎子，以事父，未能也，每常人责子，必欲其孝于我，然不知我之所以事父者，曾孝否乎？以我责子之心，而反推己之所以事父，此便是则也；所求乎臣以事君，未能也，常人责臣，必欲其忠于我，然不知我之所以事君者，尽忠否乎？以我责臣之心，而反之于我，则其则在此矣。”又曰：“事父未能，须要如舜之事父，方尽得子之道；事君未能，须要如周公之事君，方尽得臣之道。若有一毫不尽，便是道理有所欠缺，便非子与臣之道矣。无不是如此，只缘道理当然，自是住不得。”南轩张氏曰：“此章大意，谓道虽不远人，而其至则圣人亦有所不能，而实亦不远于人。故君子只于言行上笃实做工夫，此乃实下手处。”格庵赵氏曰：“我之所望于人者，即我所当自尽之则，不是将他人道理来治我，盖以得于天之所同然者而自治其身耳。”双峰饶氏曰：“‘施诸己而不愿’二句，是恕之事；‘君子道四’一节，是忠之事，所以为恕之本者也。忠为恕之本，先论勿施于人，而后反之，以责其所以尽己者，语意尤有力。《大学》自明明德于天下而反推之，至于诚意致知；《中庸》自获上治民而反推之，至于诚身明善，皆此意。”朱氏伸曰：“言未能者，欲先尽己也，能尽乎己则恕可推矣。”云峰胡氏曰：“《论语》说忠恕，是曾子借此二字形容圣人至妙处，此则是子思就此二字说归圣道至实处。推爱己之心爱人，推己及物之恕也，而忠即行乎其间；以责人之心责己，发己自尽之忠也，而恕即不外乎此。君臣父子兄弟朋友之伦，人人性分之所固有者，而曰丘未能一焉，亦曰吾之反求诸己，未能如其所以责人者尔。学者之心，常如圣人以为未能，则必深体而力行之，惟恐庸言之不谨，而言未能顾其行，惟恐庸德之未行，而行未能顾其言。此皆尽己之心，而恕之本也。饶氏谓夫子责己以勉人，前四语是责己，‘庸德’以下是勉人。”【通考】朱氏公迁曰：“《大学》止至善之目，于五品遗其二，则欲人推类以尽其余也。《中庸》君子之道四，于五品遗其一，则道所当然，非所求之闺门妇女也。夫妇之别，必君子道之使由之，岂待以责彼之道自责乎？”史氏伯璿曰：“饶氏以为忠之事者失之，《章句》之句读训释至矣，此一节亦忠恕之事，是推己所欲者施之于人也。所求乎子，所求乎臣，所求乎弟，所求乎朋友，皆是求其待己如己之所欲也；以事父，以事君，以事兄，以先施，皆事推己所欲求于子臣弟友者，以及其父君兄友也。四者皆曰未能，可见子臣弟友之职未易尽。圣人不自圣之心，盖与舜之事亲自知不足者同一意尔。上文‘己之所恶，则勿以施之于人’，足矣。此欲推己所欲以及人，则孝忠弟信之道，有一毫未如己之责人者，皆不害其为未能，此虽夫子之谦辞，要亦不害其为圣人不自满足之诚心也。君子之道，即上文不远人之道尔，道不外乎人伦，故以四者言之。推己及人，即‘不远人以为道之事’。忠恕之事无不尽，则道不外是，乃为能改而可止矣。故张子曰‘以责人之心责己则尽道’，盖谓是也。若移《章句》前节自‘以己之心度人之心’至‘亦不远人以为道之事’一段，置于此节之下，以总释二节之旨，更添‘而以己之所欲者施之于人’一句于前‘勿以施之于人’之下，‘亦不远人以为道’之上，仍改‘亦’字为‘皆’字，则似极为明备。盖二节皆忠恕节目，皆不远人以为道之事也。然则此四者《章句》但以为则己自修之事，今亦指为忠恕之事，抑亦有所本乎？曰，观《语录》尝以大学絜矩为此章之证，则固亦以为忠恕之意矣。况以为忠恕之事，亦与《章句》责己自修之意无所碍，庶乎亦有可通云尔。‘庸德之行’以下，《章句》至矣。饶氏以庸德为孝弟忠信之类者，近之；以庸言为责乎子臣弟友之类者，未当。此盖承二节忠恕之事而言，既又推而及之以至于尽道之域也。庸德以忠恕之事为德也，庸言以忠恕之事为言也。待人有一毫不如待己者，便是不忠不恕，故于庸德不可不践其实，于庸言不得不择其可。行忠恕之事难，故每有不足，不足则不敢不自勉以尽其难；言忠恕之事易，故每至有余，有余则不敢不自反以节其所易。至于言无不如其行，行无不掩其言，则言行于是乎相顾，而忠恕之事毕矣。至此则人事尽，天理得，由‘忠恕之不远乎道者’可以至于‘不远人之道’而与之一矣，此所以‘胡不慥慥乎’之言而赞美之也欤？饶氏谓前四语是责己，‘庸德’以下是勉人。按：此段皆是夫子责己自勉之辞，而教人勉人之意在其中。上曰四者未能，责己之辞也。此便如‘若圣与仁，则吾岂取’之意，皆圣人不自圣之谦辞也。苟未能而遂己焉，则亦徒责而已。故以‘庸德以下’以见自勉之意，便可见不以不能而遂己，必求至于能而后可之意，此便如‘抑为之不厌’之意，皆圣人纯亦不已之诚心也。合而言之，可见圣人不自满足、终日乾乾之意矣。圣人尚尔，况学者乎？则其教人勉人之意，必外此而他求哉。”黄氏洵饶曰：“之行，平声。顾，犹应也。行，并去声。上章君子之道，天地之道，鬼神之道，至诚之道，大抵皆同。此是节解，后仿此。”

右第十三章。道不远人者，夫妇所能，丘未能一者，圣人所不能，皆费也。而其所以然者，则至隐存焉。下章放上声，与“仿“同。此。双峰饶氏曰：“此章实承上章，上章说道如此费，恐人以阔远求道，故此章说道不远人。上章以费隐明道之体用，而此章以忠恕违道不远继之，以明学者入道之方，盖即夫子告曾子以一贯，而曾子告门人以忠恕之意也。岂子思得其传于曾子，而于此发明之与？”新安陈氏曰：“丘未能一，固圣人谦辞，然实足以见圣人愈至而愈不自至之诚，如朱子所谓必如舜之事父、周公之事君，方为尽道。语其极，诚圣人所不敢自以为能也。”

君子素其位而行，不愿乎其外。

素，犹见形甸反。下同。在也。如今人言素来之意。【通考】史氏伯璿曰：“按，素来有从前之义，似与见在之意不类。见在乃是目今之事，非从前意也。今日富贵，则今日行乎富贵；明日贫贱，则明日又行乎贫贱，此之谓见在。观《或问》善游氏之说可见。若以为素来，则昨日富贵，今日贫贱，凡仍素来所行可乎？”言君子但因见在所居之位而为其所当为，无慕乎其外之心也。此二句，一章之纲，下文分应之。【通考】黄氏洵饶曰：“君子素其位而行，即曾点之意。则其德盛礼恭而不愿乎外亦可见。”

素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。难，去声。

此言素其位而行也。北溪陈氏曰：“素富贵行乎富贵，如舜之被袗衣鼓琴，若固有之是也；素贫贱行乎贫贱，如舜之饭糗茹草，若将终身是也；行乎夷狄，如孔子欲居九夷，曰‘何陋之有’是也；行乎患难，如孔子曰‘天未丧斯文，匡人其如予何’是也。盖君子无所往而不自得，惟为吾之所当为而已。”双峰饶氏曰：“四者之中，只有富贵是顺境，三者皆逆境。”问：“上言四事，下文‘在上位’以下，只暗说富贵贫贱如何？”曰：“人之处世，不富贵则贫贱，如夷狄患难，不常有之。素夷狄，谓适然陷于夷狄，如苏武、洪忠宣事。”问：“‘入’字，是入四者之中否？”曰：“‘入’字阔，上四者特举其概，随其所在而乐存焉。”倪氏曰：“顺居一，逆居三，以见人少有不经忧患者。君子居易俟命，以能视顺逆为一也。”【通考】黄氏洵饶曰：“素富贵，道行乎富贵；素贫贱，道行乎贫贱；素夷狄，道行乎夷狄；素患难，道行乎患难。行乎富贵如舜被袗衣鼓琴之类，行乎贫贱如舜居深山之类，行乎夷狄如孔子居九夷，行乎患难如孔子厄陈蔡、文王囚羑里之类。”史氏伯璿曰：“‘无入’字总上文四‘素’意而言，‘自得’字总上文四‘行’意而言，此句是包上文四句之意，属之‘素位而行’也。‘不愿乎外’二句是反覆相形而言，故下二节亦反覆相应而言耳。按：贫贱对富贵言，虽逆顺不同，皆常事也。患难却对康宁言，夷狄却对中国言，患难夷狄不唯是逆，又且是事之变者。并言四者而常变相半者，不过以见处常处变，皆无入不自得耳；常变相半而顺一逆三者，又不过以处顺易，处逆难，故略于顺而详于逆耳。康宁与中国，亦常事之顺者耳，奚假言哉？若曰‘以见人少有不经忧患者’，则是人亦少有不在患难夷狄者耶？倪说非是。”

在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。援，平声。

此言不愿乎其外也。陈氏曰：“吾居上位，则不陵忽乎下；吾居下位，则不攀援于上。惟反自责于己，初无求取于人之心，自然无怨。盖有责望于天而不副所望，则怨天；有求取于人而人不我应，则尤人。君子无责望于天之心，无求取于人之意，又何怨尤之有？此处见君子胸中多少洒落明莹，真如光风霁月，无一点私累。”

故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。易，去声。

易，平地也。易与险对。居易，素位而行也。俟命，不愿乎外也。问：“君子居易俟命，与《大易》‘乐天知命’似否？”潜室陈氏曰：“居易俟命，学者事；乐天知命，圣人事。”格庵赵氏曰：“君子胸中平易，所居而安，素位而行也。富贵贫贱，惟听天之所命，不愿乎外也。”徼，坚尧反。求也。幸，谓所不当得而得者。朱子曰：“言强生意智，取所不当得。”朱氏伸曰：“易者，中庸也。俟命者，待其分之所当得，故无怨尤。险者，反中庸也。徼幸者，求其理之所不当得，故多怨尤。”【通考】黄氏洵饶曰：“谓所不当得而得，与诡遇获禽意不同。”

子曰：“射有似乎君子；失诸正鹄，反求诸其身。”正，音征。鹄，工毒反。

右第十四章。子思之言也。凡章首无“子曰”字者放此。双峰饶氏曰：“上章道不远人，是就身上说。此章素位而行，是就位上说，比身放开一步，然位是此身所居之地，犹未甚远。下章言行远登高，卑近可以至于高远，迤逦放开去。”

君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。

辟、譬同。新安陈氏曰：“承上章言道无不在，而进道则有序。以‘君子之道’提起，言凡君子之道皆当如此也。”【通考】黄氏洵饶曰：“‘君子之道，辟如行远必自迩’云云略。行远自迩，登高自卑，是凡天下事，皆当如此。下引《诗》及孔子之言，但举一事以明之，亦犹《诗》之兴也。妻子兄弟譬卑近，父母譬高远。”

《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。”好，去声。耽，《诗》作湛，亦音耽。乐，音洛。

《诗》，《小雅·常棣》之篇。鼓瑟琴，和也。翕，亦合也。耽，亦乐也。帑，与孥通。子孙也。

子曰：“父母其顺矣乎！”

夫子诵此诗而赞之曰：人能和于妻子、宜于兄弟如此，则父母其安乐音洛。之矣。子思引诗及此语，以明行远自迩、登高自卑之意。三山陈氏曰：“行远自迩，登高自卑，凡君子之道，其推行之序皆然，引《诗》以明之，特举一事而言耳。”双峰饶氏曰：“行远自迩，登高自卑，说得阔，只引《诗》来形容却是切。惟妻子好合，如鼓瑟琴，故能宜尔室家。惟兄弟既翕，和乐且耽，故能乐尔妻孥。室家宜，妻孥乐，皆下面事，父母顺，是上面事。欲上面顺，须下面和始得，即行远自迩、登高自卑之意。”新安陈氏曰：“兄弟妻子之间，日用常行之事，道无不在，不可忽其为卑近，虽高远实自于此。尧舜之道，孝弟而已，正此意也。子思引《诗》及夫子赞《诗》语，盖偶指一事而言，非以自迩自卑之义为止于此诗所云而已也。”

右第十五章。双峰饶氏曰：“自‘道不远人’而下，至此凡三章，皆近里就实，学者所当用功。”东阳许氏曰：“此章专言行道必自近始。未有目前日用细微处不合道，而于远大之事能合道者也，君子之道，其理势必当如此。故于费隐之后，十三章先言修己治人，必恕以行之而谨其庸德庸言。次十四章，则言正己不求于外。此章则言自近及远，是言凡行道皆当如是也。引《诗》本是比喻说，然于道中言治家，则次序又如此。”

子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！

程子曰：“鬼神，天地之功用，而造化之迹也。”朱子曰：“功用只是论发见者，如寒来暑往，日往月来，春生夏长皆是。”“风雨霜露，日月昼夜，此鬼神之迹也。”“造化之妙，不可得而见，于其气之往来屈伸者足以见之。微鬼神，则造化无迹矣。”问：“何谓迹？”曰：“鬼神是天地间造化，只是二气屈伸往来，神是阳，鬼是阴，往者屈，来者伸，便有个迹恁地。”北溪陈氏曰：“造化之迹，以阴阳流行，著见于天地间者言之。”张子曰：“鬼神者，二气之良能也。”朱子曰：“良能，是说往来屈伸，乃理之自然，非有安排措置。二气则阴阳，良能是其灵处。”“鬼神，论来只是阴阳屈伸之气，谓之阴阳亦可也。然必谓之鬼神者，以其良能功用而言也。”“屈伸往来，是二气自然能如此，一伸去便生许多物事，一屈来便无了一物，便是良能功用，便是阴阳往来。”双峰饶氏曰：“造化之迹，指其屈伸者而言。二气良能，指其能屈能伸者而言。程子只说他屈伸之迹，不说他灵处，张子说得精。”【通考】吴氏程曰：“鬼神虽是说气，而理实在其中。故‘迹’专以气言，而良能兼以理言，然后其意始备。大抵理形而上，气形而下，而鬼神则形而上下之间者也。不然朱子何以曰‘良能是说往来屈伸理之自然，不假安排布置’？”许谦曰⁽³⁰⁾：“天地言其形，造化言其理，造化之理妙不可见，惟见其成败之迹耳。”愚谓以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。朱子曰：“二气谓阴阳对待，各有所属。如气之呼吸者为魂，魂即神也，而属乎阳；耳目口鼻之类为魄，魄即鬼也，而属乎阴。”北溪陈氏曰：“灵只是自然屈伸往来，恁地活尔。”以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。张子曰：“物之初生，气日至而滋息，物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。天地不穷，寒暑耳；众动不穷，屈伸耳。鬼神之实，不越乎二端而已矣。”朱子曰：“二气之分，实一气之运。以二气言，阴之灵为鬼，阳之灵为神。以一气言，则方伸之气，亦有伸有屈。其方伸者，神之神；其既伸者，神之鬼。既屈之气，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其来格者，鬼之神。”“天地间如消底是鬼，息底是神；生底是神，死底是鬼。四时春夏为神，秋冬为鬼。人之语为神，默为鬼；动为神，静为鬼；呼为神，吸为鬼。”新安陈氏曰：“二气，以阴阳之对待者言；一气，以阴阳之流行者言。”为德，犹言性情功效。朱子曰：“性情，乃鬼神之情状。能使天下之人齐明盛服，以承祭祀，便是功效。”“视不见，听不闻，是性情；体物而不可遗，是功效。”“性情，便是二气之良能；功效，便是天地之功用。人须是于良能功用上，认取其德。鬼神之德，言鬼神实然之理。”蛟峰方氏曰：“性情言其体，功效言其用。《易》曰‘鬼神之情状’，情即性情，状即功效也。鬼神生、长、敛、藏，是孰使之然，是他性情如此；若生而成春，长而成夏，敛而成秋，藏而成冬，便是鬼神之功效。”【通考】黄氏洵饶曰：“鬼神即阴阳可见者。中庸其至矣乎，以理言；‘鬼神其盛矣乎’，以气言。理，故言‘至’；气，故言‘盛’。鬼神为物之体而物不能遗，中庸亦为物之体而物所不能遗也，《章句》所谓‘天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉’是也。阴阳，分而言之，夫乾静专其性，动直其情，大生焉其功效；夫坤静翕其性，动辟其情，广生其功效。合而言之，阴顺阳健者，性也；阳施阴受者，情也；阳生阴成者，功效也。即此章观之，不睹不闻者，性也；体物而不可遗者，情也；洋洋乎如在其上，如在其左右，功效也。皆就用上说良能之良，即灵也，妙用也。”朱氏公迁曰：“鬼神自造化而言，是专言之也。主乎祭祀而言，是偏言之也。于二气良能之中，我祭其气之于我相接者，则是理之正也。‘鬼神为德’、‘质诸鬼神’、‘怪力乱神’，皆泛以造化之鬼神言。‘齐明盛服’以下，及‘敬鬼神’、‘事鬼神’、‘非其鬼而祭之’，皆特举其祭祀之鬼神言也。又祭祀之可格者，是鬼神之灵；质之而无疑者，是鬼神之理；夫子不语者，是鬼神之妙。”

视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。

鬼神无形与声，然物之终始，莫非阴阳合散之所为，新安陈氏曰：“阴阳之合，为物之始；阴阳之散，为物之终。”是其为物之体，而物所不能遗也。其言体物，犹《易》所谓干事⁽³¹⁾。问：“体物而不可遗。”朱子曰：“只是这一个气，入毫厘丝忽里去，也是这阴阳；包罗天地，也是这阴阳。有是理，便有是气，有是气，便有是理，无非实者。”“天下岂有一物不以此为体。天地之升降，日月之盈缩，万物之消息变化，无一非鬼神之所为者。是以鬼神虽无形声，而遍体乎万物之中，物莫能遗也。”“此三句指鬼神之德而言，视不见，听不闻，无形声臭味之可闻可见也。然却体物而不遗，则甚昭然而不可掩也。所谓‘体物’者，固非见有是物而后体之，亦非有体之者而后有是物。万物之体，即鬼神之德，犹云即气而不可离也，可离则无物矣。所谓不可遗者，犹云无阙遗渗漏，盖常自洋洋生活，不间乎晦明代谢也。物之聚散始终，无非二气之往来伸屈，是鬼神之德，为物之体，而无物能遗之也。”“不见不闻，此正指隐处，如前后章，只举费以明隐。”双峰饶氏曰：“前章详于费而不及隐，引而不发之意也。此章推隐而达于费，以发前章未发之意也。然弗见弗闻，已足以形容其隐矣，而复以体物而不可遗言者，明‘隐’非空无之谓也。故下文言微之显，而复以诚之不可掩申之，明隐之所以不能不费者，正以其实理之不可掩故也。”又曰：“道是形而上者，鬼神是形而下者，此章即鬼神之费隐以明道之费隐。言观鬼神之体至隐而其用至费如此，则道之用所以至费者，岂非有至隐以为之体乎？”朱氏伸曰：“视弗见、听弗闻，德之微也。体物不可遗，德之显也。”新安陈氏曰：“鬼神为物之体，故此曰体物，犹贞为事之干。故乾卦文言曰‘贞固足以干事’。”张子曰：“天体物而不遗，犹仁体事而无不在也，味其语意，可互相发明。”【通考】东阳许氏曰：“视弗见，听弗闻，性也；体物不可遗，情也；使人承祭祀者，功效也。”又曰：“体物者，为物之体也；干事者，为事之质干也。”赵氏德曰：“《易·文言》‘贞者，事之干’朱子《本义》云，言事之所依以立，盖正而能固，万物依此而立。干，如木之干；事，如木之叶。二节言鬼神遍体万物之中，物莫能遗。”黄氏洵饶曰：“‘体物不可遗’，‘体’字，理气兼在；‘不可遗’，一物一太极。‘然物之终始’，即二十五章‘物之终始’。‘干事’者，天以理而散为万物，人以心而散为万事，心之贞固为事之干。”

使天下之人齐明盛服⁽³²⁾，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。齐，侧皆反。

齐音斋，下“其齐”同。之为言齐也，所以齐不齐而致其齐也。出《礼记·祭统篇》：谓齐其不齐之思虑，以极致其齐也。明，犹洁也。明洁其心。陈氏曰：“齐明，是肃于内；盛服，是肃于外。内外交致之功也。”洋洋，流动充满之意。能使人畏敬奉承，而发见形甸反。下同。昭著如此，乃其体物而不可遗之验也。问：“洋洋如在其上，如在其左右，似不是感格意思，是自然如此。”朱子曰：“固是，然亦须自家有以感之始得。”双峰饶氏曰：“使天下之人，‘使’字最好看，见得他灵处。”陈氏曰：“承祭祀，如天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，士祭其先之类。随所当祭者，诚敬以集自家精神，则彼之精神亦集，便洋洋流动充满，如神在焉。”新安陈氏曰：“此章自‘体物而不可遗’以上，所说鬼神，所包甚阔，凡天地造化，日月风雨，霜露雷霆，四时寒暑昼夜，潮水消长，草木生落，人生血气盛衰，万物生死，无非鬼神。自‘使人齐明’以下，方是就无所不包之鬼神中，提出所当祭祀之鬼神来说，见得鬼神随祭而随在，流动充满，昭著发见，无所不在。所谓体物而不可遗者，岂不可验之于此哉？”东阳许氏曰：“如在上，如在左右，此是于祭祀时见体物不可遗处，所以《章句》言‘乃其体物不可遗之验’。前以天地造化二气一气言，是言鬼神之全，后所谓承祭祀者，如天神地示人鬼及诸祀，亦皆鬼神，却是从全体中指出祭祀者，使人因此识其大者。”【通考】东阳许氏曰：“祭有三，曰天神、地祇、人鬼，总言之亦通谓之鬼神。大率天神皆阳类也，其中亦有阳中之阴，如月，如五星之金水，如雨师之类，然终是丽乎天者。地祇皆阴类，亦有阴中之阳，山林与川泽对，则山林阳也，原与隰对，则原阳也，然终是丽乎地者。惟祭人鬼则求魂于天，求魄于地，是合阴阳而祭之。鬼虽是阴，其中却是合阴阳来格。”赵氏德曰：“按木火之神生物，金水之鬼终物。彼以春夏对秋冬，故以春夏生物，秋冬终物。其实鬼神皆能生物、终物也，故此云‘体物而不可遗’。此虽说阴阳鬼神，人之鬼神亦附阴阳之鬼神，故此云‘齐明盛服，以承祭祀’，是兼人之鬼神也。”孔子曰：“其气发扬于上，为昭明焄音熏。蒿凄怆初亮反。此百物之精也，神之著也⁽³³⁾。”《礼记·祭义篇》孔子答宰我问鬼神之语。正谓此尔。朱子曰：“鬼神之露光景，是昭明；其气蒸上、感触人者，是焄蒿；使人精神凛然竦然，如《汉书》所谓‘神君至、其风飒然’之意，是凄怆。”问：“《鬼神章》，首尾皆主二气屈伸往来而言，而中间‘洋洋如在其上’，乃引‘其气发扬于上，为昭明焄蒿凄怆’，此乃人物之死气，似与前后意不合，何也？”曰：“死便是屈，感召得来，便是伸。祖宗气，只存在子孙身上。祭祀时，只是这气，便自然又伸，自家极其诚敬，肃然如在其上是甚物，那得不是伸，此便是神之著也。”【通考】东阳许氏曰：“焄，谓香臭；蒿，谓气蒸出貌。朱子谓昭明是人死时自有一段光景，焄蒿是其气升腾，凄怆是使人惨栗感伤之意。”何文定曰⁽³⁴⁾：“此是阴阳乍离之际，有此声气，此是《祭义》所言正意。若《中庸章句》乃是借来形容祭祀来格，洋洋如在之气象。此是感召已散而复伸之气，与祭祀所指自不同。”程氏复心曰：“此节言鬼神之德无所不在，能奉承敬畏，则此理昭然流动，充满于上下左右。此阴阳鬼神之发见昭著处，盖体物不遗之验。”黄氏洵饶曰：“昭明，光也；焄蒿，气也；凄怆，情也。就人上见，故戒惧慎独，灵不可掩也。”

《诗》曰：“神之格思，不可度思！矧可射思！”度，待洛反。射，音亦，《诗》作斁。

《诗》，《大雅·抑》之篇。格，来也。矧，况也。射，厌也，言厌怠而不敬也。思，语辞。陈氏曰：“言神明之来，视不见，听不闻，皆不可得而测度，矧可厌斁而不敬乎？”【通考】黄氏洵饶曰：“神之格思，洋洋在上，在左右。不可度思，谓齐明盛服以承祭祀，就人上可见。”

夫微之显，诚之不可掩如此夫。夫，音扶。

诚者，真实无妄之谓。此“诚”字，指鬼神之实理而言。

阴阳合散，无非实者。故其发见之不可掩如此。延平李氏曰：“《中庸》发明微显之理，于承祭祀时为言者，只谓于此时，鬼神之理昭然易见，令学者有入头处尔。”朱子曰：“鬼神，只是气之屈伸，其德则天命之实理，所谓诚也。”“鬼神主乎气，为物之体，物主乎形，待气而生。盖鬼神是气之精英，所谓诚之不可掩者，诚实也，言鬼神是实有者也。屈，是实屈；伸，是实伸；合散无非实者，故其发见昭昭不可掩如此。”“上下章恁地说，忽插一段鬼神，洋洋如在其上，如在其左右。在这里也是鸢飞鱼跃意思，所以末梢只说微之显，诚之不可掩如此夫。”陈氏曰：“此理虽隐微而甚显，以阴阳之往来屈伸，皆是真实而无妄，所以发见之不可掩如此。《诗》云三句，视弗见、听弗闻意；微之显，诚之不可掩，说如在上、在左右意。”双峰饶氏曰：“《中庸》‘诚’之一字，方见于此，盖为自此以后言诚张本也。后章‘诚’字，即此章‘诚’字，但此章‘诚’字，是费之所以然处，以理言也；后章‘诚’字，是以贯众费而有诸己处，以德言也。皆所谓隐也。”云峰胡氏曰：“诚者，《中庸》一书之枢纽，而首于此章见之。汉儒皆不识‘诚’字，宋李邦直始谓‘不欺之谓诚’，徐仲车谓‘不息之谓诚’，至子程子始曰‘无妄之谓诚’，子朱子又加以‘真实’二字，诚之说尽矣。六经言诚，自《商书》始，《书》但言鬼神享人之诚，而《中庸》直言鬼神之诚，其旨微矣。鬼神者，造化阴阳之气；诚者，即造化阴阳之理也。实有是理，则实有是气，其体甚微，其用甚显。视不见听不闻，微也，前之所谓隐也；体物而不可遗，显也，前之所谓费也。前言君子之道，以人道言；此言鬼神之德，以大道言。人道其用也，故先言用之费，而体之隐者即在费之中；天道其体也，故先言体之微，而用之显者亦不出乎微之外。言固各有当也。体物而不可遗，《章句》以为‘体物’犹《易》所谓‘干事’。木非干不立，筑非干易倾，‘干’字释‘体’字最有力。此是指鬼神之显处以示人。人之齐明盛服，鬼神未尝使之而若有使之者；洋洋如在，鬼神精爽直与人之齐明相接。《章句》谓此即其体物而不可遗之验也，盖前此所谓鬼神无所不包，此又就无所不包之中，提出当祭祀之鬼神来说，是又指鬼神之最显处示人。然此其显也，必有所以显者，末断之曰‘微之显’，‘诚之不可掩如此’，夫鬼神无声无形，于天下之物如之何其体之？于天下之人，又如之何其使之？显然一至诚之不可掩如此也。凡物之终始，莫非阴阳合散之所为，而阴阳合散，莫非真实无妄之理。后世此理不明，有指鬼神于佛老，而竞为淫祀以徼福者，一何怪诞不经至此哉！呜呼！使天下后世而皆知天命之性，则知佛氏之空者非性矣！皆知率性之道，则知老氏之无者非道矣！皆知鬼神之诚，则知后世淫祀之幻妄者非诚矣！朱子以为忧之也深。而虑之也远，信哉！”新安陈氏曰：“末二句，又该贯上章首五句，云虽因祭祀而发，不止为祭祀言也。视弗见、听弗闻，鬼神之妙虽无形而难知，其为体物而不可遗则显著而可见。‘微’字，与‘诚’字对；‘显’字，与‘不可掩’对。自其妙言之，曰微；自其实言之，曰诚。鬼神之德，诚而已矣。实有是理，故实有是阴阳之气；实有是气，则实有是鬼神。其所以为物之体而不可遗，其所以洋洋如在之发见显著而不可掩者，无非以其实故也。鬼神之德，岂有出于诚之外者哉？”【通考】黄氏洵饶曰：“夫微，谓不见不闻；显，谓在上在左右。诚，就理言，《大学》‘诚’字就人身上说。《中庸》言微显者三，首章言莫显乎微，卒章言知微之显，以心言；此章夫微之显，以理言也。”

右第十六章。不见不闻，隐也。体物如在，则亦费矣。此前三章，以其费之小者而言。此后三章，以其费之大者而言。此一章，兼费隐、包大小而言。胡氏曰：“此前三章说费之小处，言日用之间道无不在。此后三章，说费之大处，言道之至近而放乎至远。中间此一章，以鬼神之微显明道之费隐，而包大小之义，所以发上章未发之蕴，而贯前后六章之指，且为下文诸章之论诚者张本也。”新安陈氏曰：“前章非小也，以后章校之，则前章之身、位与家，比后章之大关天下万世，则为小耳。包大小者，体物而不可遗。总而言之，所该甚大，即一物言之，亦鬼神实为之体，兹非小欤？以承祭祀，天子祭天地，大也，士庶所祭，亦是祭祀，又非小欤？”【通考】东阳许氏曰：“此章自《费隐章》‘造端夫妇’语意来此章察乎天地意也。一节总言鬼神之德；二节言鬼神之大者；三节以祭祀言鬼神之小者；四节与三节同；五节又总赞鬼神之德，诚即鬼神之德也。此章独言鬼神，直以隐言，所谓弗见弗闻是隐，体物不遗是费，故曰兼费。体物不可遗，是鬼神之大者，下独指祭祀者言，是鬼神之小者，故曰包大小，是于费隐之中包大小也。兼者并举之辞，包者涵养之谓。”吴氏程曰：“兼者，兼举而明列其事；包者，包括而默合其意。”黄氏绍曰：“《中庸》自十三至十五章，即其近且小者言，则为费之小。自十七章至十九章，极其远且大者，则为费之大。道无不包，语大语小无不在，而不可以形迹求，故曰费而隐。性妙于无形，不可以言费；教著于有迹，不可以言隐。此道所以言费隐小大，而性教不可以费隐小大言也。对举而言之，则曰兼举，此以该彼，则曰包。十六章言费言隐，而不言小大，故曰兼费隐，包大小。”黄氏洵饶曰：“此章有费有隐，但隐包得前后六章费之大小。‘兼费隐、包大小’者，费用有小有大，故曰包。诚即是太极，‘则亦费矣’，‘亦’字有意，盖谓前后三章皆说费。鬼神一章，本就隐而言，所谓‘则亦费矣’。‘费之小’，即《章句》所谓庸行之常；‘费之大’，即所谓推之以极其至。然非有以尽乎费之小，则亦无以极乎费之大。”

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。与，平声。

子孙，谓虞思、陈胡公之属。舜子孙不止乎此，故以“之属”二字该之。《左传·哀公元年》：夏后少康逃奔有虞，虞思于是妻去声。之以二姚，二女也。姚，虞姓。而邑诸纶，邑名。有田一成，方十里。有众一旅。五百人。襄公二十五年：曰：子产之言。“昔虞阏父为周陶正，以服事我先王，我先王赖其利器用也，与其神明之后也，庸以元女大姬配胡公，庸，用也。元女，武王之长女也。胡公，阏父之子满也。而封诸陈以备三恪。周封夏殷二王后，又封舜后，皆以示敬而已，故谓之三恪。则我周之自出，至于今是赖。”西山真氏曰：“舜以圣德居尊位，其福禄上及宗庙，下延子孙，所以为大孝。舜所知孝而已，禄位名寿，天实命之，非舜有心得之也。”宣氏曰⁽³⁵⁾：“《书》、《孟子》论舜之孝，言孝之始，指事亲之实也。《中庸》言孝之终，发明其功用之大也。”新安陈氏曰：“孟子称舜为大孝，以亲底豫天下化言。此称舜为大孝，以德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之言，何也？常人使人称愿然曰‘幸哉，有子如此’，⁽³⁶⁾尚谓之孝。舜德为圣人，而能尊富飨保如此，岂不可为大孝乎？”【通考】赵氏德曰：“夏后之时，犹封虞思虞遂，至周武王克殷，乃复求舜后，得妫满，封之于陈。《左传》：虞幕裔孙虞阏父为周陶正，武王以元女妻其子满，而封诸陈，使奉虞帝祀，满谥胡公。自胡公至桓公十二世，入春秋，哀公十七年，楚灭之。陈灭而田恒得政于齐，至威烈王田和列为诸侯，卒为建国。秦始皇三十六年，王建降秦灭齐。二世元年，齐王族田儋及从弟荣、弟横，皆豪杰宗彊，儋略定齐地，皆自立为王。汉高祖召，横自刎。舜祀始绝。”东阳许氏曰：“‘舜其大孝也与’一句是纲，‘德为圣人’下五句，皆孝之目。为人子者以有德光显祖父为荣，舜之德则至于圣人。为天子，则祭祀奉养之礼极其尊；有四海，则祭祀奉养之具极其备。宗庙飨之却是就舜身上说。昔舜传禹，禹即位，祀舜为宗，而又封商均于虞，虞亦立庙，祀舜及其祖父。至周武王，又封舜后胡公满于陈，则是子孙保之也。”

故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。

舜年百有十岁。《书·舜典》：“舜生三十征庸，三十在位，五十载，陟方乃死。”问：“大德者，必得位禄名寿，乃理之常，然独孔子有德而不得位禄与寿，惟得圣人之名耳，此乃气数之变。”仁山金氏曰：“此所谓圣人所不能也。然为教无穷，而万世享之，子孙保之，此又大德必得之验也。”【通考】黄氏洵饶曰：“舜生知之者，又揖逊而得天下。舜得其常，孔子不得其常，乃气数有盛衰故也。此皆从第十二章至十五章庸行之常推致至此。”

故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。

材，质也。笃，厚也。栽，植也。气至而滋息为培。气反而游散则覆。朱子曰：“因其材而笃焉，是因其材而加厚。物若扶植，种在土中，自然生气凑泊他，若已倾倒，则生气无所附着，从何处来相接？如人疾病，若自有生气，则药力之气依之而生气滋长，若已危殆，则生气流散而不复相凑矣。”永嘉薛氏曰⁽³⁷⁾：“天人之应，至难言也，而圣贤常若有可必之论，曰：‘积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。’今曰大德，而谓之必得其位，必得其禄与名寿，圣贤何若是为必然之论，而亦岂能尽取必于天哉！天之生物，必因其材质而加厚焉，其本固者，雨露必滋培；其本倾者，风雨必颠覆之。其培之也，非恩之也，其覆之也，非害之也，皆理之必然者也。”新安陈氏曰：“以理言则必然，以数言则或不必然。理者其常，而数者其变也。”【通考】东阳许氏曰：“栽培倾覆，言天之于物，其理如此，实以喻人。栽倾属人，培覆属天，栽倾是其材，培覆乃笃也。如此章大舜之德是栽也，得四者是培之也。桀纣，倾也；丧亡，覆之也。下引《诗》皆是因栽而培之。《章句》‘气至’两句，只是培覆之训诂，不是说尽此节之意。”

《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人；受禄于天；保佑命之，自天申之！’

《诗》，《大雅·假乐音洛》之篇。假，当依此作嘉。宪，当依《诗》作显。申，重去声。也。双峰饶氏曰：“栽培倾覆，将天之生物，喻天之眷圣人。嘉乐君子，宪宪令德，便是栽；受禄、保佑、申之，便是培。”东阳许氏曰：“可嘉可乐之君子，其令善之德，显显昭著，宜于人民，故受天之禄而为天下之主。既受天禄矣，而天又保之佑之，复申重之，其所以反复眷顾之者如此，又重明上文大德必得四者之一节也。”

故大德者必受命。”

受命者，受天命为天子也。问：“舜之大德受命，正是为善受福，《中庸》却言天之生物，栽培倾覆，何也？”朱子曰：“只是一理，此亦非有物使之然。但物之生时，自节节长将去，恰似有物扶持他，及其衰也，则自节节消磨将去，恰似有物推倒他，理自如此。惟我有受福之理，故天既佑之，又申之。董仲舒曰‘为政而宜于民，固当受禄于天’，他说得自有意思。”陈氏曰：“孔子德与舜同，而名位禄寿乃与舜反，何也？盖有舜之德而必得其应者，理之常。有孔子之德而不得其应者，理之不得其常也。大抵圣人之生，实关天地大数。天地之气自伏羲至尧舜，正是长盛时节，尧舜禀气清明，故为圣人，又得气之高厚，所以得位得禄，又得气之长远，所以得寿。周衰以至春秋，天地之大，气数已微，虽孔子亦禀气清明，本根已栽植，然适当气数之衰，虽培拥之而不可得，所以不得禄位，仅得中寿，盖理之不得其常也。”云峰胡氏曰：“前言父母之顺，在于宜兄弟乐妻帑，不过目前之事，费之小者也。此言孝之大，在于宗庙飨、子孙保，则极其流泽之远，费之大者也。前言费之小，则曰居易以俟命，学者事也；此言费之大，则曰大德必受命，圣人事也。栽者培之，是言有德者天必厚其福，可为居易者劝；倾者覆之，是言不德者天必厚其毒，可为行险者戒矣。所引《诗》，专为栽者培之而言也。”新安陈氏曰：“必者，决然之辞。‘必得其位’，至‘必受命’，六‘必’字，皆是常理之必然者。此一句总结上文意。”东阳许氏曰：“自‘舜其大孝’至‘子孙保之’一节，言舜之事实。自‘故大德’，至‘必得其寿’一节，泛言理之必然；自‘故天之生物’至‘覆之’一节，言善恶之应所必至。后引《诗》，又证有德之应如此，故以‘大德者必受命’结之。”【通考】朱氏公迁曰：“孝，即其效验而赞美之。得其位禄名寿，是验诸天；瞽底豫而天下化，是验诸人。”

右第十七章。此由庸行去声。之常孝也，推之以极其至，新安陈氏曰：“大孝也，‘德为圣人’以下，皆是推极其至。”见道之用广也。而其所以然者，则为体微矣。后二章亦此意。【通考】黄氏洵饶曰：“后二章皆言费包隐。‘庸行之常’，即费之小，推之以极其至即费之大。然非有以尽乎费之小，则亦无以极乎费之大。若无前三章道德，不能做得后三章事业，可见费之大也。庸行之常，亦是庸德之行，与此对说，故曰‘见道之用广’‘行之常’，谓舜之孝。‘极其至’，谓天子位。”

子曰：“无忧者其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。

此言文王之事。《书》言“王季其勤王家⁽³⁸⁾”，盖其所作，亦积功累鲁水反。仁之事也。海陵胡氏曰⁽³⁹⁾：“舜禹父则瞽鲧，尧舜子则朱均，所以惟文王为无忧。”兼山郭氏曰：“忧勤者，文王也；无忧者，后人之言文王也。”云峰胡氏曰：“文王父作子述，人伦之常也。舜之父子，人伦之变也。舜惟顺于父母可以解忧，此所以曰‘无忧者，其惟文王’也。”

武王缵大王、王季、文王之绪。壹戎衣而有天下，身不失天下之显名。尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。大，音泰。下同。

武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士；葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫；葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫；三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱一也。”追王之王，去声。

此言周公之事。末，犹老也。【通考】史氏伯璿曰：“《章句》所以训末为老者，盖以下文即言周公成文武之德，追王上祀，见得武王老不暇及，没后周公乃成其志也。此所谓‘武王未受命’一句，不是结上节意，正是引起下文周公追王上祀之意而言耳。”追王，盖推文武之意，以及乎王迹之所起也。新安陈氏曰：“盖者疑辞，以意推之，观《武成》称大王、王季、文王可见矣。”先公，组音祖。绀古暗反。以上至后稷也。《史记·周本纪》：“后稷别姓姬氏，后稷卒，子不窋立。不窋卒，子鞠陶立。鞠陶卒，子公刘立。公刘卒，子庆节立，国于豳。庆节卒，子皇仆立。皇仆卒，子差弗立。差弗卒，子毁隃立。毁隃卒，子公非立。公非卒，子高圉立。高圉卒，子亚圉立。亚圉卒，子公叔祖类立。公叔祖类卒，子古公亶父立，组绀即公叔祖类，乃大王之父也。”【通考】东阳许氏曰：“尧封弃于邰，世后稷以服事虞夏。及夏之衰，不窋失其官，自窜戎翟之间。不窋生鞠，鞠生公刘，始迁于豳。史谓稷生漦、蠒生叔均，自后稷至公刘十余世。按《世本》自公刘，历庆节、皇仆、差弗、毁隃、公非、辟方、高圉、侯牟、亚圉、云都、大公组绀、诸盭，十有二世而生古公亶甫，自稷至亶父盖二十余世。《史记》以不窋为后稷子，而又缺辟方、侯牟、云都、诸盭四世，遂谓后稷至文王为十五世。且稷、契同时受封，契至汤四百余年而十四世，稷至文王十五世，其亦误矣。今按《章句》谓组绀为大王之父，据疏文而言也。”上祀先公以天子之礼，又推大王、王季之意，以及于无穷也。问：“‘组绀’以上，祀先公以天子之礼，所谓葬以士、祭以大夫之义。”朱子曰：“然。周礼祀先王以衮冕，祠先公以鷩冕，则祀先公依旧止用诸侯之礼。鷩冕，诸侯之服，但乃是天子祭先公之礼耳，盖不敢以天子之服，临其先公。鷩冕，旒玉与诸侯不同，天子之旒十二玉。虽诸侯同是七旒，但天子七旒十二玉，诸侯七旒七玉耳。”新安陈氏曰：“无穷，谓自大王以上，及乎前无穷尽直至于后稷也。”制为礼法，以及天下，使葬用死者之爵，祭用生者之禄。丧服自期居之反。以下，新安陈氏曰：“上言葬祭礼，此言丧服礼。”诸侯绝，大夫降；而父母之丧，上下同之，推己以及人也。朱子曰：“夏商而上，只是亲亲长长之意，到周又添得许多贵贵底礼数。如始封之君，不臣诸父昆弟；封君之子，不臣诸父而臣昆弟。期之丧，天子诸侯绝，大夫降，然诸侯大夫尊同，则亦不绝不降，姊妹侄在诸侯者，亦不绝不降，此皆贵贵之义。上世想皆简略，未有许多降杀贵贵底礼数。凡此皆天下之大经，前世所未备，到得周公搜剔出来，立为定制，更不可易。”陈氏曰：“周公推文武、大王、王季之意，追尊其先王先公，又设为礼法，通行此意于天下，所谓推己以及人也。此章言文、武、周公能尽中庸之道。”山阴陆氏曰⁽⁴²⁾：“经不言追王文王者，以上言周公成文武之德，追王之意，文王与焉故也。”新安王氏曰：“追王之礼，夏殷未有。武王晚而受命，初定天下，追王及于文考。至周公，因文王之孝，武王之志，追王上及大王、王季。不言武王追王者，礼制定于周公故也。大王以上，追王不及，而《武成》称后稷为先王，盖史官删润之辞。然追王止于三王，而祀用天子之礼，则上及先公，盖丧从死者，祭从生者，天下之达礼也。父为大夫，子为士，葬以大夫而祭以士，非贬也。父为士，子为大夫，葬以士而祭以大夫，非僭也。武王为天子，则祭先公用天子之礼，其义当然。祭礼杀于下而上致其隆，丧礼详于下而上有所略。若夫父母之丧，则自天子至于庶人，贱无加隆，贵无降杀，孟子所谓三代共之者也。”潜室陈氏曰：“伸情于父母，独三年之丧，上达于天子。其他各有限节等衰，不可尽伸也。”云峰胡氏曰：“周家自大王以至周公，世世修德，古所无也。周公追王之礼，特以义起，古所无也，所以《中庸》特表而出之。此段须看《章句》‘推’字与‘及’字：周公推文武之意，以及大王、王季，于是始行追王之礼；又推大王之意，以及组绀，以至后稷，于是祀以天子之礼；又推此及诸侯、大夫、士庶人，使各得以行丧祭之礼。孝心上下融彻，礼制上下通行，此周公所以谓之达孝也。此章之末数‘达’字，所以有下章之首一‘达’字。”新安陈氏曰：“三年之丧，自庶人上达于天子，盖以子于父母，丧服无贵贱之分，一而已。末二句，只是申明上二句。父母之丧，即三年之丧。朱子谓中庸之意，只是王父母而言，未必及其他者也。”

右第十八章。此章以费之大者而言。

子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！

达，通也。承上章而言武王、周公之孝，乃天下之人通谓之孝，犹孟子之言达尊也。西山真氏曰：“人君以光祖宗、遗后嗣为孝。舜之孝，如天之不可名，故曰大；武王周公之孝，天下称之无异辞，故曰达。”江陵项氏曰⁽⁴³⁾：“舜为人道之极，万世仰之，不可加也。周为王制之备，万世由之，不能易也。此盖古之尽伦尽制者，故举之以为训也。”双峰饶氏曰：“达孝，是承上章三‘达’字而言，言其孝不特施之家，又能达之天下。如斯礼达乎诸侯大夫及士庶人，是自上达下；期之丧，至达乎天子，是自下达上。能推吾爱亲之心，而制为丧制之礼以通乎上下，使人人得致其孝，故谓之达孝。如所谓德教加于百姓，刑于四海，此天子之孝是也。”【通考】双峰饶氏曰：“舜之孝，是充极一家者也。武周之孝，是放乎四海者也。”朱氏公迁曰：“大孝、至孝、达孝不同。以其不可明言，谓之大孝；无以复加，谓之至孝；天下称之无异辞，谓之达孝。然‘至孝’二字，武周犹得而有之；‘大孝’二字，独以称大舜也。然则谓之大孝，则至达孝，孝有不必言者矣。”史氏伯璿曰：“或疑双峰言大孝之旨如此，于《孟子集注》有异。盖《中庸》与《孟子》言舜之孝所以大处不同，双峰只以《中庸》之意言之，是矣。但其说‘达’字之义与《章句》异，则可疑矣。盖此下文有‘夫孝也者，善继人之志，善述人之事’二句。若是他人善继善述，无大耸动人耳目处，天下人安得通称之哉？唯武王、周公之善继善述，事功极盛，如武王承前绪以有天下，周公成文武之德，以追崇其先祖，又制为礼法，以达之天下，传之后世，此其继述之为善，故皆称其孝而无异辞，此其所以为达孝耳。《章句》训释无以加矣。”

夫孝者：善继人之志，善述人之事者也。

上章言武王缵大王、王季、文王之绪以有天下，而周公成文武之德以追崇其先祖，此继志述事之大者也。下文又以其所制祭祀之礼，通于上下者言之。西山真氏曰：“当持守而持守，固继述也；当变通而变通，亦继述也。”新安陈氏曰：“祖父有欲为之志而未为，子孙善继其志而成就之；祖父有已为之事而可法，子孙善因其事而遵述之。”【通考】黄氏洵饶曰：“继志是继文王之心，述事是依文王之事。继志所为未遂，述事所为已成。张子云：‘知化则善述其事，穷神则善继其志。’‘下文又以’，指上文言。”

春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。

宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。昭，如字。为，去声。

宗庙之次：左为昭，右为穆，而子孙亦以为序。有事于太庙，则子姓、兄弟、群昭、群穆咸在而不失其伦焉。格庵赵氏曰：“左昭右穆者，死者之昭穆也。群昭群穆者，生者之昭穆也。宗庙之礼，非特序死者之昭穆，亦所以序生者之昭穆。”新安陈氏曰：“《王制》所谓三昭三穆，昭在左，左为阳，昭者阳明之义。穆在右，右为阴，穆者阴幽之义。以周言之，《书》于文王，曰‘穆考文王’。《诗》于武王，曰‘率见昭考’，父穆则子昭，父昭则子穆也。子孙亦以为序，《祭统》所谓‘昭与昭齿，穆与穆齿’是也。”【通考】赵氏德曰：“子姓者：姓，生也。孙是子所生，故谓孙为子姓。《章句》所引，乃《祭统》之文。夫祭有十伦，此条明第五伦，见亲疏之杀焉者。谓尸主既有昭穆，如主人及众宾，亦如昭穆列在庙，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序，而不失伦类，此之谓亲疏之杀也。然必以太庙言者，惟祭太庙之时，则众庙尸主皆来，及助祭之人、同宗父子者皆至，则群昭群穆咸在。若不于太庙，余庙之祭，唯有当庙尸主，及所出主庙子孙来至，不得群昭群穆咸在也。若昭与昭齿，穆与穆齿者，言君之众兄弟子孙在昭列者，则为一色，各自相旅，尊者在前，毕者在后。若同班列，则长者在前，少者在后。此明第九伦长幼之序也。”爵，公、侯、卿、大夫也。事，宗祝有司之职事也。新安陈氏曰：“宗，宗伯宗人之属。祝，大祝小祝也。并见《周礼》。祭祀以任职事为贤，次序与祭之职事，所以辨其人之贤也。”旅，众也。酬，导饮也。旅酬之礼，宾弟子、兄弟之子各举觯音至，饮器也。于其长上声。下同。而众相酬⁽⁵¹⁾。祭将毕时，行众相酬之礼。盖宗庙之中以有事为荣，故逮及贱者，使亦得以申其敬也。朱子曰：“旅酬礼，下为上。交劝，先一人如乡吏之属升觯，或二人举觯献宾，宾不饮，却以献执事，执事一人受之以献于长，以次献至于沃盥者，所谓逮贱也。”问：“酬导饮也。”曰：“主人酌以献宾，宾酢主人曰酢，主人又自饮而复饮宾曰酬。其主人又自饮者，是导宾使饮也。宾受之，奠于席前，至旅而后举，主人饮二杯，宾只饮一杯，疑后世所谓主人倍食于宾者此也。”【通考】东阳许氏曰：“凡祭必立尸，必择宾。宾一人，众宾无算。宾者，宾之党也，其位在堂下西阶之西。祭则子姓兄弟皆会。兄弟者，主人之党，其位在堂下阼阶之东。有司、群执事皆北面而立。迎尸既入，主人初献，主妇亚献，宾三献。及尸，宾曰献尸。宾酌以答主人者曰酢。主人酌酒，先自饮，再酌以敬宾。受之，奠而未饮。兄弟之少者举觯于兄弟最长者于阼阶，亦先导饮，而长兄弟亦奠而未饮。宾取所奠，觯于阼阶，酌长兄弟。长兄弟西阶前酬宾，众宾及众兄弟交错以偏，以及执事者无不偏，卒饮者宾爵于篚。此旅酬之大略也。”燕毛，祭毕而燕，则以毛发之色别彼列反。长幼，为坐次也。齿，年数也。云峰胡氏曰：“序爵所以贵贵，贱者宜在所略；旅酬下为上，贱者亦得以伸其敬矣。序事所以贤贤，老者若在所简；燕毛，则于老者独加敬矣。礼意周浃如此，亦通乎上下而言也。”新安陈氏曰：“辨贵贱，以爵序也；辨贤，以德序也；序齿，以齿序也。达尊三，亦见于祭礼中者如此。”东阳许氏曰：“祭毕而燕，今不知其仪，亦于《楚茨》之诗见其大意，云‘皇尸载起，神保聿归’，然后言‘诸父兄弟，备言燕私’，下章曰‘乐具入奏’。说者谓祭时在庙，燕当在寝，故祭时之乐，皆入奏于寝也。所谓燕礼，其可知之仿佛若此。”“宗庙之礼一节五事，礼意至为周密。序昭穆，既明同姓之尊卑；序爵，是合同姓异姓之贵贱，盖皆指助祭陪位者而言。至于序贤，则分别群臣之贤否。庙中奔走执事，必择德行之优、威仪之美、趋事之纯熟者为之。贤者既有事，则不贤者亦自能劝。虽然，既以有事为荣，则事不及之者，岂不有耻？则又有序爵以安其心。执事者既荣，无事有爵而在列者，及贱而役于庙中者，皆得与旅酬，至此贤不贤皆恩礼之所逮，然此合同姓异姓而通言，至祭礼已毕，尸既出，异姓之臣皆退，独燕同姓，是亲亲之礼，又厚于疏远者，见制礼之意，文理密察，恩意周备，仁至义尽，而文章粲然。”【通考】黄氏洵饶曰：“宗祝有司之职事，如执爵盥洗之类也。宾弟子，即众宾。兄弟子，即众主人。毛发之色，别长幼，谓昭与昭列长幼，穆与穆列长幼也。为坐次，谓宾出后之时也。宗庙之法，庙皆向南，而主皆向东。”

践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。

践，犹履也。其，指先王也。所尊所亲，先王之祖考、子孙、臣庶也。始死谓之死，既葬则曰反而亡焉，皆指先王也。朱子曰：“《记》曰：反哭升堂，反诸其所作也。主妇入于室，反诸其所养也。须知得这意，则所谓践其位，行其礼等事，行之自安，方见得继志述事之事。”陈氏曰：“事死如生，居丧时事；事亡如存，葬祭时事。”此结上文两节，皆继志述事之意也。双峰饶氏曰：“‘践其位’三句，是善述事。‘敬所尊’三句，是善继志。”新安陈氏曰：“善继志述事至于如此，所以为孝之至也。”【通考】黄氏洵饶曰：“上文言祭祀之礼上下通；‘践其位’以下言郊禘，明尊卑之分。见得圣人制礼也，祀上帝，所以正天下之大本，道之所自出也；祀乎先，所以正天下之大经，仁义之所由始也。郊社，天子诸侯禘天子。”

郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”

右第十九章。双峰饶氏曰：“以上八章，自第十二章至此，皆以道之费隐言，当为第三大节。”