中庸章句大全下

中庸章句大全下

哀公问政。

哀公，鲁君，名蒋。

子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。

方，版也。策，简也。叶氏少蕴曰⁽⁵⁷⁾：“木曰方，竹曰策，策大而方小。《聘礼》：束帛加书。百名以上，书于策；不及百名，书于方。《既夕礼》：书赗于方⁽⁵⁸⁾，书遣于策。盖策，以众联。方，一而已。”【通考】黄氏洵饶曰：“木曰板，竹曰简。板大简小，大事书于木板，小事书于竹简。”息，犹灭也。有是君，有是臣，则有是政矣。

人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。夫，音扶。

敏，速也。蒲卢，沈括以为蒲苇是也⁽⁵⁹⁾。以人立政，犹以地种树，其成速矣，而蒲苇又易去声。下同。生之物，其成尤速也。言人存政举，其易如此。顾氏曰⁽⁶⁰⁾：“以蒲苇喻政之敏，犹孟子以置邮喻德之速。”【通考】黄氏洵饶曰：“德之流行，速于置邮而传命。彼以德而言，此以政言。”

故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。

此承上文人道敏政而言也。为政在人，《家语》作“为政在于得人”，语意尤备。人，谓贤臣。身，指君身。道者，天下之达道。仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓元者善之长上声。也。此句见《易·乾·文言》。朱子曰：“元亨利贞，皆是善，而元则为善之长，亨利贞皆是那里来。仁义礼智，亦皆善也，而仁则为万善之首，义礼智，皆从这里出尔。”言人君为政在于得人，而取人之则又在修身。三山陈氏曰：“为政虽在得贤，然使吾身有所未修，则取舍不明，无以为取人之则。”能修其身，则有君有臣，而政无不举矣。问：“仁亦是道，如何说修道以仁。”朱子曰：“道是泛说，仁是切要底，道是统言义理公共之名，仁是直指人心亲切之妙。”问：“这个‘仁’字是偏言底。”曰：“‘仁者人也，亲亲为大’，如此说则是偏言。”象山陆氏曰：“仁，人心也。人者，政之本；身者，人之本；心者，身之本。不造其本而徒事其末，不可得而治矣。”西山真氏曰：“道与仁，非有二致。道者，众理之总名；仁者，一心之全德。志乎道而弗他，知所向矣。仁则其归宿之地，而用功之亲切处也。”新安陈氏曰：“‘仁其身’三字精妙，以三字包括‘修身以道，修道以仁’八字。修道以仁，如志道据德而依于仁，修身工夫，至于以仁，可谓能仁其身，而身与仁为一矣。能仁其身，则君身修，是有君也。以身为取人之准则，则得其人，是有臣也。有君有臣，则人存而宜乎政举，此所以缴结上文，照应前有是君、有是臣则有是政之说。”新安倪氏曰：“此‘仁’字以上文观之，曰‘修身以道，修道以仁’，是自身上说归心上，兼心之德、爱之理而言，故《章句》曰：‘仁者，天地生物之心而人得以生者，所谓元者善之长也。’而真氏亦曰：‘仁者，一心之全德。’以下文观之，曰‘仁者人也，亲亲为大’，是又从身上说到亲亲上，方以爱之理言，故《章句》曰‘人，指人身而言，具此生理，自然便有恻怛慈爱之意’，而朱子亦曰是偏言，详玩之则可见矣。”【通考】史氏伯璿曰：“上文先曰人存，后曰政举，此‘人’字自是包君臣而言。此则先曰为政，后曰在人，文势正自不同。为政必有主，其为者非君而谁？下文‘身’字，即是指为政者之身而言耳。既曰为政，又曰取人，盖曰人君为政在于得贤臣，而取人之则，又在人君之自身也。此‘人’字指贤臣而言。此节四句皆粘一字相连成文⁽⁶¹⁾，取人之人便是在人之人，修身之身便是以身之身，修道之道便是以道之道。”

仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。杀，去声。

人，指人身而言。具此生理，自然便有恻怛当葛反。慈爱之意，深体味之可见。朱子曰：“以‘生’字说仁，生自是上一节事，当求天地生我底意，我如今须要自体认得。”西山真氏曰：“人之所以为人，以其有此仁也，有此仁而后命之曰人，不然则非人矣。”双峰饶氏曰：“‘人’字之义难训，但凡字须有对待，即其所对之字观之，其义可识。孔子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’此‘人’字，正与‘鬼’字相对。生则为人，死则为鬼，仁是生底道理，所以以人训仁。人若不仁，便是自绝其生理。”东阳许氏曰：“仁者人也，此是古来第一个训字，言混成而意深密，深体味之，则具人之形，必须尽乎仁，其所以尽仁，则不过尽人道而已。”【通考】史氏伯璿曰：“以人对鬼之说然乎？天下字岂皆有对而后义可明乎？通者极力称赞，以为深得《章句》之意，愚则以为《章句》已自分明，政不必如此求奇可也。”宜者，分别彼列反。事理，各有所宜也。礼，则节文斯二者而已。朱子曰：“宜，指事物当然之理，道理宜如此。节者，等级也。文者，不直截而回互之貌，是装裹得好，如升降揖逊。”问：“修道以仁，继以仁者人也，何为下面又添说义礼？”曰：“仁便有义，阳便有阴。亲亲，仁之事；尊贤，义之事。亲之尊之，其中自有个降杀等差，这便是礼。亲亲，在父子如此，在宗族如彼，所谓杀也。尊贤，有当事之者，有当友之者，所谓等也。”北溪陈氏曰：“亲亲则有隆杀，三年与期功缌是也。尊贤亦有等级，如大贤为吾师，次贤为吾友是也。才有隆杀等级，便有节文，而礼生乎其间矣。礼，所以节文斯二者使无过不及之患。节则无大过，文则无不及也。”双峰饶氏曰：“等杀是人事，礼是天理。人事之轻重高下，皆天理有以节文之。”【通考】黄氏洵饶曰：“修道以仁，犹《论语》以孝为仁之本。仁是亲亲，修身而继以亲亲之杀，亲亲而继以尊贤之等，九经备于此矣。仁者人也，合言之道，同‘义者宜也’。《孟子》急亲贤为务⁽⁶²⁾，义在仁之中也；孟子言义者从兄，只在亲亲之中。此只言尊贤，就九经‘知人’而言。仁是亲亲，仁无不包，亲亲亦在其中。以亲亲一事言仁，而仁莫非全体，切不可谓亲亲及一事之仁也。”在下位不获乎上，民不可得而治矣！

郑氏曰：“此句在下，误重平声。在此。”

故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。

为政在人，取人以身，故不可以不修身。修身以道，修道以仁，故思修身不可以不事亲。事亲，即是以亲亲之仁事其亲。欲尽亲亲之仁，必由尊贤之义，故又当知人。陈氏曰：“知人有贤否之别，贤者近之，不肖者远之。有师友之贤，则亲亲之道益明；与不肖处，则必辱其身以及其亲矣。”亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也，故又当知天。程子曰：“不知天，则于人之愚智贤否有所不能知，虽知之有所不尽，故思知人，不可以不知天。不知人，则所亲者或非其人，所由者或非其道，而辱身危亲者有之，故思事亲，不可以不知人，故曰不信乎友，不悦乎亲矣。”朱子曰：“此一节，却是倒看，根本在修身，然修身得力处，却是知天。知天是物格知至，知得个自然道理。学若不知天，便记得此，又忘彼。得其一，失其二。未知天，见事头绪多，既知天了，这里便都定。这事也定，那事也定。知天是起头处，能知天，则知人，事亲、修身，皆得其理矣。闻见之知，非真知也。只要知得到，信得及，如君之仁、子之孝之类，人所共知，而多不能尽者，非真知故也。”三山陈氏曰：“修身而不本于事亲，则施之无序，失为仁之本矣。事亲之仁，不由尊贤之义，则善恶不明，失事理之宜矣。事亲知人，而等杀不明，不知天理者也。《书》曰‘天秩有礼’，故于此又当知天。所谓秩，即等杀也。自‘礼所生也’以上，推其理之所由生，自‘君子不可不修身’以下，绎其义之所以贯。”双峰饶氏曰：“孔子对哀公之语，至‘不可不知天’处，其间项目虽多，然大意不过两节而已。始言政之举息在乎人，而其下自为政在人推之，以至于修道以仁，所以明为政之本在于仁也。继言仁义之等杀生乎礼，而其下自君子不可不修身，推而至于不可不知天，所以又明为仁之端，在于智也。故两节各以‘故’字承之，盖为下明善诚身张本。明善，智也；诚身，仁也。”问：“章首专归重于人，而以人训仁，下文又说义说礼，今又谓为仁以智为先，何也？”曰：“义者，仁之对，有个仁，自然有个义。礼又节文斯二者，礼者，天理自然之节文，不是人安排，故于事亲知人，归宿于知天。然非智不能知，故末句发两‘知’字。前贤截从‘知天’断，朱子合作一章，亦有深意。九经与为政相应，前面说修身亲亲尊贤，故后面九经，节节发明。修身也，尊贤也，亲亲也，只是此三者为纲目；敬大臣、体群臣、怀诸侯，乃自尊贤之等推之也；子庶民、来百工、柔远人，乃自亲亲之杀而推之也。天下之达道五，便是修身之道。天下之达德三，便是事亲之仁、知天之智，只添得个‘勇’字。”云峰胡氏曰：“上文修道以仁，即是率性之道。知天之‘天’字，即是天命之性。但天命之性是浑然者，此从等杀上说，是粲然者。然其粲然者，即其浑然者，亦非有二天也。”【通考】朱氏公迁曰：“天以理言，事物所以然之故也。亦曰在人之天，天人相贯，此与命以理言者相贯，乃众理之总原，万殊之一本。即造化而在造化，即人心而在人心，即事物而在事物。在圣人则与之浑然而为一。在君子，则知天属乎知，致知，求以明乎此也；事天属乎行，力行，求以合乎此也。”东阳许氏曰：“第一节，文武之政，全体大用，虽无不举，而其要在乎得人。择人之道则在修身，修身须是以仁。仁道虽大，只是亲亲为要。”程氏复心曰：“自‘礼所生也’以上，推其礼之所由生，自‘君子不可不修身’以下，释其义之所以贯。以为政言，则为政在人，取人以身，不可以不修身；以修身言，则修身以道，修道以仁，不可以不事亲，此修身次第也。以事亲言，亲亲为仁，必曰尊贤为义，不可不知人；以知人言，亲亲之杀，尊贤之等，不可以不知天，此致知次第也。皆费隐，兼小大而言。”黄氏洵饶曰：“不可以不知人，知人，即尊贤；知天，格物致知。上言亲亲之杀，尊贤之等，杀中有等，等中有杀。”

天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。知，去声。

达道者，天下古今所共由之路，即《书》所谓五典，孟子所谓“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、彼列反。长上声。幼有序、朋友有信”是也。【通考】黄氏洵饶曰：“此先君臣者，经世之主也。先言父子者，仁居四德之首，孝居百行之先。”知，所以知如字。此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也；此字，指五达道。体，谓以身体而力行之。谓之达德者，天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣。程子曰：“所谓诚者，止是诚实此三者。三者之外，更别无诚。”朱子曰：“知底属智，行底属仁，勇是勇于知，勇于行。仁智了，非勇便行不到。”“知仁勇，是做的事。诚，是行此三者真实的心。”蔡氏曰：“达道本于达德，达德又本于诚。诚者，达道达德之本，而一贯乎达道达德者也。”西山真氏曰：“道虽人所共由，然其智不足以及之，则君当仁、臣当敬之类，未必不昧其所以然。知及之而仁不能守，仁守之而勇不能断，则于当行之理，或夺于私欲，或蔽于利害，以至蔑天常、败人纪者多矣。德虽人所同得，然或不诚，而勉强矫饰，则知出于术数、仁流于姑息、勇过于强暴，而德非其德矣，故行之必本于诚。一者，诚也，三者皆真实而无妄，是之谓诚。”云峰胡氏曰：“《虞书》曰五教，曰五典，未尝列五者之目，至此则曰天下之达道五，始列其目言之。盖曰‘天叙有典’，是言天命之性不离此五者；曰‘敬敷五教’，是言修道之教不离此五者。此曰达道，是言率性之道不离乎此五者也。”【通考】朱氏公迁曰：“《孟子》自教而言，故先父子；《中庸》自政而言，故先君臣。《中庸》不言亲义别序信，而道之一字足以兼之矣。”黄氏洵饶曰：“知、仁、勇三者，天下达德也。知仁勇行此三达道【校记：“三达道”三鱼堂本作“五达道”。】，达道就人伦而言，达德就天命之性而言。三者皆出天命本然，其分有不同者。知所以开其途辙，勇所以遂其工夫，只是成就一个仁。诚而已矣。诚在达德之中。”

或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”强，上声。

知之者之所知，行之者之所行，谓达道也。以其分扶问反。而言：则所以知者知去声，下“知也”同。也，所以行者仁也，所以至于知之成功而一者勇也。知之透彻，行之成功，便是勇。以其等而言：则生知安行者知也⁽⁶³⁾，如舜之大知。学知利行者仁也⁽⁶⁴⁾，如颜子之克复为仁。困知勉行者勇也⁽⁶⁵⁾。困知勉行，非勇则做不彻。朱子曰：“生知安行，主于知而言，不知如何行？安行者，只是安而行之，不用着力，然须是知得，乃能行得也。学知利行，主行而言，虽是学而知得，然须著意去力行，则所学而知得者不为徒知也。”问：“诸说皆以生知安行为仁，学知利行为知，先生独反是，何也？”曰：“《论语》说‘仁者安仁，知者利仁’，与《中庸》说知、仁、勇意思自别。生知安行便是仁在知中，学知利行便是仁在知外。既是生知，必能安行，所以谓仁在知中。若是学知，便是知得浅些子，须是力行，方始到仁处，所以谓‘仁在知外’。生知安行，以知为主；学知利行，以仁为主；困知勉行，以勇为主。”北溪陈氏曰：“就知、仁、勇等级而言之，生知安行为知，知主于知，就知上放重，盖先能知之，而后能行之也。学知利行为仁，仁主于行，以行处为重，故知得须是行得也。困知勉行为勇，此气质昏懦之人，昏不能知，懦不能行，非勇则不足以进道。”双峰饶氏曰：“生知安行，隐然之勇；学知利行，非勇不可到；困知勉行，全是勇做出来。”【通考】史氏伯璿曰：“详‘分’字‘等’字，是从理气上分别出来。分是性分之分，是性中所具之理。有此三者之分，所以见之于用，则各有所属。知属知一分，行属仁一分，强于知行属勇一分。以分而言，是平而分之，如《礼记》‘分无求多’之分相似，此主理而言也。等是等级之等，是所禀之气不齐，故资质有高下之等。所以上等则以知为重而主知，次等则以行为重而主仁，下等则以强于知行为重而主勇。以等而言，是竖而分之，如《孟子》凡五等四等之等，此主气而言也。如此则三知属知之分，三行属仁之分，无可疑者。”盖人性虽无不善，而气禀有不同者，故闻道有蚤莫，与“早”、“暮”同。行道有难易，去声。然能自强如字。不息，则其至一也。陈氏曰：“人性虽无不善，而气禀有不同，惟其有清浊厚薄之分，所以有知行三等之别。上等之人，禀气清明，所以义理昭著，不待教而后知，故曰生知；赋质纯粹，所以安于义理，不待学习而能，故曰安行。此圣人地位也。其次者，清多而浊少，于事物当然之理，必待学而后知，故曰学知；赋质纯多而驳少，盖真知道理而笃好之，如嗜欲然，故曰利行，此大贤地位也。又有一等人，禀气浊多而清少，须是困心衡虑，然后发愤以求知，故曰困知；赋质驳多而纯少，未能利行，且须黾勉强力而为之，故曰勉行。此又其次等人地位也。凡此皆其气质之不同者，然本然之性无有不善，或生知，或学知，或困知，及已知处则一般；或安行，或利行，或勉行，及其行之成功则一般。至此为能复其本然之初矣。”吕氏曰：“所入之途虽异，而所至之域则同，此所以为中庸。若乃企生知安行之资为不可几平声。及，轻困知勉行谓不能有成，此道之所以不明不行也。”云峰胡氏曰：“以其分而言，是说知行之属有先后；以其等而言，是说气质之属有高下。至于知之成功而一，是知行之功，足以变化气质。天命之性本一也，至是则不见其气质之不一者。惟见其天命之本一者矣，知行之不可不勇也如此夫。”【通考】史氏伯璿曰：“盖生知安行，则即此而在，无所谓入，无所谓至矣。学知利行者，则未能即此而在，必得其途而入，然后可由之以至其域尔。较之生知安行即此而在者，其所入之途固有远近之异矣。况困知勉行者，又必由困勉而后可比于学利，又自学利而后可以上同于生安。方其自困勉始近之时，其所入之途固与学利者有远近之异矣，及其可比于学利，犹与生安者有间，不谓之异乎？”

子曰：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。好、“近乎知”之“知”，并去声。

“子曰”二字衍文。○此言未及乎达德而求以入德之事。朱子曰：“上既言达德之名，恐学者无所从入，故又言其不远者以示之，使由是而求之，则可以入德也。圣人之言，浅深远近之序，不可差欠如此。”西山真氏曰：“既言三达德，又教以入德之路。夫知必上智，仁必至仁，勇必大勇，然后为至，然岂易遽及哉！苟能好学不倦，则亦近乎智；力行不已，则亦近乎仁；以不若人为耻，则亦近乎勇。盖好学所以明理，力行所以进道，知耻所以立志，能于此三者用功，则三达德庶可渐至矣。”通上文三知为知，去声，下“非知”同。三行为仁，则此三近者，勇之次也。节斋蔡氏曰：“三知主知，三行主仁，三近主勇。生知者，知之知也；学知者，仁之知也；困知者，勇之知也。安行者，仁之仁也；利行者，知之仁也；勉行者，勇之仁也。好学者，知之勇也；力行者，仁之勇也；知耻者，勇之勇也。”【通考】史氏伯璿曰：“三知为知，三行为仁，二句便是上文以分而言之意。三近为勇之次，亦只是上文‘所以至于知之成功而一者勇也’之意。上节已知之成功，乃勇之至，此独自学利以下求知之成功者说，故曰‘勇之次’耳。”吕氏曰：“愚者自是而不求，自私者殉人欲而忘反，懦奴卧、奴乱二反。者甘为人下而不辞⁽⁶⁶⁾。故好学非知，然足以破愚；力行非仁，然足以忘私；朱子曰：“仁则力行工夫多，知则致知工夫多，好学近乎知，力行近乎仁，意自可见。”三山陈氏曰：“所谓力行足以忘私者，盖世之怠惰不为者，皆所以自便其所欲，故曰私。”问：“此章以力行言仁，前章服膺勿失，又以守言仁，何也？”双峰饶氏曰：“守也属行。以择为知，则当以守为仁，以知为知，则当以行为仁，各有所当。”问：“守与行如何属仁？”曰：“仁者无私欲，心无私欲，然后能守能行，今人行不去，只是被私欲牵制。守不住，只是被私欲牵引耳。”问：“吕氏元本云：‘自私者以天下非吾事。’朱子改之曰：‘自私者徇人欲而忘返。’如何？”蛟峰方氏曰：“吕氏以公为仁，有我为不仁，力行虽未是仁，然足以去我。朱子以纯乎天理为仁，有欲便是不仁，力行足以去欲，故近仁。吕氏就爱上、用上说仁，朱子就本体上说仁也。知耻非勇，然足以起懦。”朱子曰：“知耻，如舜人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也。既耻为乡人，进学安得不勇。”云峰胡氏曰：“达德自是人所同得之理，而此复以其近者言之，诱人之进也。盖虽昏惰之极，亦未有不进者，但患无耻耳。”周子曰⁽⁶⁷⁾：“必有耻则可教。”侯氏⁽⁶⁸⁾曰：“知耻非勇也，能耻不若人，则勇矣。呜呼！彼悠悠者，岂非无耻之甚哉！”东阳许氏曰：“非知，非仁，非勇，不曰不是知仁勇，盖知仁勇是德已至之定名，若好学、力行、知耻亦知仁勇之事，但未全尔，此体贴三‘近’字说。”【通考】朱氏公迁曰：“《论语》两章虽有入德成德之殊，而皆自一人之身，合此三者言之，非各指其人之谓也。《中庸》三知三行，《章句》以为知仁勇之事，以分言者，止自一人身，合而言之，圣人全此知仁勇，其次当兼知仁勇也；以等言者，各因气质，分高下而言之，勇者用力然后及乎仁，仁者用力乃能及乎知也。然则入德之序，知居仁之先；成德之序，仁居知之首；气质之等，知在仁之上。此其所以纵横错综而不同与？”

知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。

斯三者，指三近而言。人者，对己之称。天下国家，则尽乎人矣。言此以结上文修身之意，起下文九经之端也。云峰胡氏曰：“董氏云此章当一部《大学》。《大学》以修身为本，此章自首至此，皆以修身为要。上文言修身而曰‘不可不知天’者，即《大学》逆推修身之工夫至于格物致知者也；此言修身而曰‘治人’‘治天下国家’者，即《大学》顺推修身之功效至于家齐国治天下平者也。”【通考】东阳许氏曰：“第二节天下之人，生我同类，皆在五伦之中，惟朋友一伦所包最广，除却君臣父子夫妇长幼外，皆入朋友之伦。故《大学》言与国人交止于信，此朋友之交，是提起道合之人说。盖《中庸》是修道之事，教君子之书也。‘交’字不可轻读过。”程氏复心曰：“三知见道之方，三行达道之路，三近入道之门。以达道言，君臣父子夫妇昆弟朋友非达道不行；以达道言，知仁勇非诚不行。以其分言，生知困知【校记：“生知困知”三鱼堂本作“生学困知”。】，知之至也；安利勉行，仁之至也；知之成功一，勇之至也。以其等言，生知安行，知为主；学知利行，仁为主；困知勉行，勇为主。皆达德之行也。以其近言，好学知之近，力行仁之近，知耻勇之近，乃入德之事。”

凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。

经，常也。广平游氏曰⁽⁶⁹⁾：“经者，其道有常而不可易，其序有条而不可紊。”三山陈氏曰：“施之治天下国家，可以常行而不变，故曰经。”倪氏曰：“经者，常也，即所谓庸也。”体，谓设以身处上声。其地而察其心也。子，如父母之爱其子也。云峰胡氏曰：“群臣相去疏远，休戚不相知，必如以身处其地而察其心，则可耳。庶民相去尤远，休戚愈不可知，必如父母之爱其子，乃可耳。‘体’字、‘子’字，皆心诚求之者也。”柔远人，所谓无忘宾旅者也。无忘宾旅，本齐桓公葵丘载书中语。三山陈氏曰：“远人非四夷，乃商贾宾旅，皆是离家乡而来，须宽恤之，若谓四夷，不应在诸侯之上。”此列九经之目也。吕氏曰：“天下国家之本在身，故修身为九经之本。然必亲师取友，然后修身之道进，故尊贤次之。三山陈氏曰：“下文既有大臣，又有群臣，而此先云尊贤者，非臣之之谓，正《书》所谓‘能自得师’，《礼》所谓‘当其为师则不臣者’也。”道之所进，莫先其家，故亲亲次之。由家以及朝音潮。廷，故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之⁽⁷⁰⁾。由其国以及天下，故柔远人、怀诸侯次之。此九经之序也。”问：“《中庸》九经先尊贤而后亲亲，何也？”程子曰：“道孰先于亲亲，然不能尊贤，则不知亲亲之道。”陈氏曰：“经有九，其实总有三件，三件合来，共归一件，盖敬大臣、体群臣，其本从尊贤来。子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯，其本从亲亲来，而亲亲尊贤之本，又从修身来。”视群臣犹吾四体，视百姓犹吾子，此视臣视民之别彼列反。也。朱子曰：“体群臣，《章句》与吕说，‘体’字虽小不同，然吕说大意自好，不欲废也。”新安陈氏曰：“视臣犹四体，移之股肱大臣，岂不可乎？朱子所训，不可易矣。观下文‘忠信重禄，所以劝士’，释云‘待之诚而养之厚，盖以身体之，而知其所赖乎上者如此也’，则‘体’字谓以身处其地而察之，可移易否乎？”【通考】程氏复心曰：“言九经施之治天下国家，可以常行而不变，故曰经。《大学》新民，自新为先，《中庸》九经，修身为始。《大学》‘止于至善’，与《中庸》‘依乎中庸’合。《大学》所止，以敬而入，《中庸》所依，以知仁勇入，贯之则皆诚也。”东阳许氏曰：“此第三节。”

修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。

此言九经之效也。道立，谓道成于己而可为民表，新安陈氏曰：“表，仪也，如《书》所谓‘表正万邦’之表。”所谓皇建其有极是也⁽⁷¹⁾。《书·洪范》：“五皇极，皇建其有极。”不惑，谓不疑于理。新安陈氏曰：“得贤以师资讲明，故不疑于理。”不眩，音县。谓不迷于事。北溪陈氏曰：“不惑，是理义昭著，无所疑也；不眩，是信任专，政事举，无所眩迷也。”敬大臣则信任专，而小臣不得以间去声。之，故临事而不眩也。来百工则通功易事，农末相资⁽⁷²⁾，故财用足。朱子曰：“若百工聚，则事事皆有，岂不足以足财用乎？如织纴可以足布帛，工匠可以足器皿之类。”双峰饶氏曰：“‘财用’是两字，财是货财，用是器用。一人之身，岂能百工之所为备？如农夫之耕，农器缺一不可，农得用以生财，工得财以赡用。推此可见其余，盖农工相资，则上下俱足。”柔远人，则天下之旅皆悦而愿出于其涂，故四方归。怀诸侯，则德之所施去声。者博，而威之所制者广矣，故曰天下畏之。陈氏曰：“报礼重，君视臣如手足，臣视君如腹心也。百姓劝，君待民如子，则民爱君如父母，庶民子来是也。”云峰胡氏曰：“道，即前五者天下之达道；立，是吾身于此五者各尽其道，而民皆于吾身取则也。《章句》以为即是皇建其有极，皇极建而九畴叙，君道立而九经行，其旨一也。尊贤尤与修身相关，修身则道成于己，尊贤则见道分明而无疑。《章句》曰‘此九经之效也’，道立是修身之效，以下皆道立之效。”【通考】东阳许氏曰：“来百工，是招徕诸工人在国，如织纴可以足布帛，工匠可以足器皿之类。《章句》：‘通功易事，农末相资。’是农通于末、末通于农，则财足，彼此皆足。只此一串意，是言举天下之财用足也。舜命垂共工，列在九官，周工人皆属冬官，汉以来将作大匠，亚于九卿，则古人未尝以工事为轻。凡此艺之工巧者，既表而用之，又有气禀以养之，则天下之习此艺，莫不勉焉工巧，而天下器用无不足。柔远人谓无忘宾旅，宾盖朝聘诸侯即大夫，旅盖四方游士及商旅之途。经言‘怀诸侯天下畏之’，注‘德之所施者博’，贴‘怀诸侯’意，‘威之所制者广’，贴‘天下畏之’天下，举四海内外总言，盖怀诸侯以德，则诸侯诚服，中国为一家。中国臣民无有不爱仰，则四隅夷狄异类莫不畏服矣。”

齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既禀称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。齐，侧皆反。去，上声。远、好、恶、敛，并去声。既，许气反。禀，彼锦、力锦二反。称，去声。朝，音潮。

凡为天下国家有九经，所以行之者一也。

一者，诚也。一有不诚，则是九者皆为虚文矣，此九经之实也。三山潘氏曰：“三德行之者一，所以实其德；九经行之者一，所以实其事。”云峰胡氏曰：“修身不实，则欲得以间理；尊贤不实，则邪得以间正；亲亲不实，则疏得以间亲。推之莫不皆然。”新安陈氏曰：“《中庸》一书，诚为枢纽。论诚虽至‘诚者天之道’处而始详，而诚之名，已见于《鬼神章》‘诚之不可掩’之一言，诚之意，已两见于三德九经‘行之者一’之二言矣。‘诚之不可掩’，以实理言，两‘行之者一’，皆以实心言也。”【通考】程氏复心曰：“以其序言，齐明盛服，非礼不动，所以修身，去谗远色，贱货贵德，所以劝贤，自修身之始推之。尊位重禄，同其好恶，所以劝亲亲，官盛任使，忠信重禄，所以劝大臣与士，自尊贤之等推之。时使薄敛，日省月试，既禀称事，所以劝百姓百工，送往迎来，朝聘以时，厚往薄来，所以怀诸侯，自亲亲推之。《大学》自修身至平天下，在先诚其意；《中庸》自‘修身’至‘怀诸侯’行之一【校记：“怀诸侯行之一”弘治本作“怀者侯行之”。】。”

凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。跲，其劫反。行，去声。

凡事，指达道达德九经之属。豫，素定也⁽⁷⁹⁾。跲，踬音致。也⁽⁸⁰⁾。疚，病也。此承上文，言凡事皆欲先立乎诚，如下文所推是也。朱子曰：“言前定，句句著实，不脱空也。才一语不实，便说不去。事前定则不困，闲时不曾做得，临时自是做不彻，便至于困。行前定则不疚，若所行不前定，临时便易得屈折，枉道以从人矣。道前定则不穷，此一句，又连那上三句都包在里面，是有个妙用，千变万化而不穷之谓，事到面前都理会得。”陈氏曰：“上‘凡事’一句，乃包达道达德九经而言。下‘事前定’一句，乃指其事而言之也。”项氏曰：“言诚而必言豫者，教人素学之也。知之素明，行之素熟，而后取之则不穷矣。”云峰胡氏曰：“上文言达道达德九经之所以行，此则总言凡事之所以立。盖曰是诚也，非一朝一夕之故，戒惧慎独，养之者有素矣。如此，则先立乎诚，而后事可立，可立则可行矣。《章句》以‘先立’二字释‘前定’，正与上二‘行’字相应。”新安陈氏曰：“四‘前定’字，所以申明上‘豫’字也。非以豫与前定为诚，乃是所当豫，所当前定者，谓先立乎诚也。”

在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。

此又以在下位者，推言素定之意。反诸身不诚，谓反求诸身而所存所发，未能真实而无妄也。朱子曰：“反诸身，是反求于心。不诚，是不曾实有此心，如事亲孝，须实有这孝之心，若外面假为孝之事，里面却无孝之心，便是不诚矣。”新安陈氏曰：“所存所发，指心而言。所存，静而涵养时也；所发，动而应接时也。”不明乎善，谓未能察于人心天命之本然，此又推本，从天命谓性之源头处来。而真知至善之所在也。问：“凡事豫则立。言与事，行与道，皆欲先定于其初，则不跲，不困，不疚，不穷，斯有必然之验。故自不获乎上，不信乎朋友，不顺乎亲而推之，皆始于不诚乎身而已。然则先立乎诚，为此章之要旨，而不明乎善，则不可以诚乎身矣。今欲进乎明善之功，要必格物以穷其理，致知以处其义，夫然后真知善之为可好而好之，则如好好色，真知恶之为可恶而恶之，则如恶恶臭。明善如此，夫安得而不诚哉！以是观之，则《中庸》所谓‘明善’，即《大学》‘致知’之事；《中庸》之所谓‘诚身’，即《大学》‘诚意’之功。要其指归，其理则一而已。”朱子曰：“得之。”陈氏曰：“此一节，又推明诚不可不前定之意，须自诚身明善始，紧要在于明善。善者，天命率性之本然，须是格物致知，真知至善之所在。否则，好善不能如好好色，恶恶不能如恶恶臭，虽欲诚身而身不可得而诚矣。故必明善乃能诚身，至于事亲信友，获上治民，无所往而不通，而达道达德九经，凡事亦一以贯之而无遗矣。”双峰饶氏曰：“前言思修身，不可以不事亲；此曰身不诚，不顺乎亲。以入德之本言，则修身必先事亲；以成德之效言，则身诚然后亲顺。”云峰胡氏曰：“此以在下位者言，见得上文九经是在上位者。中庸之道，通上下皆当行也。故上言尊贤，此则言信乎朋友；上言亲亲，此则言顺亲；上言修身，此则言诚身。其道一也。”勉斋云：“此一章当一部《大学》，诚身是包《大学》诚意正心修身而言。心是所存，意是所发，故《章句》释诚身，必兼所存所发言之。上文曰知天，而此曰明善，善即天命之性。天命无有不善，学者当知夫至善之所在，是即《大学》所谓格物致知也。天不可不知，善不可不明，又见三德必以知为先也。”【通考】程氏复心曰：“第四节包达道达德九经，总言之豫，与前定一，皆诚也。言不跲，事不困，行不疚，道不穷，欲先立其诚也。推言素定之意，治民获上，信友顺亲，皆诚身之用。明善，诚身之本。以入德言，则修身必先事亲；以成德之效言，则身诚然后亲顺。”东阳许氏曰：“此节专提撕不可不诚之意，推至于诚身而止。诚身又在明善，明善即格物致知，诚身即意诚、心正、身修也。事素有诚，则虽事变之来，亦无所碍，不诚便有困屈；行素有诚，虽处夷狄患难，莫不从容，不诚则将枉道矣。道则通包上三者，有诚则应物必当，出之无穷。”又曰：“自章首皆言上之率下，此言在下位，却主下事上说。盖修道之教无所不该，经四‘道’字，谓有其法也。”董氏彝曰：“《大学》言诚意，《中庸》言诚身；《大学》细论其节目之详，《中庸》统论其成功之大。”

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。中，并去声。从，七容反。

此承上文诚身而言。诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实。故未能不思而得，则必择善，然后可以明善；问：“明善择善，何者为先？“朱子曰：“譬如十个物事，五个善，五个恶，须拣此是善、此是恶，方分明。”东阳许氏曰：“择善然后可以明善。择者，谓致察事物之理；明者，谓洞明吾心之理。合外内而言之，择善是格物；明善是知至。”未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此则所谓人之道也。三山陈氏曰：“善不择，则有误认人欲为天理者矣；执不固，则天理有时夺于人欲矣。”不思而得，生知也。不勉而中，安行也。择善，学知以下之事。固执，利行以下之事也。《章句》两“以下”字，该困知勉行在其中。朱子曰：“诚者，天之道，诚是实理自然，不假修为者也。诚之者，人之道，是实其实理，则是勉而为之者也。孟子言‘万物皆备于我’，便是诚；‘反身而诚’，便是诚之。反身，只是反求诸己，诚只是万物具足，无所亏欠。”问：“在天固有真实之理，在人当有真实之功，圣人不思不勉，而从容中道，无非实理之流行，则圣人与天为一，即天之道也。未至于圣人，必择善而后能明是善，必固执然后能实是善，此人事当然，即人之道也。”曰：“善。”北溪陈氏曰：“天道人道，有数样分别。且以上天言之，维天之命，於穆不已，自元亨而利贞，贞而复元，万古循环，无一息之间。凡天下之物，洪纤高下，飞潜动植，青黄白黑，万古皆常然不易。又如日往月来，寒往暑来，万古皆然，无一息之差谬。此皆理之真实处，乃天道之本然也。以人道相对，诚之乃人分上事。若就人论之，则天道流行赋予于人而人受之以为性，此天命之本然者，便是诚，故五峰谓诚者命之道，盖人得天命之本然，无非实理。如孩提知爱，及长知敬，皆不思而得，不学而能，即在人之天道也。其做工夫处，则尽己之忠以实之信，凡求以尽其诚实，乃人道也。又就圣贤论之，圣人生知安行，纯是天理，彻内外本末，皆真实无一毫之妄，不待勉而自中，不待思而自得。如人行路，须照管方行得路中，否则蹉向一边去。圣人如不看路，自然路中行，所谓从容中道，此天道也。自大贤以下，气禀不能纯乎清明，道理未能浑然真实无妄，故知有不实，须做择善工夫，行有不实，须做固执工夫。择善，是辨析众理，而求其所谓善，致知之功也；固执，是所守之坚，而不为物所移，力行之功也。须是二者并进，乃能至于真实无妄，此人道也。”双峰饶氏曰：“不勉而中，安行之仁也；不思而得，生知之知也；从容中道，自然之勇也。或疑从容非勇，曰：‘今有百钧于此，一人谈笑而举之，力有余也；一人竭蹷而不能举⁽⁸¹⁾，力不足也。’然则圣人之于道也，众皆勉强，而己独从容，非天下之大勇而何？择善近知，固执近仁，而勇在其中。论诚者，则先仁而后知，以成德之序言也。论诚之者，则先知而后仁，以入德之序言也。”云峰胡氏曰：“自此以前十六章，言诚之不可掩，是以天道言诚。上文诚身，是以人道言诚。所以于此总两者言之，曰‘诚者，天之道；诚之者，人之道也’。不勉而中者，安行之仁；不思而得者，生知之知；从容中道者，自然之勇。此以上皆言知仁勇，学者入德之事；此以下兼言仁知勇，圣人成德之事。《论语》曰‘知者不惑，仁者不忧，勇者不惧’，学之序也，此以上见之；又曰‘仁者不忧，知者不惑，勇者不惧’，德之序也，此以下见之。下章尽性，仁也。前知，知也。无息，勇也。博厚，仁也。高明，知也。悠久，勇也。如地之持载，仁也；如天之覆帱，知也；如日月之代明、四时之错行，勇也。往往皆言仁、知、勇，而于此始焉。至论学知利行之事，择善为知，固执为仁，又依旧先知而后仁，其所以开示学者至矣。”【通考】东阳许氏曰：“第五节上二节，皆言所以行之者一，然未分晓说出‘诚’字，至此方明言之。诚者天之道，指此理而言；诚之者，指心而言。下‘诚’字虽以圣人之心而言，然圣人之心即天也。诚者，先仁后知，以成德言；诚之者，先知后仁，以进德之序言。”

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。

此诚之之目也。学、问、思、辨，所以择善而为知，去声。学而知如字。也。笃行，所以固执而为仁，利而行也。程子曰：“五者废其一，非学也。”朱子曰：“五者无先后，有缓急，不可谓博学时，未暇审问；审问时，未暇谨思；谨思时，未暇明辨；明辨时，未暇笃行。五者从头做将去，初无先后也。”陈氏曰：“择善，有博学、审问、慎思、明辨工夫，尽用功多。固执，只有笃行一件工夫，是择善处真能知之，则行处功自易也。”双峰饶氏曰：“学必博，然后有以聚天下之见闻，而周知事物之理；问必审，然后有以订其所学之疑；思必谨，然后有以精研其学问之所得，而自得于心；辨必明，然后有以别其公私义利、是非真妄于毫厘疑似之间，而不至于差谬。择善至此，择之可谓精矣。如是而加以笃行，则日用之间，由念虑之微以达于事为之著，必能去利而就义，取是而舍非，不使一毫人欲之私得以夺乎天理之正，而凡学问思辨之所得者，皆有以践其实矣。所执如此，其固为何如？此学知利行，以求至于诚者之事也。”项氏曰：“学而又问，则取于人者详；思而又辨，则求于心者精。如是而后可以行矣。”【通考】东阳许氏曰：“博学是总说一句在上面，盖为学规模不广，安能知道此是总言为学之意？至于一事一物言之，则亦须广求远取，以反覆其理，如是然后有可问者。问、思以下却是逐一事一节理会，问须是详审，使答者辞尽意畅，既问而得之矣，又思之使自得于心可也。思则必慎，思之不及，非慎也；思之过，非慎也；思之泛，非慎也；思之凿，非慎也。思既得之，又加辨析，使明澈无纤毫凝滞，然后措之行事而笃焉。是皆积累工夫，自常人而诚之，欲至于至诚，非文理密察，工夫积习，安能攀缘而上？”

有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。

君子之学，不为则已，为则必要其成，故常百倍其功。此困而知，勉而行者也，勇之事也。朱子曰：“此一段，是应上面‘博学之’五句反说起。如云不学则已，学之弗能而定不休；如云有不战，战必胜矣之类也。”陈氏曰：“学问思辨，智之事；笃行，仁之事；弗措，勇之事。”双峰饶氏曰：“达道有五，知此者曰知，行此者曰仁，勉于此者曰勇，实知实行而实勉者曰诚。博学、审问、慎思、明辨以择乎善，所以求实知也；笃行以固执之，所以求实行也；五弗措，所以求实勉之也。知之实，行之实，勉之实，则达德之实体立，而达道之实用行矣。”【通考】史氏伯璿曰：“按，《章句》释此节之意，曰‘君子之学，不为则已，为则必要其成’，然则‘不为则已’一句说‘有弗学’意，‘为’字说‘学’之意，‘则必要其成’五字，说‘弗能弗措也’之意。推此以例其余，则当以‘学、问、思、辨、行’上五字句绝，五‘之’字著读，五‘也’句绝。”

果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”

明者择善之功，强者固执之效。朱子曰：“虽愚必明，是致知之效；虽柔必强，是力行之效。”新安陈氏曰：“自‘人一能之’以下，乃子思子吃紧为气质昏弱者言。‘果能此道’一句，尤警策，只恐不能百倍其功耳，若真能于此五者，下百倍于人之功，则学力之至到，决可变化气质之昏弱矣。子思子岂欺我哉？”吕氏曰：“君子所以学者，为能变化气质而已。德胜气质，则愚者可进于明，柔者可进于强。不能胜之，则虽有志于学，亦愚不能明，柔不能立而已矣。盖均善而无恶者，性也，人所同也；昏明强弱之禀不齐者，才也，人所异也。诚之者所以反其同而变其异也。夫以不美之质，求变而美，非百倍其功，不足以致之。今以卤音鲁。莽莫古、莫后二反。灭裂之学，《庄子·则阳篇》：“君为政焉，勿卤莽；治民焉，勿灭裂。昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予。芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予。”卤莽，不用心也；灭裂，轻薄也。或作或辍，以变其不美之质，及不能变，则曰天质不美，非学所能变。是果于自弃，其为不仁甚矣！”新安陈氏曰：“成己，仁也。进学不勇，卒也不能成己，是自弃其身于不肖之归，非不仁而何？”朱子曰：“某年十五六时，见吕与叔解得此段痛快，读之未尝不竦然警厉奋发，人若有向学之志，须是如此做工夫方得。”云峰胡氏曰：“前曰鲜能，曰不可能，此能百倍其功，则果能此道矣。虽愚必明，亦可谓知矣，充之而义精可也；虽柔必强，亦可谓仁矣，充之而仁熟可也。以此见得中庸非不可能，能之者，在乎人；人之所以能之者，在乎勇。”【通考】程氏复心曰：“第六节言诚之之目。以择善言，学问思辨，学知所以为知；以固执言，笃行之，利行所以为仁；以愚柔择执言，弗措己百己千，困知勉行所以为勇。此当一部《大学》。”朱氏公迁曰：“此因气质不同，主乎学力而言之。困而不学，民斯为下者，使学者知所戒；言必明必强，知之成功而一者，使学者知所勉。”

右第二十章。此引孔子之言，以继大舜、文、武、周公之绪，明其所传之一致，举而措之，亦犹是耳。陈氏曰：“此说孔子能尽中庸之道，子思引此以明道统之传也。”云峰胡氏曰：“上章所述文武周公，皆是举而措之之事，此引孔子之言，谓所传一致，使得举而措之，则亦犹是耳。至第三十章曰仲尼祖述尧舜，宪章文武，则愈可见其所传之一致焉。”新安陈氏曰：“《论语·尧曰篇》，历叙尧舜禹汤武王之事，而以孔子答子张问政继之，子思此章正此意也。”盖包费隐、兼小大，以终十二章之意。或问：“《章句》第十六章‘兼费隐、包大小而言’，至此则曰‘包费隐、兼小大’，何也？”云峰胡氏曰：“十六章则兼费隐而言，不言小大，而包小大于其中。此章则兼小大而言，不言费隐’，而包费隐在其中。‘兼’字‘包’字，各有攸当也。”【通考】东阳许氏曰：“此章达道达德九经，凡事前皆一一言之，是其小者，后专言诚，是其大者。故曰兼小大而隐固在其中。至于诚一节，全以理言，岂非隐者？然圣人天道，学者人道，又岂驾虚言而遗事，故曰包费隐，是小大之中包费隐也。诸章皆费隐中有小大，故两章‘费隐’字皆在上。十六章鬼神先言大者，后言小者，故曰‘大小’，此章先言众目，后言诚，故曰‘小大’。”史氏伯璿曰：“胡氏之说似乎得之，但语焉不详，犹未知其细辩兼包之义。至曰此章‘不言费隐’，则私意有碍。此章不言隐耳，未尝不言费也。愚则以为，兼则二义并列一章之中而不可紊，包则一章总该二者之义而不可分。盖兼有限，包无穷，兼是本章所自有，包非本章所有，亦不但《中庸》一书所有。是凡天地间道理，此章无所不包，虽《中庸》中所言，不过亦是天地间道理，亦在其中尔。且以‘兼’之一字言之，则各章但言费而隐在其中，不可以‘兼费隐’言也。前三章言小则不言大，后三章言大则不言小，亦不可以‘兼小大’言也。惟十六章言鬼神之事，以不见不闻于体物如在，正是费。故谓此章兼费隐也。二十章以文武之政，治天下国家之九经，与修身事亲知人，三知三行三近，择善固执等并列于一章之中，则政与九经正是大，修身事亲等事正是小，故谓此章兼小大也。此二者皆本章自有其义，则所指固有限矣。若以‘包’之一字言之，则十六章只是‘体物’之一言可以包大小，二十章只‘诚’之一字可以包费隐。盖十六章说鬼神之费处，不外乎‘体物’之一言，而‘体物’之一言则于费之大小，可以总该之矣。陈定宇所谓‘体物不遗，总而言之，所该甚大，即一物言之，亦鬼神为之体，兹非小欤？’其言可谓至明白矣，非‘体物’一言可以包大小之谓乎？二十章答问政之言，虽非一事，然皆不外乎‘诚’之一语。诚始详之意可见，则‘诚’之一言于道之体隐用费可以总该之矣。参以《或问》论诚为此篇之枢纽处，有曰‘费而隐者，实理之用广而体微也’，此言可谓简而明矣，非‘诚’之一字可以包费隐之谓乎？此二者皆是包涵天地间道理，非一章一书所自有者，则其所包无穷可知矣。盖费隐大小是天地间道之体用，特圣贤于《中庸》言之耳，岂《中庸》所得专哉？然则虽本章所兼有者，不过亦是天地间之道，亦在无所不包之中，况其所谓包者，又岂可但就一章一书求之，而不知其为包涵天地间无穷之理乎？”章内语诚始详，而所谓诚者，实此篇之枢纽女九反。也。如户之有枢，如衣之有纽。黄氏曰：“《中庸》著一‘诚’字锁尽。”格庵赵氏曰：“《中庸》一篇无非说诚。自篇首至十六章，始露出‘诚’字，然专说鬼神，是以天道言。至此章说许多事，末乃说诚身工夫，乃是人道。自此以下数章，分说天道人道，极为详悉。”【通考】东阳许氏曰：“诚者，此篇枢纽，今以此言观一篇皆诚也。言天下之实理固诚也，言天下之实德亦诚也，言人之欲实之者亦诚也。天命者，以实理赋于人物也；性者，人物得天之实理；道者，循此实理也；教者，品节此实理也；戒惧存此实理，慎独行此实理也。未发之中，实理之体；中节之和，实理之行；中和，实理之感；而位育，实理之应也。中庸，诚之至也；大舜，诚也；颜渊，诚之者也；强矫，诚之者当如是也。孔子依乎中庸，亦诚者也。道之费而隐，诚之盈乎天地者也。费之小大，皆诚之所生也。言鬼神，见幽显之皆诚也。仁者，天地生物之诚而人得以生之诚也；修道以仁者，体此诚也。亲亲尊尊，诚之施也；杀等之礼，诚自然之节也。达道达德九经，皆以诚行之也；豫与前定，先立乎诚也。自治民推至乎明善，皆在诚乎身也，自‘诚者’以下，明言诚又以实夫达德。二十一章至二十六章皆明言诚；二十七章‘洋洋优优’，皆诚之著者也，‘尊德性’以下五事，又言诚之之方也；二十八章‘为下不倍’，二十九章‘为上不骄’，亦诚之之事；三十章至三十二章皆诚者也。末章历序诚之以至于至诚，复言天道之诚，终焉又细而推之，何一语非诚也？”黄四如曰⁽⁸²⁾：“此下诸章反复诚之之义，而贯命性道教中费隐之妙。”又按：《孔子家语》亦载此章，而其文尤详。“成功一也”之下，有“公曰：子之言美矣！至矣！寡人实固，不足以成之也”。故其下复以“子曰”起答辞。今无此问辞，而犹有“子曰”二字。盖子思删其繁文以附于篇，而所删有不尽者，今当为衍文也。“博学之”以下，《家语》无之，意彼有阙文，抑此或子思所补也欤？《家语》：哀公问政于孔子，孔子对曰“文武之政”云云。其人亡，则其政息。天道敏生，人道敏政，地道敏树。夫政也者，犹蒲卢也，待化以成，故为政在于得人。取人以身，修身以道，修道以仁云云。亲亲之杀，尊贤之等，礼所以生也。礼者，政之本也，是以君子不可以不修身云云，及其成功一也。公曰：“子之言，美矣至矣，寡人实固，不足以成之也。”孔子曰：“好学近乎知云云，知所以治人，则能成天下国家者矣。”公曰：“政其尽此而已乎？”孔子曰：“凡为天下国家有九经云云，怀诸侯则天下畏之。”公曰：“为之奈何？”孔子曰：“齐明盛服云云，爵其能，重其禄，同其好恶，所以笃亲亲也云云。从容中道，圣人之所以定体也。诚之者，择善而固执之者也。”公曰：“子之教寡人，备矣。敢问行之所始。”孔子曰：“立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也。教之慈睦，而民贵有亲；教以敬，而民贵用命。民既孝于亲，又顺以听命，措诸天下，无所不可。”公曰：“寡人既闻此言也，惧不能果行而获罪咎。”朱子曰：“前辈多是逐段解去，某初读时，只觉首段合与次段首意相接。如云政也者，蒲卢也，故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。便说仁者人也，亲亲为大，义者宜也，尊贤为大，都接统说去。又‘思修身’段后，便继以天下之达道五，‘知此三者’段后，便继以为天下国家有九经，亦似相接续。自此推去，疑只是一章。后读《家语》，方知是孔子一时间所说，乃是本来一段也。”【通考】史氏伯璿曰：“哀公问政者，问治人之事也。夫子答以‘人存政举’，以至于‘不可不知天’，凡五节，皆所以明治人之本在于修身也。下文自天下达道五至三近三节，详言修身之道，修身之道尽则治人之本立矣。‘知斯三者’一节是结上起下之过接处，下文‘九经’四节是详言治人之事，即哀公所问之政也。凡此以上皆为人君言之耳。然治人之事非人君一己所可自为也，必在于取得其人而共治焉可也。‘凡事豫则立’一节又是结上起下之过接处。下文‘在下位’一节说人臣欲辅上以治人者，其本亦在于修身而已。明善诚身，则身修而有可以获上之实矣，下之所以获上者在是，则君之所以取人者亦在是，此一节终章首为政在人、取人以身之意。至此始露出诚身一‘诚’字，则知上文数节所谓一，所谓豫，所谓前定，皆是指此而言耳。如此则为人居，为人臣，凡有为政治人之任者，皆当以修身为本，而修身皆当以诚为要也。故下节遂言诚与诚之者，以见诚有二者之分，诚者则无工夫，诚之者则有工夫。章末三节正是诚之者之工夫，凡欲修身以为治人之本者，皆当如此用力，是固通君臣上下而言也。”

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

自，由也。德无不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，如孟子谓“尧舜性之”之“性”。【通考】东阳许氏曰：“《章句》‘德无不实’，‘德’字说‘诚’字。圣人之德兼诚明。”天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。朱子曰：“此‘性’字，是性之也。此‘教’字，是学之也。与首章‘天命谓性’，‘修道谓教’，二字义不同。”叶氏曰：“圣人全体，无一不实，而明睿所照，无一不尽，此自诚而明也。学者先明乎善，无不精察，故践履之际，始无不实，此自明而诚也。谓之性者，全于天之赋予；谓之教者，成于己之学习。”双峰饶氏曰：“自诚明谓之性，指诚者而言；自明诚谓之教，指诚之者而言。”诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。朱子曰：“自诚明谓之性。诚，实然之理，此尧舜以上事。学者则自明诚谓之教，明此性而求实然之理。”“以诚而论明，则诚明合而为一；以明而论诚，则诚明分而为二。”陈氏曰：“下二句结上意，可以至于诚，可以是做工夫处。”三山陈氏曰：“自诚明者，由其内全所得之实理，以照事物，如天开日明，自然无蔽，此性之所以名，天之道也；自明诚者，由穷理致知，去其私欲，以复全其所得之实理，必由学而能，此教之所以立，人之道也。自诚明者，诚即明也，非曰诚而后至于明；自明诚者，尚须由明而后至于诚。虽然，及其成功一也。”勿轩熊氏曰：“首章言性、道、教，‘道’之一字，前章备言，此但言性与教。诚明谓之性，生知安行之事，先仁而后知；明诚谓之教，学知利行之事，先知而后仁。”云峰胡氏曰：“此性即天命之性，但天命之性，人物所同，此则性之者也，圣人所独；此教即修道之教，但教是圣人事，此则由教而入，学者事也。”【通考】东阳许氏曰：“第二‘诚’字带用功意，言之尚浅。下言‘明则诚矣’，此‘诚’则与‘诚明’之‘诚’字同，入圣而非贤矣，四‘明’字不同，第三个‘明’字与第一个‘明’字同，第四个‘明’字与第二个‘明’字同，‘则’字亦不同。诚则明矣，犹言诚便明矣，此‘则’字意紧；明则诚矣，言能明理亦可至于诚，此‘则’字意慢。”黄氏洵饶曰：“首章言‘谓’者，直谓之也；‘谓之’者，名之也，稍缓。性即首章之性，惟圣人全其天命之性，故曰所性而有；教，即首章之教，惟贤人由修道之教而入，故曰由教而入。此‘明’字与‘虽愚必明’皆就心上说。”

右第二十一章。子思承上章夫子天道、人道之意而立言也。朱子曰：“《中庸》言天道处，皆自然无节次；言人道处，皆有下工夫节次。”陈氏曰：“此章兼天道人道而言。”自此以下十二章，皆子思之言，以反复推明此章之意。双峰饶氏曰：“此章大意，是缴上章言‘诚者，天之道；诚之者，人之道’。一向分两路说去，则天人为二也。到此章方合说，诚则明矣，明则诚矣，指人道可至于天道，合天人而一之也。下章《至诚尽性章》言天道，《致曲章》言人道而末合之，曰‘唯天下至诚为能化’。此下又分别天道人道。”【通考】朱氏公迁曰：“诚以心言，兼言圣人学者之事也。余如‘反身而诚’，与‘强恕而行’相对，亦‘入德’、‘成德’之不同也。但诚明谓性，诚者天道，则专为圣人事。反身而诚，则通为圣人与大贤以上事。在下位不获乎上，说从人事上来；万物皆备于我，说从天理上来。诚之者，知行兼备者也；明诚为教，先知后行而知为本也；思诚强恕，则致知以后行之事也。平居之日，讲求践履，以实其实，是曰诚之；行事之际，加之慎独，以审实与不实之几，是曰思诚。”东阳许氏曰：“此章以后，‘诚’字皆是指心言，惟二十五章首两‘诚’字以理言。”黄氏洵饶曰：“此章为第三支，其下十二章为节解。”程氏复心曰：“此章‘性’字是性之也，此‘教’字是学知也，此二字却是转一转说，与首章‘天命之谓性，修道之谓教’二字义不同。”

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫能加也。朱子曰：“至诚之至，乃极至之至，如至道至德之比。”叶氏曰：“至诚者，盖圣人之全德，无一之不实，极其至之谓。举天下无以加，亘古今莫能及者也。”尽其性者德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。新安陈氏曰：“《章句》又推本天命谓性一句而言，天命之在我者，即天理之赋予于我而为性者是也。察之，谓生知；由之，谓安行；乃借孟子所谓舜‘察于人伦，由仁义行’之‘察由’二字用之，谓知之与行之，皆无不尽也。”人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者，谓知之无不明而处上声。之无不当去声。也。赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。此自诚而明者之事也。问：“尽性，即孟子尽心否？”朱子曰：“尽心，是就知上说；尽性，是就行上说。能尽得真实本然之全体，是尽性；能尽得虚灵知觉之妙用，是尽心。尽性尽心之尽，不是做工夫之谓，盖言上面工夫已至，至此方尽得耳。”“尽己之性，如在君臣则义，在父子则亲之类；尽人之性，如黎民于变时雍；尽物之性，如鸟兽鱼鳖咸若。”“性只一般，人、物气禀不同。人虽禀得气浊，本善之性终在，有可开通之理，是以圣人有教化去开通他，使复其善。物禀气偏，无道理使开通，只是处之各当其理，且随他所明处使之。他所明处，亦只是这个善，圣人便用他善底，如马悍者，用鞭策方乘得，此亦教化，是随他天理流行发见处使之也。”“赞天地之化育，人在天地间，虽只是一理，然天人所为，各自有分，人做得底却有天做不得底。如天能生物，而耕必用人。水能润物，而灌必用人；火能熯物，而爨必用人；财成辅相皆人，非赞而何？”陈氏曰：“此乃有德有位之圣人之事，惟尧舜足以当之。”双峰饶氏曰：“此与首章一般。至诚尽性，便是致中和；赞化育，便是天地位、万物育。”问：“尽己之性，可以兼知行言；尽人物之性，恐只是主知而言。且如人物之性，我如何行得他底？”曰：“尽其性者，是知之行之无不尽之云也；尽人物之性者，知之无不明，处之无不当之云也。如新民止于至善相似，不是民之自新止于至善，乃是新之止于至善。”问：“如何尽人之性？”曰：“如教以人伦，使之父子有亲，君臣有义之类，皆是。”问：“知何尽物之性？”曰：“如仲冬斩阳木，仲夏斩阴木，獭祭鱼然后渔人入泽梁，豺祭兽然后田猎之类，皆是也。”云峰胡氏曰：“天命之性，本真实而无妄，故圣人之心，真实无妄之至，始于本然之性为能尽耳，非有所加也。尽，兼知行而言。察之无不尽，故于人物之性知之无不明；由之无不尽，故于人物处之无不当。人物之性，亦我之性，圣人之尽之，亦非有加也。天地能赋人物以性，不能使人物各尽其性，圣人能尽之，则可以赞天地之化育，而可以与天地参而为三矣。”东阳许氏曰：“两章‘性’字不同，前如孟子性之之性，是带用说，此乃指性之体而言。”【通考】黄氏洵饶曰：“能尽其性，谓固有。‘则能尽人之性’云云，此言自然之功用。只是一理，而天人所为，则各有限而其所以然。参天地、赞化育，即天地位、万物育，但彼自学问之极功，做到圣人之能事，此则圣人自然而然者。尽人尽物之性皆是，参赞说尤深，如《易》所谓弥伦天地之道，辅相天地之宜。察之，知之至；由之，行之尽。‘知之无不明，而处之无不当’，此二句兼人物说。孟子尽心知性穷理之事专就知言，此兼知行言。”

右第二十二章。言天道也。或疑此章以后言天道人道，间见迭出。潜室陈氏曰：“道理纵横，说之无尽，如何立定样范？只合逐章体认。才不费力处，便是天道；著力处，便是人道。”【通考】史氏伯璿曰：“此章以诚者之仁发明天道。”

其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。

其次，通大贤以下凡诚有未至者而言也。致，推致也⁽⁸³⁾。曲，一偏也⁽⁸⁴⁾。形者，积中而发外。形见。著，则又加显矣。明，则又有光辉发越之盛也。动者，诚能动物。变者，物从而变。化，则有不知其所以然者。朱子曰：“动是方感动他，变则已改其旧俗，然尚有痕迹在，化则都消化了，无复痕迹矣。”“孟子明则动矣，未变也；颜子动则变矣，未化也。”北溪陈氏曰：“自形著至变化，以致曲之效言。”新安陈氏曰：“形、著、明，相似而有渐，皆诚之全体呈露于大用者也。形、著、明，是一类；动、变、化，是一类。明者，形著之盛；化者，动变之妙。”【通考】黄氏洵饶曰：“诚则明，见在在内；著则明，见在外。致曲，即孟子扩充之意。致曲，由明又诚，工夫在知行之间、物格知至之后。致曲与固执并行，不致曲则执德不弘，不固执则信道不笃。变者，化之渐；化者，变之成。‘致曲’与‘致知’不同。动者，诚能动物，如信友获亲之类。”盖人之性无不同，而气则有异，故惟圣人能举其性之全体而尽之。其次则必自其善端发见形甸反。之偏，而悉推致之，以各造七到反。其极也。新安陈氏曰：“当看‘悉’字‘各’字。悉，是一一推致；各，是各要造极。”曲无不致，则德无不实，新安陈氏曰：“解曲能有诚一句，承致曲而言。曲无往而不致，则德无往而不实，偏曲者皆贯通乎全体矣。”而形、著、动、变之功自不能已。积而至于能化，则其至诚之妙，亦不异于圣人矣。程子曰：“其次致曲者，学而后知之也，而其成也，与生而知之者不异焉。故君子莫大于学，莫害于画，莫病于自足，莫罪于自弃。学而不止，此汤武所以圣也。”朱子曰：“至诚尽性，则全体著见，次于此者，未免为气质所隔，只如人气质温厚，其发见多是仁；气质刚毅，其发见多是义。随其善端发见，便就上推致以造其极，非是止就其发见一处推致之也。如充无欲害人之心，而仁不可胜用；充无穿窬之心，而义不可胜用。此正是致曲处，如从恻隐处发，便就此发见处，推致其极，从羞恶处发亦然。孟子谓扩充其四端是也。云峰胡氏曰：‘曰端，则于其发之初即推之。曰曲，则于其发之偏悉推之也。’”“曲不是全体，只是一偏之善，就一偏之善，能一一推之，以致乎其极，则能贯通乎全体矣。”问：“曲能有诚，若属上句，则曲是能有诚；若属下句，则曲若能有诚，二意不知孰为稳当？”曰：“曲也是能有诚，但不若属下句意。”问：“颜曾以下皆是致曲。”曰：“颜子体段已具，曾子却是致曲，一一推之，至答一贯之时，则浑全矣。”王氏曰：“孟子曰至诚未有不动者，不诚未有能动者也，盖发明子思意也。动则变，使之改不善而从善也；变则化，使之迁善远罪，而不知为之者也。变则改易之迹显，化则陶染之功深。能化，虽与至诚相似，然至诚之化，无待乎明而动。动而变，变而后化也。故立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和，唯夫子能之。”新安陈氏曰：“唯天下至诚，与上章五字同。然上章是圣人之至诚，此章是大贤致曲有诚之极，亦同乎圣人之至诚，所谓及其成功一也，故亦与圣人并称至诚欤！”东阳许氏曰：“此章重明‘自明而诚’之意。诚以下，皆言效验。形著明，就己上说；动变化，就物上说。”又曰：“三‘诚’字，曲能有诚，一曲之诚也；诚则形，积众曲之诚也；至诚则与圣人之诚同。”

右第二十三章。言人道也。【通考】史氏伯璿曰：“此章以诚之者之仁，发明人道也。”朱氏公迁曰：“诚以心言，学以至于圣人之事也。诚意，即致曲之功，即诚之为贵之意，此入德之事也。自慊，即曲能有诚之谓，谓成己仁也之云，此成德之事也。心广则自然体胖，成己则自然成物，诚形著明则自然有动，变化之理，此成德之效验又不期然而然也。但至诚能化是圣人事，心广体胖与时措之宜，是通为圣人与大贤以上事，是其效验不同又如此云。”

至诚之道，可以前知⁽⁸⁵⁾。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。见，音现。

右第二十四章。言天道也。【通考】史氏伯璿曰：“此章以诚者之知发明天道也。”朱氏公迁曰：“诚自人心而言，至诚如神，是鬼神之神。若所存者神、圣不可测之谓神，则是神妙之神。圣不可测，是专就言其德行；所存者神，是兼言其德业。”

诚者自成也，而道自道也。“道也”之“道”，音导。

言诚者物之所以自成，而道者人之所当自行也。诚以心言，本也；道以理言，用也。朱子曰：“诚者，是个自然成就道理，不是人去做作安排底物事。道，却是个无情底道理，却须是人自去行始得。”“诚者自成也，是孤立悬空说这一句，盖有是实理，则有是天。有是实理，则有是地。凡物都是如此，故曰‘诚者自成’，盖本来自成此物。到得道自道，便是有这道在这里。人若不自去行，便也空了。”问：“既说‘物之所以自成’，下文又云‘诚以心言’，莫是心者物之所存主处否？”曰：“诚以心言，是就一物上说，凡物必有是心。有是心，然后有是事。”“诚者自成，如这个草树，所以有许多根株枝叶条干，皆是自实有底，如人便自有耳目鼻口，手足百骸，都是你自实有底。道虽是自然底道理，然却须是你自去做始得。”云峰胡氏曰：“此‘诚’字，即是天命之性，是物之所以自成；此‘道’字，是率性之道，是人之所当自行。物之所以自成，是全不假人为，人之所当自行，为之全在乎人。诚以心言，本也；道以理言，用也。专为人之所当自行者而言，所以朱子曰：诚者自成，且是悬空说此一句。盖凡天下之物，有此实理，方成此物。若人之所当自行者，无此实心，如何能实此理。故《章句》提起‘心’之一字言之，饶氏疑诚者自成，不必添入一‘物’字，诚即道也，似不必分本与用。殊不知程子曰‘诚者物之终始，犹俗语彻头彻尾，不诚更有甚物也’。饶氏之病，正坐于便以诚为己所自成，而欠一‘物’字。愚谓诚有以实理言者，有以实心言者。以实理言，诚即道也，似不必分本与用；以实心言，必实有是心，然后能实有是理况诚者物之所以自成，本下文‘诚者物之终始’，泛指物之所以自成言也。诚以心言，本下文‘不诚无物’，‘君子诚之为贵’，专指人之有以自成者言也。泛指在物者，则以物之所以自成者为本，而以人之所当自行者为用，亦可。专指在人者，如下文《章句》所谓‘人之心能无不实，乃为有以自成，而道之在我者，亦无不行矣’。若是，则以心之诚为本，而道之行为用，又何疑之有？”【通考】程氏复心曰：“诚是一个真实混成底物，惟真实故混成，有虚伪参其间便破碎。道者，路也，人之所当自行也。”东阳许氏曰：“人欲成己，必其心真实无妄，故曰‘诚以心言，本也’；有是本则可以行道，故曰‘道以理言，用也’。”吴氏程曰：“物之所以自成，此言天命之性；人之所当自行此道。心则具此性者也，故云本；天理则循其性者也，故云用。诚者自成也，而道自道也，此指君子诚之之事也，紧要在‘自’字上，此为己之学也。若非真实无妄，求以自成，其己即是为人，故《章句》曰言‘诚者物之所以自成也’。道自道也，加一‘而’字，即承上文‘自’字言之，非是二事，亦不过自道此而已，故《章句》又曰‘而道者人之所当自行也’。《章句》既言‘物之所以自成’，又曰‘诚以心言’，心具此实理，故以本言也。实理者，物之所以自成，人亦物也，故下文又以‘人之所当自行也’言之，道则自行此实理，故以用言也。”史氏伯璿曰：“性是本，道是用。性是本然之实理，自人言之，则舍心无以见性，故朱子直以心言此。即‘诚自成’一句，固兼人物而言，不可专主心说，然‘道自道’一句，便是专指人说了。观《章句》下句变物言人之意，可见人则能自行其道，物岂可以行道责之？观于下节，君子诚之之意又可见。朱子此节《章句》凡四句。上二句只顺经文解尽经旨，下二句却专为指示学者设，则专为人之所当自行者言，正以见诚就人力上说，是以心言。心主于一身，故为本；道以理言，理散于万事，如君臣之义，父子之亲皆是，故为用。变诚言心有二意，一则心有觉而道无为，心所以为行道之本，则行道惟人为能，故以心为在人之诚，亦犹首章《章句》不言性之所以为性，而言人之所以为人之意皆是。自此以后，专为学者言之也。朱子尝曰：‘心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在事物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。’盖理具于心而散在事物，主乎身而管摄众理间者，谓实理实心，看来都是体者。盖但就心主乎身，理具于心处言，殊不思理具于心者，又只是性，可以言诚，不可以言道。朱子谓‘诚以心言’，是就管摄众理处说心；‘道以理言’，是就散在事物处说理。就管摄众理处说心，故曰本；就散在事物处说理，故曰用。问者但以知具于心者之为理，而不知散在事物者之乃所以为理，故如此疑耳。双峰所见，正与见问者有契，故曰诚即道也。盖皆不达子思、朱子之意而致误耳。”

诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。

天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。所得之理既尽，澌尽。则是物亦尽而无有矣。两“尽”字，是释“终始”之“终”字。故人之心一有不实，则虽有所为亦如无有，而君子必以诚为贵也。盖人之心能无不实，乃为有以自成，而道之在我者亦无不行矣。朱子曰：“有是理，则有是物，彻头彻尾，皆实理之所为，未有无此理而有此物也。大意若曰，实理为物之终始，无是理则无是物，故君子必当实乎此理也。”“诚者物之终始，凡有一物，则其成也，必有所始，其坏也，必有所终。而其所以始者，实理之至而向于有也，其所以终者，实理之尽而向于无也。若无是理，则亦无是物矣。此诚所以为物之终始，而人心不诚，则虽有所为，皆如无有也。”“诚则有物，不诚则无物，且如而今对人说话，若句句说实，皆自心中流出，这便是有物，若是脱空诳诞，不说实话，虽有两人相对说话，如无物也。”又曰：“且如草木自萌芽发生，以至枯死朽腐归土，皆是有此实理，方有此物。若无此理，安得有此物。”“不诚无物，以在人者言之，谓无是诚，则无是物，如视不明，则不能见是物，听不聪，则不能闻是物，谓之无物亦可。”又曰：“孝而不诚于孝，则无孝，弟而不诚于弟，则无弟，推此类求之可见。”问：“诚者物之终始，不诚无物，此二句是泛说，君子诚之为贵，却说从人上去，先生于不诚无物，亦以人言，何也？”曰：“诚者物之终始，固泛说，若不诚无物，这‘不’字是谁不？他须有个人不他方得。”“诚者物之终始，是解诚者自成一句，不诚无物，已是说自道句了。盖人则有不诚，理无不诚者，恁地看觉得前后文意相应。”北溪陈氏曰：“诚者物之终始，此‘诚’字以实理言。不诚无物，诚之为贵，此二‘诚’字以实心言。盖有是理而后有是物，以造化言之，天地间万物生成，自古及今，无一物不实，皆是实理所为，大而观之，自太始至无穷，莫不皆然。就一物观之亦然，以一株花论，春气流注到则生花，春气尽则花亦尽；就一花蕊论，气实行到此则花开，气实消则花谢，凡物之终始，皆是一个实理如此。不诚无物，是就人心论，凡人做事，自首彻尾，纯是一个真实心，方有此事，若实心间断，虽做此事，如不做一般。如《祭义》云‘其立之也敬以诎’至‘已彻而退，敬齐之色，不绝于面’，此是祭之终始，皆一真实之心，则祭之为物，方成一个物而非虚设。若季氏祭终而跛倚以临祭，则是不诚，与不祭何异？”【通考】黄氏洵饶曰：“诚者物之终始，此是言天理流行。诚之为贵，人道自尽。天下之物，兼人物。盖人之心，就人说。能无不实，翻一转说。有以自诚，即诚者自成，而道在我者，即而道自道。”东阳许氏曰：“物之终始，物者兼事言。不诚，‘不’字就人言。”程氏复心曰：“自此以上，是说自成；自此以下，是说成物。”吴氏程曰：“《章句》‘故人之心一有不实，则虽有所为亦如无有’，此以在人之实心释‘终始’、‘无物’二句，如《或问》中所论‘不违仁’是也。‘盖人之心’以下又缴归上文，谓全其天命之本，而达其率性之道也。”天台吴氏曰⁽⁸⁶⁾：“诚者物之终始，不诚便是无物，所以君子诚之为贵。《章句》以‘天下之物，皆实理之所为’释‘物’字，又以‘故必得是理然后有是物’释‘始’字，复以‘所得之理既尽，则是物亦尽而无有’释‘终’字。下文又言‘故人之心一有不实’释‘不诚’二字，故又结之曰‘而君子必以诚之为贵也’。‘盖人之心能无不实，乃为有以自成’，是申言‘诚者物之终始’，以缴上文‘诚者自成也’；而‘道之在我者亦无不行矣’，是申言‘不诚无物’，以缴上文‘而道自道也’。其一字不苟又如此。”

诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。知，去声。

诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。既得于己，则见形甸反。于事者，以时措之⁽⁸⁷⁾，而皆得其宜也。朱子曰：“诚虽所以成己，然在我者真实无伪，自能及物。自成己言之，尽己而无一毫之私伪，故曰仁。自成物言之，因物成就，各得其当，故曰知。”问：“成己合言知而言仁，成物合言仁而言知，何也？”曰：“克己复礼为仁，岂不是成己，知周乎万物，岂不是成物。”“成己成物之道无不备，故能合内外之道，而得时措之宜，盖融彻洞达，一以贯之而然也。”问：“时措之宜，是颜子闭户、禹稷缨冠之义否？”曰：“亦有此意，须知仁具，内外合，然后有个时措之宜。”双峰饶氏曰：“成己成物，己与物，虽有内外之殊，而仁知之德，则具于己性分之内，乃合内外而为一底道理。”“起头说诚自成，其下说成物；说道自道，其下说合内外之道。见得诚不但成己，道不但自道，又能成物而合内外之道也。”“知居仁先者，以好学言，入德之知也。知居仁后者，以成物言，成德之知也。”云峰胡氏曰：“子贡曰：‘学不厌，知也；教不倦，仁也。’与此言仁知若异。朱子以子贡之言主于知，子思之言主于行，故各就其所重，而有宾主之分。盖知主知，仁主行。学与教皆以知言，故先知后仁，知为体，仁为用；成己成物，皆以行言，故先仁后知，仁为体，知为用。二者互为体用，愈见其性中之所有，而无内外之殊者矣。‘时措’之‘时’字，即时中之时。性之德，是未发之中。时措之宜，是发而合乎时中之中。”谭氏曰：“诚之体为仁，诚之用为知，诚之实理可据曰德，诚之实理可由曰道。”顾氏曰：“外，成物也。内，成己也。分言之，则曰成己仁也，成物知也；合言之，则曰性之德也，合内外之道也。合者，兼总之意。”新安陈氏曰：“深绎此章，诚本自成己也，诚之为道，本自道于己也，此为己之学也。天命之性，具此实理，诚者此理之实也，实有诸己，故曰自成；率性之道，躬自行之，道者行此者也，躬行于己，故曰自道。言皆自己分内事也。诚者物之根干，是乃事物之彻始彻终而无间断者也。不诚，则心一虚伪，有物如无物矣。是以君子必鉴此而以诚之为贵。此‘诚之’字，如前章‘诚之者’之‘诚之’。诚之，正君子事也。诚固曰自成，然非徒自成己而已也，既自成己，则必成物。性者万物之一原，非有我之得私也，立必俱立，成不独成。成己所以为仁，而体以立；成物所以为知，而用以行。成己而不成物，是有体而无用矣。仁知乃天命之性中固有之德也，成己之仁存于内，而道自行于己；成物之知发于外，而道亦行于彼，固无内外之殊，所以合内外而同一道也。诚亦成物，岂徒自成而已，道亦合内与外，岂徒自道而已。既能由体达用，由内合外，则见于随时以举而措之者，岂不皆得其宜也哉？由成己之仁，发为成物之知，则知固自仁中出，又能合乎时措之宜，则义又从是而生，而义亦自仁中出矣。仁也，知也，义也，一以贯之，皆实理之条目也。”【通考】史氏伯璿曰：“诚者自成，是理之自然，未说到人力上，下句‘道自道’方是当着力处。陈氏‘实此者也’、‘实有诸己’之言，则未免有搀说人力之病，盖未达‘诚自成’，只是物物各具一太极之实理而已之意也。其曰‘率性之道，躬自行之’，亦似未当。躬自行之，亦非所以言率也，其曰‘诚之为道’云者，此则饶氏诚者天道之意而误尔。”东阳许氏曰：“前自成谓自然而成，后自成谓自己成就也。仁智皆性之德，合内外之道也。时措之宜即时中也。性之德合内外之道，总仁智言。”程氏复心曰：“成己，仁之体；成物，是智之用。”何氏潜斋曰：“合内外而为仁智，诚也。”莆田王氏曰：“诚者，非特自成一己而已也，又所以成物也，故《章句》以‘诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣’释之。‘成己仁也，成物知也’，《章句》以‘仁者体之存，知者用之发’以释之，所谓‘克己复礼为仁’也，成己，知周道济以成物也。‘性之德也’，指诚之成己成物，故《章句》言‘是皆吾性之所固有’者，此也。‘合内外之道也’，指仁知，故《章句》言‘而无内外之殊’者，此也。‘故时措之宜也’，言诚一也。以其成己谓之仁，以其成物谓之知，而时措之无不可，合言之则诚而已矣。故《章句》言‘既得于己，则见于事者，以时措之，而皆得其宜也’。《章句》之谨严又如此。”黄氏洵饶曰：“故时，即时中。措之宜，圣人地位，吾性之固有，谓知行。既得于己，指实理。”

右第二十五章。言人道也。【通考】朱氏公迁曰：“此章之旨，本以心言，而此三‘诚’字，则兼理与心而言。”史氏伯璿曰：“此章以诚之者之知，发明人道也。”

故至诚无息。

既无虚假，自无间去声。断。徒玩反，后凡言间断，音同。陈氏曰：“凡假伪底物，久则易间断，真实自无间断。”问：“至诚无息说天地得否？”双峰饶氏曰：“人之诚有至有不至，圣人诚之至，故可说至诚。天地只是诚，无至不至。”云峰胡氏曰：“首句上便有‘故’字，承上章而言也。言诚自第十六章始，二十章至二十五章言诚莫详焉。此章特因上章言至诚之功用，于是以‘故’字先之。”新安陈氏曰：“自至诚无息，至博厚则高明，言圣人之道。”东阳许氏曰：“至诚无息，惟至诚所以无息，有虚假则间断矣。惟无息乃见诚之至，有息则非至诚矣。”【通考】史氏伯璿曰：“《论语集注·一贯章》有曰‘譬则天地之至诚无息’，则似不必拘也，但此处言圣人配天地之意，则是说圣人，而非指天地尔。”

不息则久，久则征。

久，常于中也。征，知盈反。验于外也。朱子曰：“久然后有征验，只一日二日工夫，如何有征验。”问：“至诚无息，不息则久，果有分别否？”曰：“不息，只如言无息。”北溪陈氏曰：“道理真积力久，充实于内，自然著见于外，如见面盎背之类，是征验处。”

征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。

此皆以其验于外者言之。郑氏所谓“至诚之德，著于四方”者是也。朱子曰：“此是言圣人功业著见，诸家多作进德节次说，只一个至诚已该了，岂复有许多节次，不须说入里面来，古注不可易。”存诸中者既久，接上文久则征说来。则验于外者益悠远而无穷矣。朱子曰：“久，是就他骨子里说镇常如此之意；悠远，是自今观后见其无终穷之意。”又曰：“悠，是拟始以要终；久，是随处而常在。”蛟峰方氏曰：“悠，是其势宽缓而不促迫；远，是长远。大率功效气象之促迫者，便不长远，如三代之治气象宽缓，五霸之治气象促迫，故三代之治长，五霸之治短。如地势悠缓则其势远，斗峻则其势绝，皆是惟悠故远之义。”悠远，故其积也广博而深厚；博厚，故其发也高大而光明。朱子曰：“吕氏说有如是广博，则其势不得不高；有如是深厚，则其精不得不明。此两句甚善，《章句》中虽用他意，然当初只欲辞简，反不似他说得分晓。譬如为台观，须大做根基，方始上面可以高大。又如万物精气蓄于下者深厚，故其发越于外者自然光明。”“自征则悠远，至博厚高明无疆，是皆功业著见如此，故云德著于四方。”

博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。

悠久，即悠远，兼内外而言之也。三山潘氏曰：“久，是久于内；悠，是久于外。”潜室陈氏曰：“不息则久，是诚积于内；征则悠远，是诚积于外。下却变文为悠久，则是兼上文内外而言。”本以悠远致高厚，而高厚又悠久也。此言圣人与天地同用。问：“以存诸中者言，则悠远在高明博厚之前；以见诸用者言，则悠久在博厚高明之后。如何？”朱子曰：“此所以为悠久也，若始初悠久，末梢不悠久，便是不悠久矣。”北溪陈氏曰：“初头本是悠远，方能至于高厚，今又由高厚以至于悠远也。物至久则成而不坏，不久则虽成而易坏，至此则与天地同用矣。此处似说得太高妙，然至诚之德，在我能极其至，其功效气象，著见于天下，自然如此。能尽其道者，惟尧舜为然，盖尧舜在位日久，自有许多博厚高明悠久气象也。”双峰饶氏曰：“此章承上二章而言，所以劈头下个‘故’字，盖尽性仁之至，前知知之至，而无息勇之至也。又自无息推之，曰：‘不息则久，久则征，征则悠远。’已自阚了‘悠久’字在其中，言积之久则验于外。悠，有长之意，长而且远则博，长远而不息，则所积者厚。博厚，则发达之盛而高且明。此推其无息之效，故其序如此。下一截，指其成德而言，故先博厚高明而后悠久。”“不息则久，‘久’字指诚而言，是在内；悠久，指功用而言，高明博厚，皆是见之于外，便见得悠久是指外面底。”新安陈氏曰：“自‘博厚所以载物’至‘无为而成’，言圣人配天地之道。”【通考】史氏伯璿曰：“按，《章句》于‘征则悠远’以下，以为皆以其验于外者言之，于悠久成物处云‘悠久，即悠远，兼内外而言之也’固宜，亦有斟酌。饶氏直指为无以异，则言之大快，而不免有所遗矣。至谓下一截指其成德，而言尤未当尽。至诚已是成德事了，下文但言其常于中而验于外者如此耳，非如此而后德始成也。双峰乃曰‘下一截指成德而言’，然则上一截非成德之事耶？此则所未喻者。”又曰：“悠久之悠，即悠远之悠，此指验于外者言也。悠久之久，即久则征之久，此指常于中者言也。兼内外者，外主悠言，内主久言，如此则两‘久’字皆在内，《章句》无可疑矣。今曰上‘久’字是在内，下‘悠久’是外面底，则二‘久’字果有不同矣，不唯不足以释学者之疑，又且勇于背《章句》之旨，亦独何哉？盖朱子皆以久为在内者，其意若曰唯其常于中，故验于外者悠远而博厚高明，惟博厚高明，故又如此之悠久。悠久则验于外者，又未尝不常于中也，首尾相应如此。况同一‘久’字，不应顿有内外之异。若以久亦可以言外耶，则上文‘久’与‘悠远’分内与外，又何为而不可易耶？以此见朱子之精密。”黄氏洵饶曰：“‘征则悠远’以下，言由体而达用，‘博厚所以载物也’以下，因用以见其体。”

博厚配地，高明配天，悠久无疆。

此言圣人与天地同体。龟山杨氏曰：“配，合也，与《孟子》配义与道之配同。”陈氏曰：“同用，以功言；同体，以德言。”问：“此章以博厚居高明之前，后章以持载居覆帱之前，何也？”双峰饶氏曰：“博厚持载，指仁而言；高明覆帱，指知而言。以入德言，则知先乎仁；以成德言，则仁先乎知。此博厚持载之仁，所以居高明覆帱之前也，而悠久无疆，代明错行，又仁知之勇也。”新安陈氏曰：“悠久，即博厚高明之悠久；无疆，即天地之无疆。”

如此者，不见而章⁽⁸⁸⁾，不动而变，无为而成。见，音现。

见，犹示也。不见而章，以配地而言也。不动而变，以配天而言也。无为而成，以无疆而言也。陈氏曰：“不见而章，是不待有所示而功用自然章著，此处与地一般。不动而变，动则犹有形迹，至于不动，则如天之变化，万物无形迹，此处与天为一般。无为而成，有所为而成，尚有形迹，无所为而成，其功用至于悠久，自不见其形迹，此亦悠久无疆之言也。”问：“以不见指博厚、不动指高明，易晓，无为而成与悠久无疆，似不相贯。”双峰饶氏曰：“悠久，是贯天地而言；不见不动，便是无为。惟其博厚高明悠久，所以能成物。不见而章，是品物流形；不动而变，是云行雨施；无为而成，是各正性命。”云峰胡氏曰：“无息便是久，久便自然证验于外。不息则久，是存于中者久也。悠久成物，是验于外者久也。凡功用岂无积之博厚，发之高明者，其博厚高明未必能久，无他，不自真积力久中来也。惟实于中者久，故证于外者亦久。内外此诚，内外悠久，终始此诚，终始悠久。”朱子曰：“博厚高明，犹人之形体；悠久，犹人之元气。有旨哉！上章成己成物，诚之者之事；此悠久成物，诚者之事。曰成物，曰无疆，曰无为而成，皆指悠久之成功而言，皆指博厚高明之悠久而言。”东阳许氏曰：“不见不动，只是言圣人无为，下句又总上二句，地未尝有意于生物，而百谷草木，禽兽昆虫，皆粲然可观，是不见而章也。天未尝有意变化万物，而有生之类，皆禀命于天，是不动而变也。”【通考】黄氏洵饶曰：“博厚配地云云，言圣人配天地；‘如此者不见而章’以下，专言天地以明圣人。”

天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测⁽⁸⁹⁾。

此以下，复以天地明至诚无息之功用。天地之道，可一言而尽，不过曰诚而已。不贰⁽⁹⁰⁾，所以诚也。诚故不息，而生物之多，有莫知其所以然者。节斋蔡氏曰：“不贰，则无间断，所以不息。”新安陈氏曰：“不贰者，一也，一即诚也。惟其为物诚一而不贰，所以不息，而其生物之多，所以不可得而测度也。生物不测，下文‘今夫天’以后详言之。自‘天地之道可一言而尽’，至‘货财殖焉’，专言天地之道，观此及下文两提起‘天地之道’，可见上文皆是说圣人之道。”【通考】黄氏洵饶曰：“不贰，即一理至诚无息之功用，万物各得其所。”

天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。

言天地之道，诚一不贰，故能各极所盛，而有下文生物之功。新安陈氏曰：“诚一不贰，接上文说来，所以博极其博，厚极其厚，高明悠久，各极其盛，而有生物之功，如下文所云也。”

今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多⁽⁹¹⁾，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，私列反。万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋音元。鼍，汤河反⁽⁹²⁾。蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。夫，音扶。华、藏，并去声。卷，平声⁽⁹³⁾。勺，市若反。

昭昭，犹耿耿，小明也。此指其一处而言之。及其无穷，犹十二章及其至也之意，盖举全体而言也。振，收也。如“玉振”之“振”。卷，区也。此四条，皆以发明由其不贰不息以致盛大而能生物之意。然天、地、山、川，实非由积累鲁水反。而后大，读者不以辞害意可也。朱子曰：“管中所见之天，也是天，恁地大底也只是天。”问：“天斯昭昭，是指其一处而言；及其无穷，是举全体而言。向来将谓天地山川，皆因积累而后致。”曰：“举此全体而言，则其气象功效自是如此。”三山陈氏曰：“大意盖言天地圣人，皆具此实理，无有驳杂，无有间断，故能有此功用耳。”【通考】史氏伯璿曰：“至诚则自然无息，无息则自然常于中验于外，而于天地同其体用。非至诚之后犹有待于不息，而后能与天地同其功用也。《或问》力辨诸家之失，皆为其如此。按《章句》上文曰‘此四条皆发明由其不贰不息以致盛大，而能生物之意’，此曰‘然天、地、山、川实非由积累而后大，读者不以辞害意可也’，两‘意’字正相应。盖至诚之德固无积累之渐，然其及物之功，则未尝不自近而及远，自小而至大也，故以天、地、山、川积盛而能生物者为喻，发明由其‘不贰不息以致盛大而能生物’之义。其辞则似以天、地、山、川由积累而后大者，而实则非有此事也，故《章句》曰‘然天、地、山、川，实非由积累而后大，读者不以辞害意可也’。”黄氏洵饶曰：“天地之道博也、厚也云云，是兼言天地圣人。不贰不息，发出则盛大。不二不息，体也；盛大，用发见于外也。”

《诗》云：“维天之命，於穆不已！”盖曰天之所以为天也。“於乎不显！文王之德之纯！”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。於，音乌。乎，音呼。

《诗》，《周颂·维天之命篇》。於，叹辞。穆，深远也。不显，犹言岂不显也。纯，纯一不杂也。引此以明至诚无息之意。黄氏曰：“诚，便是维天之命；不息，便是於穆不已。”程子曰：“天道不已，文王纯于天道，亦不已。纯则无二无杂，不已则无间断先后。”西山真氏曰：“纯是至诚，无一毫人伪，维其纯诚无杂，自然能不已。如天之春而夏，夏而秋，秋而冬，昼而夜，夜而昼，循环运转，一息不停，以其诚也。圣人之自壮而老，自始而终，无一息之间，亦以其诚也。既诚，自然能不已。”云峰胡氏曰：“上文言圣人之至诚无息，而于天地之道曰不贰，此言天命之於穆不已，而于圣人之德则曰纯，互而言之也。纯则不贰，不贰所以诚，此文王之所以为文也，此天之所以为天也。”新安陈氏曰：“子思引《诗》以明天地与圣人之道，同一至诚无息而已。维天命之流行，实深远难测，而万古不已，释之曰‘此天之所以为天也’，深意在‘所以’字。天之所以为天，惟在至诚无息焉耳。於乎，岂不显著乎！文王之德之纯一不贰也。又释之曰‘此文王之所以为文也’，深意亦在‘所以’字。文王所以为文，亦在至诚无息焉耳。遂揭‘於穆不已’之‘不已’字，与之‘德之纯’之‘纯’字，总纽之曰‘纯亦不已’。下一‘亦’字妙，文王惟其德之纯也，故亦能如天道之於穆不已焉。文王之所以为文，非把文王之谥来咏状，乃是‘文不在兹乎’之‘文’，道之显者谓之文，所谓岂不显者，即此文之显也。作如此分拨玩味，意了然矣。前之不贰，此之纯，皆以至诚言。不已，即无息不息也，圣人所以与天道合一者，此而已。自引《诗》至章末言圣人之道，合乎天地之道，虽单言天，实以天包地；虽专言文王，实借一文王以证群圣人也。”

右第二十六章。言天道也。叶氏曰：“言圣人与天地合德，所以为天道。”新安倪氏曰：“按饶氏以《哀公问政章》至此为第四大节。”【通考】史氏伯璿曰：“此章以诚者之勇发明天道也。此十二章除《诚明章》统说以外，自‘尽性’以下五章，是申言三达德，以发明天道人道之义。自‘大哉圣人之道’以下六章，是申言费隐，以发明天道人道之义也。前五章申言三达德以发明天道人道之说，此则双峰之所言。以后六章为申言费隐以发明天道人道之义，何以知之？《章句》以发育峻极为极于至大而无外，以三千三百为入于至小而无间，以存心为极乎道体之大，以致知为尽乎道体之细。所谓大小，非即费之大小乎？下二章皆承此章言之，则亦莫非费之大小而已，然此皆言费而隐在其中，亦犹前章之意尔。继此则《仲尼祖述章》，发出小德川流，大德敦化之言。小德大德非隐乎？川流敦化则费矣。下二章又承此章而言，前章承小德川流而言，即费意；后章承大德敦化而言，即隐意。十二章中，前五章先天道而后人道者，是欲学者先知天道，以为造道之准的，然后由人道以求至乎其极耳。后六章先人道而后天道者，是又欲学者先得人道，以为进道之阶梯，然后可以尽乎天道之极至耳。前五章言天道人道，以一章间一章为序者，因三达德而分也。后六章言天道人道，以三章间三章为序者，因费隐大小而分也。皆是反复发明天道人道之义。而天道人道又不过皆所以发明中庸也。又尝因此一节十二章之旨，以推前二节十九章之义，则似乎有相合者，何则？《中庸》除首末二章始之终之外，中间分三大节。前十章是一节，言中庸；次九章是一节，言费隐；合而观之，是自三达德说入费隐上去，其实皆所以明中庸之义也。后十二章是一节，皆言天道人道，析而辩之，亦是自三达德说入费隐。前则析为二节而详言之，后则合为一节而统言之，是后一节之中，却该前二节所言之意也，前二节则主于立本，用工以立其本，故但言三达德与费隐以发明中庸。后一节则主于致用，成功而致其用，故分别天道人道，以发明中庸。其实天道人道，亦但于达德费隐上见之，此其大略也。其详于第三十二章。”

大哉圣人之道！

包下文两节而言。双峰饶氏曰：“道即率性之谓，虽天下之所共由，而非圣人不能尽，故独举而归之圣人，亦犹前章言君子之道，以道虽愚夫愚妇之所可知可行，而非君子不能知不能行也。”【通考】黄氏绍曰：“《中庸》为传道而作，一书所言无非道。前半篇自入德而言，则多君子之道，盖自其公共者言之，人人皆可与知而能行也。后半篇自成德而言，皆言圣人之道，盖能体此道者，圣人所独也。”东阳许氏曰：“此章当分圣人学者看。”黄氏洵饶曰：“此‘大哉’包下文‘大哉’。”

洋洋乎！发育万物，峻极于天。

峻，高大也。此言道之极于至大而无外也。朱子曰：“洋洋，是流动充满之意。圣道发育，即春生夏长，秋收冬藏，便是圣人之道不成，须要圣人使他发育。峻极于天，只是充塞天地底意思。”陈氏曰：“此一节言道体之大处，流动充满乎天地之间，而无所不在，盖极于至大而无外也。”双峰饶氏曰：“发育万物，以道之功用而言。万物发生，养育于阴阳五行之气，道即阴阳五行之理，是气之所流行，即是理之所流行也。峻极于天，以道之体段而言。天下之物，高大无过于天者，天之所以为天，虽不过阴阳五行浑沦旁薄之气，而有是气必具是理，是气之所充塞，即此理之所充塞也。此言道之大用全体，极于至大而无外有如此者，即前章‘语大天下莫能载’之意也。”

优优大哉！礼仪三百，威仪三千。

优优，充足有余之意。礼仪，经礼也。威仪，曲礼也。格庵赵氏曰：“经礼，如冠昏丧祭，朝觐会同之类；曲礼，如进退升降，俯仰揖逊之类。”此言道之入于至小而无间去声。也。问：“前既言大哉圣人之道矣，而复以‘优优大哉’，冠于‘礼仪’之上者，盖言道体之大，散于礼仪之末者如此。”朱子曰：“得之。礼仪，便是《仪礼》中士冠礼、诸侯冠礼、天子冠礼之类，大节有三百条。如始加、再加、三加，又如坐、如尸立、如齐之类皆是。其中之小目有三千条。”陈氏曰：“此一节言道体之小处，虽三千三百之仪，而无物不有，盖入于至小而无间也。”双峰饶氏曰：“三百三千，莫非天理自然之节文，何适而非此道所形见者。此言道虽至大，而其间节目，至精至密，极其至小而无内，有如此者，即前章‘语小天下莫能破’之意也。然三千三百，虽以道之至小者言，而上句乃以‘优优大哉’发之，疑若语大而非语小者。盖此章本以圣道之大为言，然不合众小，则无以成其大，如太山之高以众土之积，沧海之深以众流之会，使是道之中，包含蕴蓄，容有一理之不备，亦何以见其为大之实哉！此三千三百，虽指至小而言，而其实乃所以形容其大也，安得不以‘优优大哉’发之耶？”【通考】黄氏洵饶曰：“峻极于天，其大无外；威仪三千，其小无内。峻极于天，高不可测，至道之功；威仪三千，卑不可抗，至道之具。此一节言小无内，而言大哉者，赞之也。”

待其人而后行。

总结上两节。陈氏曰：“道之大处小处，皆须待其人而后行。”双峰饶氏曰：“必得如是之人，而后可行如是之道也。”

故曰：苟不至德，至道不凝焉。

至德，谓其人。至道，指上两节而言也。凝，聚也，成也。朱子曰：“发育峻极，三千三百，皆至道，苟非至德之人，则不能凝此道而行之。‘凝’字最紧，若不能凝，更没些子属自家，须是凝方得。”又曰：“道非德不凝，故下文遂言修德事。”双峰饶氏曰：“德者，得是道于己也。道之小大，各极其至，故曰至道德之大小，各极其至，斯为至德。有是至德，然后足以凝聚是至道而为己有，否则道自道，己自己，判然二物，岂复为吾用也哉？”

故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。

是故居上不骄，为下不倍，国有道其言足以兴，国无道其默足以容。《诗》曰：“既明且哲，以保其身”，其此之谓与！倍，与“背”同。与，平声。

兴，谓兴起在位也。《诗》，《大雅·烝民》之篇。朱子曰：“居上不骄至默足以容，言小大精粗，一齐理会过，贯彻了后盛德之效自然如此。”“不倍，谓忠于上而不背叛。兴，如兴贤兴能之兴。”“明哲，只是晓天下事理，顺理而行，自然灾害不及其身。今人以邪心读诗，谓明哲是见几知微，先占便宜，如扬雄说‘明哲煌煌，旁烛无疆，逊于不虞，以保天命’，便是占便宜说话，所以他被这几句误。然明哲保身，亦只是常法，若到那舍生取义处，又不如此论。”“尊德性，所以充其发育峻极之大；道问学，所以尽其三千三百之小，以其大小兼该，精粗不二，故居上居下，有道无道，无所不宜。”新安陈氏曰：“引《诗》以证无道默容，子思其亦有感于所逢之时。而有是言欤？”【通考】东阳许氏曰：“前面说许大工夫，及就身上收功效，却只是明哲保身而已。明哲是见得理极分明了，行事却只中庸，故能保其身。保其身不是趋利避害，行事合宜，自然无害。然则当死处亦须死，只是安个‘是’字而已。”史氏伯璿曰：“详味《语录》，明哲是晓天下事理之言云云，正是为豫破陈氏识见而设，何为而又为此说耶？愚窃以为引《诗》是通证上文，‘居上不骄’至‘默足以容’数句，故结之曰‘其此之谓欤’。今以为但证隐居默容，误矣。况《烝民》之诗为仲山甫作，山甫乃宣王中兴之佐，岂但默容者耶？”

右第二十七章。言人道也。双峰饶氏曰：“一篇之中，论问学之道，纲目备而首尾详，无有过于此章者也。”【通考】史氏伯璿曰：“此章兼费之大小而言，而隐在费之中，是以此发明人道也。发育峻极，便是敦化处。发育即‘化’意，峻极即‘敦’意，三千三百，便是‘川流’意。此于川流意自易见，皆只言费之大小，虽费中有隐，然未说出以示人也。下文自尊德性、道问学以尽乎下二章所言，皆是但言费而隐在其中，直至《仲尼祖述章》，方说出‘小德川流，大德敦化’二句。小德大德正是隐，川流敦化则费矣。或疑大德为万殊之本，以为言隐可也；小德为全体之分，亦以为隐，可乎？曰：万殊之本即万物统体一太极，全体之分即物物各具一太极耳。太极不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳，万物统体处与物物各具处皆如此。不离乎阴阳者，即费也，川流敦化是已。不杂乎阴阳者，非隐乎？舍大德小德将何以当之？盖费有大小，大处小处皆有隐。大处之隐，非即敦化者之大德乎？小处之隐，非即川流者之小德乎？若但以大德为隐，小德不为隐，则是费之大处有隐，费之小处却无隐也。造化本原上有隐，事物各具上却无隐也，而可乎？何亦以天道流行、人性感通之理而验之乎？盖以天道对人性言之，则天道即是全体处，所谓万殊之本也，非大德而何？人性即是万殊处，所谓全体之分也，非小德而何？然天道之流行处，便是敦化之意，固费也；人性之感通处，便是川流之意，亦费也。天道之冲漠无朕处，固是费中之隐，即大德是已。人性之寂然不动处，亦岂非费中之隐乎？不谓之小德不可也。以此推之，则费隐之义，尤为易见。”朱氏公迁曰：“率性谓道，是兼人物言，故推原其本；大哉圣人之道，是就圣人而言，故赞美其大。体道之极，则位育之功，无不臻其妙；道无不体，则身之所处，无不适其宜。戒惧慎独，是动静兼致其功，而于道之体用无不尽也；尊德性、道问学，是明诚兼致其功，而于道之大小无不凝也。”

子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，烖及其身者也。”好，去声。烖，古“灾”字。

以上孔子之言，子思引之。反，复也。陈氏曰：“愚者无德，贱者无位，当听上之所为。生今世而欲复古道，灾必及身，叹时不可为。自用自专，皆非明哲保身之道也。承上章末意而引此。”东阳许氏曰：“‘生乎今之世’以下，是通说上二句。盖愚贱者不可作礼乐，则居今之世，当遵守当代之法，若欲反用古之道，即是改作矣。必获罪于上，故曰‘灾及其身’。”【通考】史氏伯璿曰：“‘如此者’之‘此’字，是通指愚自用、贱自专、今反古三者言，则灾及身是三者之通戒。陈氏之言似欠明洁，兼之愚自用政是有位无德而欲作礼乐者，亦以为当听上之所为，亦欠分晓。但曰承上章末意而引，却可备一说。”

非天子，不议礼⁽⁹⁶⁾，不制度，不考文。

此以下，子思之言。礼，亲疏贵贱相接之体也。《礼记》云：“礼也者，犹体也。”度，品制。“不制度”之“制”字，活字，作也。文，书名。朱子曰：“书名，是字底名字。如大字唤做大字，上字唤做上字，下字唤做下字，易得差，所以每岁使大行人之属，巡行天下，考过这字是正与不正。”“看此段，先须识取圣人功用之大，气象规模广阔处，非天子不议礼制度考文，是甚么样气象。使有王者作，改正朔，易服色等事，一齐改换一番。其切近处，则自吾一念之微而无毫厘之差，其功用之大，则天地万物一齐被他翦截裁成过。先须看取他这样大意思，方有益。”【通考】东阳许氏曰：“书名者，即字也。名则其字之声也。如‘天’字之形，是书；读之曰天，是名。考者，欲正其字形及读之音声。”赵氏德曰：“《周礼·秋官·大行人》：‘七岁属象胥，谕语言，协辞命。九岁属瞽史，谕书名，听声音。’文，书名，书之字也。古曰名，今曰字。又，外史掌达书名于四方，疏正其字，使四方读之。古之文字少，则曰名；今之文字多，则曰字。字者兹也。”

今天下车同轨，书同文，行同伦。行，去声。

今，子思自谓当时也。轨，辙迹之度。伦，次序之体。三者皆同，言天下一统也。朱子曰：“次序，如等威节文之类。体，如辨上下，定民志，君臣父子贵贱尊卑相接之体皆是。天子制此礼，通上下共行之，故其次序之体、等威节文，皆如一也。”新安陈氏曰：“车同轨与制度应，车亦制度之一端也，书同文与考文应，行同伦与议礼应。”何氏潜斋曰：“行同伦，故礼可议也；车同轨，故度可制也；书同文，故文可考也。”

虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。

郑氏曰：“言作礼乐者，必圣人在天子之位。”朱子曰：“有位无德而作礼乐，所谓愚而好自用；有德无位而作礼乐，所谓贱而好自专。居周世而欲行夏殷礼，所谓居今世反古道。道即议礼制度考文之事。议礼所以制行，故行同伦；制度所以为法，故车同轨；考文所以合俗，故书同文。”

子曰：“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。”

此又引孔子之言。杞，夏之后。征，证也。宋，殷之后。三代之礼，孔子皆尝学之而能言其意。但夏礼既不可考证，殷礼虽存，又非当世之法，惟周礼乃时王之制⁽⁹⁷⁾，今日所用。孔子既不得位，则从周而已。朱子曰：“言有宋存焉，便见杞又都无了，如今《春秋传》中宋犹有些商礼在。”问：“前辈多以夫子损益四代之制以告颜子，而又曰‘吾从周’，其说似相抵牾者。然以此章‘吾学周礼，今用之，吾从周’之意观之，则夫子之从周，特以当时所用而不得不从耳，非以为尽当从周。若答为邦之问，乃其素志耳。”曰：“得之。”双峰饶氏曰：“无德是愚，无位是贱，作礼乐是自用自专。问：‘非天子不议礼制度考文，专指贱者，而不及愚者，何也？’曰：‘此章为在下位者言，故于贱者特详，而末引孔子作个样子。’问：‘今用之，吾从周，想是不敢议礼，但从周而已。’曰：‘当世用周礼，吾亦从周礼，盖有德无位，不敢作礼乐也。’”云峰胡氏曰：“孔子所学周礼，即周公所制之礼。第十八、十九章言周公制周之礼，有其位而有其德也。此章言孔子从周之礼，有其德而无其位者也。章末数语，较之《论语》有二疑，《语》曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也，殷礼吾能言之，宋不足征也。’此曰‘杞不足征’，而有宋存焉，岂非以春秋之时，杞去夏已远，而宋去殷犹未远欤？杞文献不足，宋或典籍散逸，而文籍犹有存欤？或先哲凋谢，而贤者犹有存欤？《语》曰：‘如用之，则吾从先进。’此曰：‘今用之，吾从周。’岂不以周礼至春秋之时，已非复周公制作之旧。‘如用之’者，孔子设言其或用礼乐则如此。‘今用之’者，孔子明言天下之所通用者，今如此也。孔子虽不欲徇时俗之弊，而亦不敢不循时王之制，此所以为孔子之时中也。”【通考】朱氏公迁曰：“《论语》言‘宋不足征’，《中庸》言‘有宋存焉’，先儒之意以谓自二代之礼言之，则杞宋皆不足征，自杞宋二国言之，则杞比于宋尤不足征是也。愚谓以二代之礼言之，则杞宋皆可叹已。对时王之礼言之，则夫子殷人也，不忍言宋之不足征也。故夏礼曰‘说’，殷礼、周礼皆曰‘学’，而幸其有宋存焉。然虽有仅存，而非当世之法也，故又曰‘吾学周礼，今用之，吾从周’。亲亲而尊尊，有哀伤不满之意焉。”

右第二十八章。承上章为下不倍而言，亦人道也。【通考】史氏伯璿曰：“此章专言费之小者，而隐在费之中，亦是以此发明人道也。”

王天下有三重焉，其寡过矣乎！王，去声。

吕氏曰：“三重，谓议礼、制度、考文。惟天子得以行之，则国不异政，家不殊俗，而人得寡过矣。”【通考】黄氏洵饶曰：“王天下有三重焉，其寡过矣乎。人能寡过者，谓尧舜之世民仁寿，桀纣之世民夭鄙；而人得寡过矣之‘人’，天下之人也。”

上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。

上焉者，谓时王以前，如夏、商之礼虽善，而皆不可考。文献不足征。下焉者，谓圣人在下，如孔子虽善于礼，而不在尊位也。三山陈氏曰：“上乎周为夏商，礼非不善，然于今无可征，民将骇而不信。下而不达，如孔子德非不善，然不得显位以行之，民亦将玩而不信。”问：“程子以上焉者为三王以前，下焉者为五霸诸侯之事，朱子之说不同，何也？”蛟峰方氏曰：“上焉者无征，则夏商也，经已言之。下焉者不尊，舍孔子谁当之？若五霸，则其善不足称矣。故上焉者无征，则当以时言；下焉者不尊，则当以位言。”

故君子之道：本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。

此君子，指王天下者而言。其道，即议礼、制度、考文之事也。本诸身，有其德也。征诸庶民，验其所信从也。建，立也，立于此而参于彼也。天地者，道也。鬼神者，造化之迹也。百世以俟圣人而不惑，所谓“圣人复起，不易吾言者”也⁽⁹⁸⁾。朱子曰：“此天地，只是道耳。谓吾建于此，而与天地之道不相悖。”问：“鬼神，只是龟从筮从，与鬼神合其吉凶否？”曰：“亦是。然不专在此，只是合鬼神之理。”“此段第一句、第二句，是以人己对言；第三句、第六句，是以已往方来对言；第四句、第五句是以隐显对言。”云峰胡氏曰：“朱子谓先须识取圣人功用之大，及其气象规模广阔处，盖大而议礼制度，小而考文，莫不有以新天下之视听，而能一天下之心。征诸庶民而庶民合，建诸天地鬼神而天地鬼神合，前圣之已往，后圣之未来，无不合者。其功用如此宏大悠远，而其本领只在人主一身上。前章曰‘有其德’，此曰‘本诸身’，《章句》曰：‘本诸身者，有其德也。’前章言无德位而作礼乐，其终也灾必逮身，此言有德有位而作礼乐，其始也必本诸身。事有不本诸身而为之者，其末也，灾不逮身者鲜矣。”东阳许氏曰：“‘本诸身’以下六句，只是‘本诸身’一句是致力处，下五句皆以为征验尔。君子之道，即上‘三重’，谓有位之君子，行此三重之道，必本于此身之有德，则自有下五者之应。若下五者不应，是身无其德也，则用其力以修德。”【通考】黄氏洵饶曰：“建诸天地而不悖，与天地同体；质证也。诸鬼神而无疑，与天地同用；百世以俟圣人而不惑，先圣后圣其揆一也。”

质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。

知天知人，知其理也。朱子曰：“此段说知天知人处，虽只举后世与鬼神言，其实是总结上四句之义。”北溪陈氏曰：“鬼神，天理之至也；圣人，人道之至也。惟知天理之至，所以无疑；惟知人道之至，所以不惑。”【通考】东阳许氏曰：“此章上文四句，下文两句却只说鬼神圣人二者，盖鬼神乃天地气之灵者。鬼神即该天地一句，而以知天结之。”史氏伯璿曰：“意者天地著，鬼神幽，幽者难知，三王已然，后圣未然。未然者难知，故二句但从难知者言之尔。清所章先生尝谓‘不谬不悖不是知意，无疑无惑正是知意’⁽⁹⁹⁾，故以此结之也。但上文六句，而此只言四句，抑有说乎？盖本诸身而未征诸庶民，无以验其德之可以通天下之志与否也。征诸庶民而不考诸三王，则霸者之民欢虞如也，亦岂足为信从之正哉？故必考诸三王不谬，然后身所本、民所征者皆合乎前圣之成法，自然有建天地、质鬼神、俟后圣之必然者矣。此所以但以四句言也。”黄氏洵饶曰：“二十章知人知天，与‘此道’一意。但知人，彼以知人之贤否言，此知人就百世以俟圣人而不惑上说。”

是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。

动，兼言行而言。道，兼法则而言。法，法度也。则，准则也。三山潘氏曰：“行有成迹，故可效法。言只言其理如此，未有事迹可据，故人准则之。”陈氏曰：“远者悦其德之被，故有企慕之意，近者习其行之常，故无厌斁之心⁽¹⁰⁰⁾。”云峰胡氏曰：“上文言质鬼神，俟百世，要其终也，此申言征庶民之意，原其始也。”

《诗》曰：“在彼无恶，在此无射；庶几夙夜，以永终誉！”君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。恶，去声。射，音妒，《诗》作“斁”。

《诗》，《周颂·振鹭》之篇。射，厌也。所谓此者，指本诸身以下六事而言。陈氏曰：“在彼无恶，是应‘远之则有望’；在此无射，是应‘近之则不厌’；庶几终誉，是应‘世为天下道’三句意；蚤有誉，又总结‘以永终誉’意。先师曰：‘永终誉，要其终而言；蚤有誉，由其始而言。蚤有誉尚易，永终誉尤难’。君子之道，本不欲干誉也，自然有誉者，乃本诸身之验，所谓征诸庶民是也。”云峰胡氏曰：“引《诗》在彼无恶，在此无射，‘以永终誉’，征诸民也；‘庶几夙夜’，本诸身也。”【通考】东阳许氏曰：“《振鹭》，二王之后，助祭之诗。引之则所谓在彼无恶，即远之有望之意；在此无斁，即近之不厌之意。言君子德盛道行，民之敬慕爱戴如此。故下文如此之此，指‘本诸身’以下六事也。”何潜斋曰：“引《诗》无恶无射，所以证上文而结之。此合闻合望，所以著于天下也。”史氏伯璿曰：“窃意‘未有不如此而早有誉’，当看‘未有’二字，正是谓‘必有本诸身’以下六事，方有永终之誉，却不是未能有此六者而先有誉也。故曰‘未有’。‘早’即‘先’之意，对‘不’字而言，故饶氏以为犹遽也。陈氏以早有誉为始为易，不知子思之意正是以为无早有誉之理。”黄氏洵饶曰：“‘是故君子动’字是小支，‘行而世为天下法’是小节解。行、言即动；天下法、天下则，即天下道。”

右第二十九章。承上章居上不骄而言，亦人道也。新安倪氏曰：“按番阳李氏云，《章句》取二十七章，结语分属后二章，以《愚好自用章》言‘为下不倍’，然有位无德，则居上不骄者也。以《三重章》言‘居上不骄’，然下焉者虽善不尊，则为下不倍者也。愚谓此二章皆平应‘居上不骄、为下不倍’二语，不必分属二章。李氏斯言，亦不为无理，但圣贤立言，自有宾主。前章有位无德，不敢作礼乐，与章首愚‘好自用’一句相应而相反，是固以居上而言。然全章除此语外，于贱者特详实，则主为下不倍而言也。此章下焉者虽善，不尊、不信而民不从，以对上焉者虽善无征，是固以为下而言。然全章除此语外，于王天下之君子尤详实，则主居上不骄而言也。以是观之，何用必疑于《章句》之分属哉？”【通考】史氏伯璿曰：“此章专言费之大者，而隐在费之中，亦是以此发明人道。”朱氏公迁曰：“《中庸》二章，前章为在下位者言之，故重在位；后章为在上位者言之，故重在德。有德有位，斯可用损益之权矣。”

仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。

祖述者，远宗其道。宪章者，近守其法。律天时者，法其自然之运。袭音习。水土者，因其一定之理。皆兼内外该本末而言也。朱子曰：“下袭水土，是因土地之宜，所谓安土敦乎仁，无往而不安。”北溪陈氏曰：“前言尧、舜、文、武、周公能体中庸之道，此言孔子法尧、舜、文、武以体中庸之道也。宗师尧舜之道，尧舜人道之极也；效法文武之法，三代法度至周而备也。天时者，春夏秋冬之四时，圣人法其自然之运；水土者，东西南北之四方，圣人因其一定之理。朱子谓此兼内外该本末而言。其律天时，如不时不食，迅烈必变，其袭水土，如居鲁逢掖，居宋章甫，乃其事也。其律天时，如仕止久速，皆当其可，其袭水土，如用舍行藏，随遇而安，乃其行也。行以内言，本也；事以外言，末也。盖圣人能尽中庸之道，所以精处如此，粗处亦如此。”潜室陈氏曰：“祖述者，法在其中；宪章者，道在其内。律天时者，大则显晦屈伸，小则饮食寝处；袭水土者，大则坎止流行，小则采山钓水⁽¹⁰¹⁾。细底道理，为本为内；粗底道理，为末为外。”双峰饶氏曰：“上二句，言学之贯乎古今；下二句，言学之该乎穹壤⁽¹⁰²⁾。”云峰胡氏曰：“‘中’之一字，尧舜始发之。自尧舜至文武相传，只是此中，天时水土，亦只是此中。于尧舜曰祖述，于文武曰宪章，于天时曰上律，于水土曰下袭，便见夫子之时中。远宗其道，法不在乎道之外；近守其法，道皆寓乎法之中。此兼内外该本末而言也。律天时，如不时不食，是末；夫子圣之时，是本。袭水土，如居鲁而逢掖，是末；安土敦乎仁，是本。此兼内外该本末而言也。”蛟峰方氏曰：“中庸之道，至仲尼而集大成，故此书之末以仲尼明之。”【通考】韩氏古遗曰：“仲尼祖述尧舜之道，内也，本也；宪章文武之法，外也，末也。然文武之法本乎尧舜之道，尧舜之道见于文武之法，则内外兼，本末该也。所因天时之运，内也，本也；所袭水土之一定之理，外也，末也。然水土一定之理本乎天时自然之运，然天时自然之运见于一定之理，则内外兼，本末该也。”黄氏洵饶曰：“尧舜之道，见于文武之法；文武之法，本乎尧舜之道。远宗其道，则内兼外，本该末；近守其法，则外兼内，末该本也。天之自然之运，见于一定之理，地之一定之理，本乎天之自然之运。法其自然之运，则亦内兼外，本该末；因其一定之理，则亦外兼内，末该本也。皆兼内外，该本末。道无非法，法无非道，远宗其道，法在其中；近守其法，道在其中。自然之运见于一定之理，一定之理本乎自然之运。道是法其自然之运，是内本；因其一定之理，是外末。该本末者，道无非法，法无非道。言道在，法在其中；言法在，道在其中。此下标注之意尤详。”黄氏四如曰：“圣圣相传者道，自尧舜而始明，夫子所以远宗，而法在其中。道之所寓者德，至文武而后备，夫子所以近守，而道在其中。帝王一中庸也。天时，天运行之节。夫子后天而奉天时，所以上律天时，律即法也。水土，地生成之常。夫子安土敦仁，所以下袭水土。天地一中庸也。既法帝王，又法天地，亦循中庸而已。”勿轩熊氏曰：“此言夫子作圣王工夫。祖述宪章，所以尽乎人之道；上律下袭，所以尽乎天地之道。”史氏伯璿曰：“或疑经文祖述宪章上律下袭四者，《章句》既曰皆兼内外、该本末，而《或问》但言上律下袭二者，不及祖述宪章之意。盖目虽有四，事不过二。尧舜之道、文武之法，不过即于上律下袭中见之。尧舜文武所以施之天下国家，何者不是上律下袭之事？夫子远宗近守，亦在于上律下袭而已。或又疑《或问》所言夫子上律下袭之实，不知当以何者为本为内？何者为末为外耶？曰：事理本不相离，精粗初无二致，若本自本，末自末，内自内，外自外，则理为虚器，事为粗迹，精粗皆不相干矣。姑以得《夏时》、赞《易》一端言之，则以建寅之月为岁首，与爻画象数，皆其粗者，所谓末于外也。至于正之所以当建寅，爻画象数之所以圣圣不穷，则有至理存焉，即其精者，所谓本于内也。推此一端，余可见矣。”

辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。辟，音譬。帱，徒报反。

错，犹迭也。陈氏曰：“如四时之相交错，寒往则暑来，暑往则寒来，如日月之更相代，日升则月沉，月升则日沉。”此言圣人之德。双峰饶氏曰：“此章言孔子之德。如地之无不持载，谓乘载得天下许多道理，无一之不尽；如天之无不覆帱，谓括得天下许多道理，无一之或遗。错行代明，谓夫子之道无所不备，当刚而刚，当柔而柔，可仕而仕，可止而止，亦如寒暑之迭用，日月之互照然。持载如地，博厚之至也；覆帱如天，高明之至也；错行代明，如日月悠久之至也。”新安陈氏曰：“此所取譬，上二句以天地之定位言，下二句以阴阳之流行言。”【通考】黄氏四如曰：“无不覆载，道广大之体；错行代明，道变通之用。‘辟如’以下四句，夫子与天地相似，故不违底意思。夫子得是道之高明，故无不覆；得是道之博厚，则无不载。夫子兼天地覆载，备四时日月于一身，天地育万物，有荣悴生灭，而夫子道内生意常自如。日月四时有盈昃愆伏，而夫子之道历万世不朽。是夫子为大，而天地为小。”勿轩熊氏曰：“就后两截看上一截，是言夫子之德与天地之全体同其大。”

万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。

悖，犹背音佩。也。天覆地载，万物并育于其间而不相害；四时日月，错行代明而不相悖。北溪陈氏曰：“天无不覆，地无不载，大化流行，万物止其所而不相侵害也；四时错行，日月代明，一寒一暑，一昼一夜，似乎相反而实非相违悖也。”所以不害不悖者，小德之川流；所以并育并行者，大德之敦化。小德者，全体之分；大德者，万殊之本。新安陈氏曰：“小德如言小节，大德如言全体，此言天地造化之理。小德者，一本之散于万殊者也；大德者，万殊之原于一本者也。”川流者，如川之流，脉络分明而往不息也。敦化者，敦厚其化，根本盛大而出无穷也。此言天地之道，以见形甸反。上文取譬之意也。朱子曰：“大德是敦那化底，小德是流出那敦化底出来。这便如忠恕，忠便是做那恕底，恕便是流出那忠来底。如中和，中便是大德敦化，和便是小德川流，只是一个道理。”“此言天地之大如此，言天地则见圣人矣。”黄氏曰：“天命之性，即大德之敦化；率性之道，即小德之川流。大德敦化是体，小德川流是用。大德是心之本体，无许多大底，亦做不得小底出来。”云峰胡氏曰：“天能覆而不能载，地能载而不能覆，春夏生长，秋冬肃杀，日明乎昼，月明乎夜，是各得阴阳之偏，而圣人之德，则会夫阴阳之全。小德川流，是其粲然者也；大德敦化，是其浑然者也。浑然者所以并育并行，而粲然者已包于其中；粲然者所以不害不悖，而亦不过自浑然中流出。故粲然者全体之分，即所谓率性之道，即所谓时中之中；浑然者万殊之本，即所谓天命之性，即所谓未发之中。‘大德敦化’四字，即是首章‘大本’二字，《章句》以谓‘根本盛大而出无穷’，即首章《章句》所谓‘天下之理皆由此出’者也。始以天地喻夫子，终谓夫子即天地，且不曰‘天地之大’，而曰‘天地之所以为大’，夫子其即太极矣乎？”【通考】黄氏洵饶曰：“二十七章道之大、道之小，十二章费之大、费之小，皆此章小德之川流，所以然者大德之敦化也。小德川流本乎大德敦化，大德敦化见于小德之川流。《孟子》、《论语》言大德、小德皆中庸。小德之川流，所以然者皆大德之敦化。小德川流如夫子之一贯。小德者，使万物各得其所，全体之分，此一物一太极也；大德者，至诚无息，万殊之本，此万物体统一太极也。”黄氏四如曰：“并育指无不覆载言，并行指错行代明言。‘小大德’二句，此章纲领。大德是夫子得是道之体，如无不覆载、并育并行也。小德者，夫子得是道之用，如祖述宪章、上律下袭、不害不悖是也。夫子能尽中庸之道，所以小处如此，大处亦如此。”勿轩熊氏曰：“此下一节是赞夫子之德与天地之妙用同其化。‘此天地所以为大’一句总结上文。”东阳许氏曰：“此章三节，一节言圣人工夫，二节言圣人之德如天地，三节言天地之大。两‘辟如’，既以天地比其经，又以四时比其纬。祖述宪章，即考诸三王而不谬；上律下袭，即建诸天地而不悖。”

右第三十章。言天道也。东阳许氏曰：“二十六章言圣人至诚，与天地同道。自‘天地之道可一言而尽’以下，但言天地之盛大，则圣人之盛大自见。此章先言圣人与天地同道，自‘万物并育’以下，亦但言天地之大，则圣人之大自见。前章则引《文王》之诗以结之，此章则以孔子之所行起之。二章相表里，无非形容圣人之德也。”【通考】史氏伯璿曰：“此章兼费隐大小而言。盖小德、大德，隐也；川流、敦化，则费矣。小德川流是费隐之小者，大德敦化是费隐之大者。是以此发明天道。又此章小德川流、大德敦化是就天地分上言，包人物于其中，故交互分费隐。详见三十二章之末。”又曰：“许氏云《中庸》分四大节，前三节皆以孔子结之。第一节自性命之原言之，此以大舜、颜渊、子路三达德为人道之门，其后则曰吾弗为之，吾弗能已，是以孔子折衷之也。第二节言费隐，其下历叙大舜、文武、周公，而此以孔子论证继群圣之后也。第三节言诚，反复于天道人道，得时措之宜，垂万世之法，非孔子不可也。后二章至圣至诚，亦就此章而言其极尔。此说深有助于《章句》，显见饶氏以《哀公问政章》为不全是孔子之言，与‘大哉圣人之道’以下六章自为一节、不可分天道人道者之不然耳。”朱氏公迁曰：“此章因论圣人而以天地之道明之。但前章因至诚无息而言，故以流行不息者为体，发育之盛多者为用。此章因小德大德而言，故以发育流行之各有条理者为用，发育流行之浑浩无穷者为体也。自天地之道言之，则其道为至极，故曰‘此天地之所以为大也’；自道之全体言之，则虽天地亦有不能尽，故曰‘天地之大，人犹有所憾也’。”

唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。知，去声。齐，侧皆反。别，彼列反。

聪明睿知，生知如字。之质。临，谓居上而临下也。其下四者，乃仁义礼知之德。文，文章也。理，条理也。密，详细也。察，明辩也。朱子曰：“仁义礼知之知，与聪明睿知，便是这一个礼知，是通上下而言。睿知，是扩充得较大。睿只训通，对知而言，知是体，睿是深通处。文理密察，此是圣人于至灵至悉处，无不详审，且如一物，初破作两个，又破作四片，若未恰好，又破作八片，只管详密。文是文章，如物之文缕；理是条理。每事详密审察，故曰足以有别。”陈氏曰：“上一句包说，下四句方细破分仁义礼知说。仁则度量宽大，故曰‘有容’；义则操执牢固，故曰‘有执’；礼之施，敬而已，故曰‘有敬’；智足以分别事物，故曰‘有别’。四者皆从聪明睿知中细破分条贯说来。”双峰饶氏曰：“《章句》以四者为仁义礼智之德，如此则只是四德，于‘溥博’之下，又言‘五者之德’，何也？此章专说小德，就五者而论，则聪明睿知，又是小德之大德。聪属耳，明属目，睿知属心。睿则能思，知则能知。思属动，魂之为也；知属静，魄之为也。心者，魂魄之合。魂能知来，有所未知，则思索而知之，阳之灵也；魄能藏往，其已知，则存而记之，阴之灵也。一阴一阳相为配对。”新安陈氏曰：“唯至圣之德，有此生知仁义礼智之体，故见于有临、有容、有执、有敬、有别之用也。”【通考】东阳许氏曰：“聪者无所不闻，明者无所不见，睿者无所不通，智者无所不知，此生知之圣。聪下四者而言，言其资质也。宽，广大。裕，优厚。温，温和。柔，顺从。此仁也。仁者度量宽广，足以容物，故曰有容。发，奋起。强，有力。刚，不屈。毅，坚忍。此义也。义则操守坚固，故曰有执。齐，心之齐。庄，貌之严。中，无过不及。正，不偏不倚。中正以临事，言此体也。文理密察，知也。四者言其成德也。”又曰：“临者，自上临下之义，此谓圣人之德首出于庶物，然后足以临下。”黄氏洵饶曰：“聪明睿智，此是小支。‘足以有临’包下文四者而言，‘宽裕温柔’以下是节解。”

溥博渊泉，而时出之。

溥博，周遍而广阔也。渊泉，静深而有本也。朱子曰：“泉，便有个发达不已底意。”新安陈氏曰：“泉之出，必有本原也。‘溥博渊泉’四字，总咏状上所列五者之体段。”出，发见形甸反。下同。也。言五者之德，充积于中，溥博渊泉。而以时发见于外也。新安陈氏曰：“当用仁时则仁发见，当用义时则义发见之类。”

溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。见，音现。说，音悦。

言其充积极其盛，而发见当其可也。新安陈氏曰：“溥博则如昊天，渊泉则如深渊，非极其盛而何？见、言、行，皆发见也。民所以莫不敬信悦，以当其可也。当其可之谓时，是接上文‘时出’字而发挥之，下文‘莫不尊亲’，极言其敬信说也。”【通考】黄氏洵饶曰：“充积极其盛，指天渊；发见，指见言行；当其可，指敬信说。”

是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊；舟车所至，人力所通；天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队；凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。施，去声。队，音坠。

舟车所至以下，盖极言之。配天，言其德之所及，广大如天也。新安陈氏曰：“有是圣德之实，是以有是圣德之名，凡有血气，人类也。尊之为君，亲之如父母，极覆载，人所及处皆然，岂非德之所及广大如天乎？此章言达而在上之大圣人，其盛德之全体大用如此，可谓极至而无以加矣，可以当此者，其惟尧舜乎？”

右第三十一章。承上章而言小德之川流，亦天道也。新安陈氏曰：“非谓五者之德为小也，盖以此五者分别而言之，又以发用言，比下章之浑沦言之而纯乎本体者，则此为小德之川流，而下章为大德之敦化，章章明矣。”【通考】史氏伯璿曰：“饶氏云‘此章言小德即是费’，愚谓言费则隐在费之中矣，亦是以此发明天道。又：此章小德川流，是专就圣人分上言，故但为费。”朱氏公迁曰：“此章配天于高明，‘配天’‘溥博如天’之‘天’，兼形体于理而言。但所指之天以形体言；而圣人与之相准相配相似者【校记：三鱼堂本“相配”作“相形”。】，以理言。盖理之天，未尝离乎形体之天。”

唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？夫，音扶。焉，于虔反。

经，纶，皆治丝之事。经者，理其绪而分之；纶者，比毗至反。其类而合之也。经，常也。大经者，五品之人伦。大本者，所性之全体也。惟圣人之德极诚无妄，故于人伦各尽其当然之实，而皆可以为天下后世法，所谓经纶之也。朱子曰：“经纶是用，立本是体。大本，即中也；大经，即庸也。经纶大经，立大本，即是尽此中庸之道。”北溪陈氏曰：“经是分疏条理，纶是牵连相合。大经，即君臣父子兄弟夫妇朋友之大伦；大本，即是‘中者天下之大本’一般。中乃未发之中，就性论；今所谓大本，以所性之全体论，如君是君、臣是臣、父是父、子是子、兄是兄、弟是弟、夫是夫、妇是妇，各有条理，一定而不乱，故曰经。如君臣之相敬，父子之相亲，夫妇之相唱和，兄弟之相友睦，朋友之相切磋琢磨，牵比其伦类，自然相合，故曰纶。惟圣人极诚无妄，于人伦各尽其所当然之实，皆可为天下后世之标准，故人皆取法之。”双峰饶氏曰：“如君君、臣臣、父父、子子，是分而理之；君仁于臣、臣敬其君，父慈其子、子孝其父，是比而合之也。”【通考】东阳许氏曰：“经是分其条理，纶是牵连相合，先经之然后可以纶之。分而言之父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，各敬其道，此经之类也。合而言之，父子相处必尽亲亲之仁，君臣相接必尽絜矩之义，共成其善，此纶之类也。其于五品之人伦，事之大小，莫不皆然。此固至诚者之能事，而修道之教即在其中。”又曰：“无所倚，只是至诚自然流出来，不须着力去做底意思。”其于所性之全体，无一毫人欲之伪以杂之，而天下之道千变万化皆由此出，所谓立之也。其于天地之化育，则亦其极诚无妄者有默契焉，非但闻见之知而已。北溪陈氏曰：“‘知’字不可以闻见之知论，如肝胆相照一般，圣人之德，极诚无妄，其于天地造化生育万物之功，与之吻合交契，浑融一体，所谓知也。”【通考】黄氏洵饶曰：“所性之全体，谓天命之性。尽其当然之实，谓建其有极。立之即致中。”此皆至诚无妄，自然之功用，夫音扶。岂有所倚著直略反。于物而后能哉。问：“夫焉有所倚？”朱子曰：“自家都是实理，无些欠缺，经纶自经纶，立本自立本，知化育自知化育，不用倚靠别物事，然后能如此，如‘为仁由己，而由人乎哉’之意。日用间底，都是君臣父子夫妇人伦之理，更不倚著人。只从此心中流行于经纶人伦处，便是法则；此身在这里，便是立本；知天地化育，是自知得饱相似何用靠他物。”黄直卿云：“便是不思不勉意思，谓更不靠心力去思勉他，这个实理自然经纶、立本、知化育，更不用心力。”问：“《中庸》两处说天下之至诚，而其结语，一曰赞化育，一曰知化育，赞与知，如何分？”曰：“尽其性者，是从里面说将出去，故尽其性，则能尽人物之性以赞化育也。经纶大经，是从下面说上去，如修道之教是也，立天下之大本，是静而无一息之不中处，知化育则知天理之流行矣。”双峰饶氏曰：“大经是道，大本是性，性乃大经之本也。天地化育，是命，又大经大本之所自来也。”云峰胡氏曰：“首章由造化说圣人，故曰命，曰性，曰道，由体之隐达于用之费也。此章言圣人之所以为造化，则曰道，曰性，而后曰命，由用之费而原其体之隐也。前曰赞化育，此曰知化育。赞云者，至诚之功，有补于造化也；知云者，至诚之心，无间于天地也。前章‘以时出之’，是小德之川流，是时中之中；此章‘大本’，是大德之敦化，是未发之中。首章曰中者，天下之大本，此则加以‘立’之一字。大本是所性之全体，本无一毫人欲之伪。立之者，圣人所性之全体，无一毫人欲之伪以杂之也，‘立’字不是用力字。”【通考】朱氏公迁曰：“诚以心言，圣人之事也。至诚前知，言至诚之能事；至诚赞化，及至诚经论，言至诚之功用；至诚无息，言其德，‘征则悠远’以下指其验于天下之气象功效而言也。无息则与天地相配，赞化则与天地相参，知化则与天地相合。无息则与天地合其德，前知则与鬼神合其吉凶。”

肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！肫，之纯反。

肫肫，恳至貌，以经纶而言也。朱子曰：“肫肫其仁者，人伦之间，若无些仁厚意，则父子兄弟不相管摄矣。”郑氏曰：“肫肫，恳诚貌。”程氏曰：“厚也。”吕氏曰：“纯全之义，一云浑厚无间断之貌。”北溪陈氏曰：“经纶大经，须加恳切详细之功，不可有急迫躁切之意。”双峰饶氏曰：“肫肫其仁，如何以配经纶大经？盖仁者人也。大经只是个人道，人而不仁，何足以为人？”渊渊，静深貌，以立本而言也。浩浩，广大貌，以知化而言也。北溪陈氏曰：“静深，则有根本而不竭，故以立本言，此诚与天地同其大，故其生育变化，与天地同其功，故以知化言。”其渊其天，则非特如之而已。潜室陈氏曰：“如天如渊，犹是二物，其天其渊，即圣人便是天渊。”双峰饶氏曰：“肫肫其仁，是说道；渊渊其渊，是说性；浩浩其天，是说命。”问：“性命如何分天渊？”曰：“性是成之者性，指已定之理而言也；命是继之者善，指理之流行而赋于物者言也。二者有动静之分，故一属地，一属天。自圣人言之，则静定而存主处，即是性；应用而流行处，即是命。其与天地之理一也，故曰其渊其天。前章曰如渊如天，犹是圣人与天地相比并，至此曰其渊其天，则圣人与天地为一矣。”【通考】黄氏洵饶曰：“肫肫之义，即《书》所谓五礼五惇哉之‘惇’，义同前章天渊承‘溥博渊泉’而言，故先渊而后天。其孰能知之，与知天地之知同。”东阳许氏曰：“前言如天如渊，是众人见圣人之溥博渊泉，以为如天如渊也。此言其天其渊，是圣人见得一般，圣人溥博渊泉，真是天，真是渊，非但如之而已。”又曰：“上章至圣，是发见于外者，故众人见其如天如渊，而凡有血气者皆尊亲之；此章至诚，是言其在中者，故曰其渊其天，而唯圣人能知圣人也。”

苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？“圣知”之“知”，去声。

固，犹实也。郑氏曰：“惟圣人能知圣人也。”玉渊张氏曰⁽¹⁰³⁾：“上章云‘凡有血气者，莫不尊亲’，此云‘苟不固聪明圣知，达天德者，其孰能知之？’上章言小德，条理分明，人所易见；此章言大德，无声无臭，非圣人不能知也。”新安陈氏曰：“上章言至圣，故以聪明睿知言。《书》曰‘睿作圣’，睿进一步，即圣也。此章言至诚，见至诚即是至圣。故以聪明圣知言，变睿言圣，直指其为圣人，唯至圣能知至诚也。此章述圣人至诚之功用，亦谓达而在上之圣人，而以唯圣人能知圣人结之，可以当此者，其唯以孔子而知尧舜乎？”【通考】朱氏公迁曰：“睿知圣知以质言，仁义礼智以性言。睿知圣知，是生知之质；若知者过之，则是气质之偏。又藏武仲之知，亦由资禀而得之，知虽可称，而未必天理之纯全也。”

右第三十二章。承上章而言大德之敦化，亦天道也。前章言至圣之德，此章言至诚之道。然至诚之道，非至圣不能知；至圣之德，非至诚不能为，则亦非二物矣。此篇言圣人天道之极致，至此而无以加矣。朱子曰：“至诚至圣，只是以表里言。至圣，是德之发见乎外者，故人见之，但见其溥博如天，至莫不尊亲，此见于外者。至诚则是那里面骨子，聪明睿知，却是那里发出去，至诚处，非圣人不自知也。”“至圣一章，说发见处；至诚一章，说存主处。圣以德言，诚则所以为德也。以德而言，则外人观其表，但见其如天如渊；诚所以为德，故自家里面，却真个是其天其渊。惟其如天如渊，故日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不知尊而亲之，谓自其表而观之则易也。惟其天其渊，故非聪明圣知达天德者，不足以知之，谓自其里而观之则难也。”又曰：“此不是两人事，上章是以圣言之，圣人德业著见于世，其盛大自如此；下章以诚言之，是就实理上说其天其渊，实理自是如此。”叶氏曰：“至圣，指发用神妙而言；至诚，指大经大本之实理而言。非至圣无以显至诚之全体，非至诚无以全至圣之妙用，其实非二物也。”新安倪氏曰：“按，饶氏以《大哉圣人之道章》至此为第五大节。”【通考】史氏伯璿曰：“许氏曰前章言表，此章言里。《章句》则曰前章言至圣之德，德主积于内者言之也；此章言至诚之道，道主行于外者言之也。盖聪明睿知之资，仁义礼智之德，虽见于外，实溥博渊泉积之于中者之所发也。知化育，立大本，虽主于中，而经论大经，其仁其天其渊者，亦自外而见之也。前言德，推其本而言之；后言道，致其用而言之。盖亦互相发也。此于《语录》表里之言《章句》道德之说甚有折衷。”又曰：“饶氏云此章言大德即是隐，愚谓虽言隐而未始离乎费也。经论大经不可不谓之费，至于立大本，知化育，则费之未尝不本于隐。可知盖言费则不假言隐，而隐在其中，上章是也；言隐则不可有离乎费，此章是也。离乎费而言隐，则将沦于空寂，而非所以为隐矣。其实此章亦是以此发明天道，又此章‘大德敦化’，亦是专就圣人分上言，故但为隐。右以上十二章是第四大节，皆反复发明天道人道之旨，包前第二达德，第三费隐二大节之意于其中，亦自三达德说入费隐上去也。通三节之意推之，则前后皆是自达德说入费隐上去。但前二节十九章主于用工言，所谓知大舜，仁颜渊，勇子路，是达德，所谓费隐，是达道。其相承之次，是以达德而行达道，学者事也。此一节十二章，主于成功而言，所谓仁尽性，知前知，勇无息，是至德，所谓费隐，是至道。其相承之次，是以至德而凝至道，圣人事也。合而言之，则达德众人之所同具，至德圣人之所独全。达道举其通行者言，至道要其极致者言。具此达德，则皆能行此达道，行达道而有得，而后可以全此德而凝此至道。谁谓圣本生知，非学可至乎？若又以《至圣》、《至诚》两章贯全篇之旨言之，则至圣之德，即达德至德之德。但诸章论达德至德处，皆分知、仁、勇而各言之，则知行犹二也。此则会众德于一章而总言之，故《中庸》论德，必至于此章而后为圣之至也。至诚之道，即达道、至道之道，但达道犹有待乎人之行，至道犹有待乎人之凝，则体用犹二也。此则道之已行已凝于人者，故《中庸》论道，必至于此章而后为诚之至也。德为圣之至，则知行两尽，而德外无道矣。道为诚之至，则体用兼全，而道外无德矣；德外无道，道外无德，此其所以相为表里也。此《中庸》一书首尾相应之大略也，其详于下。”“此第四节，《章句》以为言天道人道，今皆以为发明中庸，何也？”曰：“自第二章以下十章，《章句》以为皆论中庸，以释首章之义。《费隐章》章句亦以为申明首章道不离之意。下八章又皆以明此章之义者，然则亦承第二节以发明中庸，可知矣。况下章即言庸德之行，《舜大孝章》章句又以为此由庸行之常推之以致其极。后二章亦此意，然则此九章皆为以费隐大小发明中庸，又可知矣。以此二节言三达德、费隐，皆为发明中庸之意，推之《诚明》以下十二章言天道人道处，是申言三达德、费隐而已。大抵三达德与费隐，不外乎中庸，而天道人道又不外乎达德费隐。知、仁、勇是德，费隐是道，其理虽无二致，然德则存于天人之心，道则散在天下之事。德是人所能知能行之器具，道是人所当知当行之材料，所以前后皆自仁勇说入费隐上去者，盖必有能知能行之器具，然后可以施之于当知当行之材料也。今以前后所言推之，则自第二章以下十章论三达德处，皆反复言择守知行之义，盖先以人所能知能行者言也。直至第十二章说君子之道费而隐，其下即以夫妇之所与知与能，圣人之所不知不能，与天地犹有憾者继之。此所谓知，即达德知所能知之知；此所谓行，即达德仁所能行之行尔。以见斯道之用，自一事以极乎全体，皆夫人之所当知当行者也，故其下章或言费之大，或言费之小，大小虽不同，皆是全体中所该，何莫非人所当知当行者乎？末后二十章所以终十章之义者，又彰彰然以达德所以行乎达道者，言于章中，其意尤为易见。自二十一章以下论三达德处，亦皆反复分别诚明、明诚难易深浅之不同，盖亦先以圣人学者所能行能知者言也。直至二十七章说‘大哉圣人之道’，其下即以道体之大无外、小无间者继之，此即申言费隐之义，所谓大小即费之大小耳。然后言尊德性、道问学，以下五句，为学者修德凝道之方，其事不外乎知行两端而已。德性即知仁所以为知行之体者，问学即知行所以为知仁之用也，以见道之全体皆夫人所当知当行者也。故其下二章反复乎不骄不悖之义，又何莫非全体中之事，亦行道者所当知尔。知行之至，必如《仲尼祖述章》取譬之意，与下二章所谓至诚非至圣不能知，至圣非至诚不能为之之意，而后于道之全体无所遗耳。然则前后皆自知仁勇说入费隐上去者，于此不难见矣。三达德与费隐是道理之名目，天道人道是圣贤之等级。前欲指道理之名目以示人，故不容不分达德与费隐为二节而详言之，后欲明圣贤之等级以示人，故不容不致意于天道人道之分别。若达德费隐之旨，则已于前二节详言之。此但申言其理以显天道、人道之同异处尔。道理之名目，其义实；圣贤之等级，其义虚。将欲命天道人道之异同以示人，而不就达德费隐上言之，则义之虚者悬空无所著落，其不陷于老庄之窈冥昏然者几希。故必就达德费隐上，分别出天道人道之同异，然后义之虚者，于义之实者上见，而圣贤之品级明矣。中间三大节，前二节主于立本，后一节主于致用。大抵《中庸》一书专为开来学而设，故于学者立本致用之意为详，其说圣人事与至诚之功用，亦不过皆为学者立本致用之准的而已。唯前二大节主于立本，故于立德之工夫为详，而于圣人之事为略。其发明中庸，所以致详于三达德、费隐之义者，盖以学者立本之要，非三达德无以为入道之门，非费隐无以见道不可离之意也。唯后一大节主于致用，故于成德之效验为详，而于下学之事为略。其发明中庸，所以反复乎天道人道之同异者，盖以圣人之功用，学者之致用，有难易深浅之不同也。前二节亦有言圣人之事处，如依乎中庸，遁世不见知而不悔，舜大孝，文无忧，武王、周公达孝，诚者天之道，不勉不思，从容中道之类，皆所谓以为学者立本之准的而已者也。自此之外，则皆学者入德之工夫也，何莫非主于立本而言乎？后一节亦有言下学之事处，如明诚，致曲，道自道，尊德性、道问学至敦厚崇礼之类，皆是言此以引起致用之意。故致曲自形、著、动、变以下，道自道自成己成物以下，尊德性自居上不骄以下，以尽乎二章之旨，亦皆以致用之效验与致用之当否而言也。其余说天道处，则皆全是圣人之功用，亦皆所谓以为学者之致用之准的者也，何莫非主于致用而言乎？更以前后所言三达德、费隐之义推之，尤为易见。前二节唯主于本，故其论三达德处，于学者事则言知择中庸，言仁守中庸，而又言勇强中庸，以见学者非勇则无以至于知之成功而一也。于圣人事则但言知知之尽，言仁仁之至，而不言勇。不赖勇而裕如，以见圣人，虽未当无勇，然不赖勇而裕如也。其论费隐之大小处，则以君子之道发其端。道虽即是圣人之道，而君子则为学者期之也，所谓于入德之工夫为详，于圣人之事为略也。后一节唯主于致用，故其论达德处，于圣人之事则言仁尽性，言知前知，而有言勇无息，以见圣人虽无赖乎勇，而亦未尝无勇也。于学者事则但言仁致曲，言知成物，而不言勇，以见学问之极功，即是圣人之能事。至诚能化、时措之宜，皆是自学者至圣人处，其勇亦统于至诚无息之中矣。其论大小费隐处，则以圣人之道发其端。道虽无异于君子之道，然圣人则非学者所可称也，所谓于成德之效验为详，于下学之事为略也。所以前二节中虽有圣人之事，亦是为学者之法，不过主于立本，皆以人道言之，故但当以先知后仁为序也。后一节则分天道人道而言。其说天道处，则是自诚而明，固当以先仁后知为序。其说人道处，则依旧是学者事，虽则主于致用，既是自明而诚，由教而入，只当以先知后仁为序耳。饶氏乃谓自《诚明章》后，皆以先仁后知为序，其亦误矣。唯二十章介在立本致用之间，故其说最为详备，所以知、仁、勇、天道、人道之言，皆于此章说出，以此见得此章正是承前起后所在也。或者犹疑舜大知，圣人事也，而亦统于学者立本之事，可乎？曰，舜虽圣人，好问用中，则学者入德之法也。中庸之于达德费隐，非有二，知所以知此中庸，仁所以行此中庸，勇所以强此中庸者也。费即中庸之用，隐即中庸之体也。中庸即知所知，仁所行，勇所强，体之隐，用之费，不偏不倚，无过不及，而平常者也。中庸之与天道亦岂有二哉？天道特自然尽此中庸，人道特用力求尽此中庸者也。达德费隐之与天道人道，非有二也。天道之于达德，性焉安焉者也，故其于费隐之体用，自然与之一矣；人道之于达德，复焉执焉者也，故其于费隐之体用，始犹与之为二，终乃与之为一矣。又细分之，则三达德于费隐，亦岂有二乎哉？三达德之具于性者，体也，非即体之隐者乎？三达德之见于事者，用也，非即用之费者乎？如此则《中庸》一书，首尾贯通，义理明白。”黄氏洵饶曰：“《中庸》极功只到三十二章，其下一章又是小中庸。”

《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭！”故君子内省悉井反。不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎。恶，去声。

《诗》，《小雅·正月》之篇。再引《诗》。承上文言“莫见乎隐、莫显乎微”也。疚，病也。无恶于志，犹言无愧于心，此君子谨独之事也。三山陈氏曰：“潜虽伏矣，即首章隐微意。亦孔之昭，即首章莫见莫显意。言隐伏之间，理甚昭明，君子内省此处，须无一毫疾病，方无愧于心，君子所以不可及，只是能于独致其谨耳。上言入德之门，此以下言入德之事，此一节言人之所不见处，又申明首章谨独意。下一节言己之所不见处，又申言首章戒谨恐惧意。”新安陈氏曰：“人所不见，人所不知也，己之志向，己所独知也。”东阳许氏曰：“《诗》本言鱼之潜于渊，可谓伏藏之深，然亦甚昭然而易见，言祸乱之不可逃也。此借之以言几之存于心者虽深，而莫见显乎隐微，言独之不可不慎也。”【通考】黄氏洵饶曰：“《诗》云‘潜虽伏矣，亦孔之昭’。引此就心上言，其唯人之所不见乎？于人不及见而能为慎独工夫，是他人所不见，愈加慎也。”

《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。相，去声。

《诗》，《大雅·抑》之篇。三引《诗》。相，视也。屋漏，室西北隅也。朱子曰：“古人室在东南隅开门，东南隅为突，西北隅为屋漏，西南隅为奥，人才进便先见东南隅，却到西南隅，然后始到西北隅，此是深密之地。”《曾子问》谓之“当室之白”。孙炎曰：“当室，日光所漏入也。”承上文又言君子之戒谨恐惧，无时不然，不待言动而后敬信，则其为己之功益加密矣。故下文引《诗》并去声。言其效。朱子曰：“潜虽伏矣，便觉有善有恶，须用察。相在尔室，只是教做存养工夫。”北溪陈氏曰：“《抑》诗，即是首章戒谨其所不睹，恐惧其所不闻意。屋漏，人迹所不到之地，此处盖已之所不睹，须是真实无妄，常加戒谨恐惧，方能无愧怍，君子为己之功至此，不待于动而应事接物方始敬，盖于未应接之前无人处，已无非敬矣，不待见于发言而后信实，盖于未发言之前，本来真实，无非信矣。”“此处一节密一节，首章先说戒惧，后说谨独，是从内面发出来，此处先说谨独，后说戒惧，是从外面说入。”云峰胡氏曰：“上文引《诗》，但见学者有为己之心，此两引《诗》，方见学者有为己之学。首章言慎独，此言人之所不见，即是独，内省不疚，即是慎独。内省而少有一发之疚，则是胸中犹有可恶之恶，故必无疚，然后无恶，此为己之功也。首章言戒慎不睹，恐惧不闻，盖动则有可睹，此不动而敬，即是戒慎乎其所不睹，言则有可闻，此不言而信，即是恐惧乎其所不闻。诸家以敬信为民敬信，《章句》以为己之敬信，与下文笃恭相应，此又为己之功，益加密者也。首章先戒惧而后慎独，由静时工夫，说到吾心方动之几。此章先慎独而后戒惧，由动时工夫，说到吾心至静之极，愈静愈敬，其为己之功，可谓密矣。”东阳许氏曰：“不动敬，不言信，是信敬在言动之前。”【通考】史氏伯璿曰：“许氏云：尚，庶几也，戒辞也。屋漏，室西北隅。上为圆窍以通明，则其下反暗，人处其地，则非独人不见己分晓，自视其身尚不分晓，以譬君子，不但于人所不知、己所独知之地而慎之，于己所不知之地亦所当慎。按，此发得己所不知之意分晓，愚窃以为首章以隐、微并言，隐是幽暗之中，微是细微之事，唯幽暗之中有细微之事，故有所谓独，此处说不愧屋漏，则屋漏但是幽暗之中，未有所谓细微之事，故但为己所不知之地，能不愧于此，即戒惧不睹不闻之谓也。”

《诗》曰：“不显惟德！百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。

右第三十三章。子思因前章极致之言，反求其本，复自下学为己谨独之事，推而言之，以驯致乎笃恭而天下平之盛⁽¹⁰⁷⁾。又赞其妙，至于无声无臭而后已焉。盖举一篇之要而约言之，其反复芳复反。丁宁示人之意，至深切矣，学者其可不尽心乎！黄氏曰：“《中庸》始言戒惧谨独，次言知仁勇，终之以诚，此数字括尽千古圣人教人之指。先师曰《中庸》说下学处少，说上达处多。然说下学处虽少而甚切。如二十章明善诚身、择善固执一段，与二十七章‘尊德性、道问学’一段，无非提纲挈领，切要之言也。说上达处虽多，亦岂涣散无统、玄妙不可究诘之论哉？学者果能字字审察，句句精研，章章融会，由下学而上达焉，则程子所谓始言一理，中散为万事，末复合为一理者，见其理皆实理而为事之体，非高虚也，事皆实事而为理之用，非粗浅也。所谓其味无穷皆实学者，的非虚言矣。童而习之，今犹有白首纷如之叹。吁！岂易言哉？”云峰胡氏曰：“右须看‘极致’‘驯致’四字。极致者，上达之事也；驯致者，下学而上达之事也。天理不离乎人事，下学人事，即所以上达天理，虽其妙至于无声无臭，然其本皆实学也。朱子教人之深意，备见于篇首所采子程子之语及此篇末之语，学者当合始终而参玩之，以求无负于朱子之教云。”新安倪氏曰：“按饶氏以此章为第六大节。”【通考】黄氏洵饶曰：“此章凡八引《诗》，自为一支。首章之略，散为三十二章之详，括尽于末章之略。此无节解之一支。韩先生谓末章当自为一支，《章句》于本章之下注作大字书，意亦可见。”史氏伯璿曰：“右一章是为第五节。”

【注释】

(1)三山潘氏：潘柄。（明）陈道《（弘治）八闽通志》卷六十二载：“潘柄，字谦之，侯官人，年十六有志于道，朱文公悉以所学授之。平生多著述，如《易解》、《尚书解》之类。学者号为瓜山先生，卒祠于三山书院。”又，（明）宋端仪《考亭渊源录》卷十一载：“潘柄，字谦之，年十六从文公游。晚著《四书讲说》、《易解》、《尚书解》，别号瓜山。”《宋元学案》卷六十九亦有传。

(2)愚闻之先师：指王元善闻师说。王元善作《四书通考》。

(3)番易李氏：李思正，江西德兴人，著有《中庸图说》一卷、《中庸辑释》一卷。《千顷堂书目》卷二载：“（李思正）生于宋季，入元，有劝之仕者，笑而不答。”

(4)延平李氏：李侗，朱熹之师。《宋元学案》卷三十九《文靖李延平先生侗》载：“李侗，字愿中，南剑人，年二十四闻郡人罗仲素传河洛之学于龟山，遂往学焉。仲素不为世所右，先生冥心独契，于是退而屏居，谢绝世故余四十年，箪瓢屡空，怡然有以自适也。其始也，默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之前，气象为何如久之，而知天下之大本真在乎是也。”（清）张行言《圣门礼乐统》卷十四载朱熹赞辞曰：“精义造约穷深极微，冻解冰释，发于天机，仁孝友弟，洒落诚明，清通和乐，展也大成。”

(5)蒙斋袁氏：袁甫。《宋元学案》卷七十五《正肃袁蒙斋先生甫》：“袁甫，字广微，絜斋之子也。嘉定七年进士第一，累官权兵部尚书，卒赠通奉大夫，谥正肃。少服父训，谓学者当师圣人，以自得为贵。又从慈湖问学，自谓吾观草木之发生，听禽鸟之和鸣，与我心契，其乐无涯云。著有《蒙斋中庸讲义》四卷，所阐多陆氏宗旨。陈宗礼、洪扬祖其门人也。”

(6)杨氏：即宋杨时。

(7)阃奥：深邃的内室。比喻学问或事理的精微深奥所在。

(8)戒谨不睹、恐惧不闻：能在别人看不见的地方保持警惕和谨慎，对于别人听不到的也保持恐惧的心情。

(9)仁寿李氏：《四书大全凡例》作李道传。《宋史》有传。见《大学或问》“东窗李氏”注。

(10)阘茸：庸碌低劣。

(11)晏氏：晏光，生平不详。晏氏所言见载于宋人卫湜《礼记集说》，其卷首《集说名氏》载：“晏氏光”。

(12)伊川先生：程颐（1033—1107年），宋洛阳人，字正叔，世称伊川先生。哲宗初，擢崇政殿说书，后出为西京国子监管勾监事。绍兴中，以党论放归，四年送涪州，移峡州，同为北宋理学创立者。讲学三十余年，门人甚众。治学以《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》为标指，而远于六经，以穷理为本。著有《易传》、《春秋传》等。《宋史》有传，《宋元学案》卷十五、卷十六有《伊川学案》。

(13)播而不匿：努力传播而不藏匿。

(14)叶氏：疑为叶贺孙。

(15)高坚前后：《论语·子罕》：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。’”这是颜渊对夫子之道的赞叹之辞。

(16)含容巽顺以诲人之不及：温和谦逊教诲别人不及的地方。含容：容忍，宽恕。巽顺：犹卑顺、顺从。巽：卑顺，谦让。

(17)深求隐僻之理：深钻暗昧生僻的道理。

(18)苟难：《荀子·不苟》有“君子行不贵苟难”句。

(19)夫子之所谓“画”者：《论语·雍也》：“子曰：‘力不足者，中道而废。今女画。’”画：如画地以自限。朱熹曰：“画者：能进而不欲。”

(20)侯氏：名仲良，字师圣，号荆门。初从程颐学，未悟，乃访周敦颐，对榻夜谈，自谓有得。后游荆门，胡安国重之，留与为邻。著有《论语说》、《侯子雅言》。

(21)病博施：无法办到博施。见《论语·雍也》，孔子谓“博施于民而能济众”之事，“尧舜其犹病诸”。

(22)覆载生成：覆盖、承载、化生、育成。

(23)鸱：鸢属。鹞鹰。

(24)温陵陈氏：宋人陈知柔。（清）穆彰阿《（嘉庆）大清一统志》卷四百三十八：“陈知柔，字体仁，永春人，绍兴十二年进士，历知循州。知柔与秦桧子熺同榜，桧当囗同年多以攀援致通显，知柔独不阿附，以故龃龉。自号休斋居士。所著有《易本旨》十六卷、《春秋义例》十二卷、《论语后传》十卷。”

(25)董氏彝：董彝。（清）黄虞稷《千顷堂书目》卷三：“董彝《四书经疑问对》八卷。字宗文，乐平人，元至正间领乡荐，入明为国子监学录。”

(26)讱：出言缓慢谨慎。

(28)詹氏道传：詹道传，临川人，著有《四书纂笺》二十八卷。《四库全书总目》卷三十六《四书纂笺》提要：“道传临川人，其始末未详。是书略仿古经笺疏之体，取朱子《四书章句集注》、《或问》，正其音读，考其名物度数，各注于本句之下亦间释朱子所引之成语。……学者与张存中《四书通证》相较，固犹在其上矣。”

(29)赵氏德：赵德，南宋人。（清）陆心源辑《宋史翼》卷三十六：“赵德，宋宗室。博学工文，举进士。宋亡隐居南昌之东湖，自号铁峰。尝著《四书笺义》、《五经辨说》行于世。”

(30)许谦：元金华人，字益之，1199—1266年。受业于金履祥，尽得其所传。延祐初，居东阳八华山讲学，学者甚众。里居四十年，公卿屡荐，皆不起。晚年以白云山人自号，世称白云先生。有《白云集》，《元史》载《儒学传》。

(31)干事：做事物的主宰。《易·乾卦》：“贞者事之干也。”“贞固足以干事”。

(32)齐明盛服：祭祀之前或其他典礼沐浴斋戒，以示虔敬。齐，同“斋”。

(33)语出《礼记·祭义》。焄蒿：祭祀时祭品所发出的气味。后亦用指祭祀。郑玄注：“焄谓香臭也，蒿谓气蒸出貌也。”孔颖达疏：“焄谓香臭也，言百物之气，或香或臭；蒿谓烝出貌。言此香臭烝而上出，其气蒿然也。”

(34)何文定公：儒林有两位“何文定”称著。一为宋儒何基，一为明儒何塘。《理学宗传》卷十八《宋儒考》载有《何文定基》，卷二十二《明儒考》有《何文定公塘》。此“何文定公”当为何基。《宋史》卷四百三十八有何基本传，传云：“何基，字子恭，婺州金华人。父伯熭为临川县丞，而黄榦适知其县事，伯熭见二子而师事焉。榦告以必有真实心地刻苦工夫而后可，基悚惕受命，于是随事诱掖，得闻渊源之懿。……所著《大学发挥》、《中庸发挥》、《大传发挥》、《易启蒙发挥》、《通书发挥》、《近思录发挥》。”

(35)宣氏：宣缯，字子平，见宋人卫湜《礼记集说》。《宋史》卷四百一十九本传载：“宣缯，庆元府人。嘉泰三年，太学两优释褐。历官以太学博士召试，为秘书省校书郎，升著作佐郎兼权考功郎官、知吉州、福建提点刑狱。迁考功员外郎，又迁秘书少监。时暂兼权侍立修注官，守起居舍人，为起居郎兼权侍左侍郎，编《孝宗实训》。试吏部侍郎，权兵部尚书。嘉定十四年，同知枢密院事兼参加政事。明年，拜参知政事。以资政殿学士奉祠。端平三年召赴阙，升大学士、提举洞霄宫，以观文殿大学士致仁，卒，赠少师。诏缯尝预定策，以王尧臣故事赠太师，谥忠靖。”

(36)语出《礼记·祭义第二十四》：“（曾子曰）君子之所谓孝也者，国人称愿然曰：‘幸哉，有子如此。’”

(37)永嘉薛氏：薛季宣（1134—1173年），字士龙，号艮斋，永嘉（今浙江温州）人。徽言子，以荫入仕。年十七，从荆南帅孙汝翼辟书写机宜文字，师事袁溉，传河南程氏之学。后入四川制置使幕，从蜀归，调知鄂州武昌。召为大理寺主簿，持节使淮西收淮北流民实边。还，迁大理正。以直言缺失，为当国者忌，出知湖州。孝宗乾道九年改知常州，未上，卒，年四十。有《浪语集》三十五卷传世。事见《东莱集》卷一〇《薛常州墓志铭》、《止斋集》卷五一《右奉议郎新权发遣常州借紫薛公行状》。《宋史》卷四百三十四有传。《宋元学案》卷五十二有《艮斋学案》。

(38)王季：名季烈，周太王子，文王之父。周太王卒，季烈嗣立，修太王的遗业，笃于行义，传位于文王。武王即位后，追尊季烈为王季。

(39)海陵胡氏：胡瑗，字翼之，号安定先生。泰州如皋人。以经术教授吴中，掌湖州府学。任太学子直讲，后兼天章阁侍讲、太子中允。后封太常博士。为理学先驱之一。与孙复、石介并称为“宋初三先生”。所著有《周易口义》、《洪范口义》、《皇祜新乐图记》等。

(40)大王肇基：指文王之祖、王季之父古公亶父始创基业。大王，周文王之祖古公亶父的尊号。周人本居豳，自古公始迁居岐山之下，定国号曰周，自此兴盛，故武王克殷，追尊为太王。

(41)擐：穿着。

(42)山阴陆氏：陆佃，字农师，山阴人。贫居苦学，映月光读书，擢进士。尝受经王安石，而不以新法为是。累官郓州教授，历知数州。徽宗时为尚书左丞。所著有《埤雅》、《春秋后传》、《礼象》等书二百余卷。《宋史》、《宋元学案》有传。

(43)江陵项氏：项安世，字平甫，括苍人。安世于宋代因忤权臣，谪居江陵。十年足不出户，耽思经史，专意著述，成书数篇。四库馆臣谓其“学有体用，通达治道，而说经不周虚言，其订核同异，考究是非，往往洞见本原，迥出同时诸家之上”。著有《周易玩辞》、《项氏家说》、《孝经说》、《中庸说》等。

(44)適士：上士。古代官阶之一，地位次于下大夫，高于中士。一般由大宗世嫡者担任。《礼记·祭法》：“適士二庙一坛。”郑玄注：“適士，上士也。”

(45)官师：百官，较低级的官吏。

(46)《礼记》卷十二《王制第五之一》：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙，庶人祭于寝。”

(47)大训：先王圣哲的教言。

(48)天球：玉名。《书·顾命》：“大玉、夷玉、天球、河图，在东序。”孙星衍注引郑玄曰：“天球，雍州所贡之玉，色如天者。”

(49)此条东阳许氏及龟山语，见于（元）许谦《读中庸丛说》上。

(50)尸：古代祭祀时，用一位活人象征被祭的死者，称尸。

(51)觯：古代酒器，以陶、木、兽角或青铜等质料制成。形状最多，通行者多为圆腹侈口，圈足有盖。盛行于殷代和西周初期。

(52)配之：即配享：陪同享受祭祀。

(53)参见《论语·八佾》第十一章。

(54)谭氏：谭惟寅，字子钦，高要人。绍兴二年登进士第。读书一览终身不忘。应博学宏词科，参政龚茂良荐除太学博士，卒于江西提刑任。有《蜕斋讲学大学中庸》行于世。

(55)斝：古代青铜制贮酒器，有鋬（把手）、两柱、三足、圆口，上有纹饰，供盛酒与温酒用。盛行于殷代和西周初期。后借指酒杯、茶杯。《诗·大雅·行苇》：“或献或酢，洗爵奠斝。”

(56)赵伯循：赵匡。（清）朱彝尊《经义考》引晁公武语：“啖助字叔佐，闽人；赵匡，字伯循，天水人。微旨自为序。公武尝学《春秋》，阅古今诸儒之说多矣。大抵啖、赵以前学者皆专门名家，苟有不通，宁言经误，其失也固陋；啖、赵以后，学者喜援经击传，其或未明，则凭私臆决，其失也穿凿均之，失圣人之旨而穿凿之害为甚。啖氏制统例，分别疏通其义，赵氏损益，多所发挥。今纂而合之，凡四十篇。”

(57)叶氏少蕴：叶梦得（1077—1148年），字少蕴，号石林居士，苏州吴县人。绍兴四年进士。翰林学士、吏部尚书、龙图阁直学士。能诗工词，词风早年婉丽，中年学东坡，南渡后多感怀国事，转向简淡宏阔，晚年简洁。著有《建康集》、《石林词》、《石林燕语》等。

(58)赗：送给丧家助葬的车马等物。

(59)沈括：（约1033—1097年），字存中，宋钱塘（今浙江杭州）人。嘉祐间擢进士，提举司天鉴监，累官翰林学士，三司使。博学能文，通天文、历算、方志、音乐、医药，补《九章算术》所未及。著有《梦溪笔谈》、《长兴集》等。

(60)顾氏：顾元常，字平甫。其生平文献鲜有记载，唯《宋元学案》卷七十七《顾先生平甫》：“顾平甫，喻可中之流也。北溪《与黄寅仲书》云：‘平甫资质亦庄静，叩其所学，乃詹杨所传授，欲因其偏而为之救，绝口不出一言，累叩，但叉手唱喏而已，又不如可中之无隐，其坚默如此’。”

(61)语出（元）史伯璿《四书管窥》卷七。原文为：“则此‘人’字指贤臣而言可知，况此节四句皆粘一字相连成文。”

(62)急亲贤为务：语出《孟子·尽心上》：“急亲贤之为务。”

(63)生知：生而知之。安行：乐于实行。

(64)学知：学而后知。利行：觉得有利而实行。

(65)困知：受困才学习而有知。勉行：努力实行。

(66)愚者自是而不求三句：愚蠢的人到这里就不再追求，自私的人迷恋人欲而忘记回头，懦弱的人甘愿低人一头而不想改变。

(67)周子：周敦颐（1017—1073年）。宋道州人。字茂叔。居庐山，筑室名濂溪书堂。濂溪，为其生地。著《太极图说》及《通书》四十篇。采用道家学说，以太极为理，阴阳五行为气，是宋明理学的肇始者之一。程颢、程颐都是他的弟子。谥元公，世称濂溪先生。《宋史》载《道学传》，《宋元学案》卷十一、十二有《濂溪学案》。

(68)侯氏：侯仲良，字师圣，河东人，二程舅氏无可之孙，从二程游，朱熹称其“学清白劲直”。著有《论语说》、《侯子雅言》。《宋元学案》卷三十有《侯荆门先生仲良》。

(69)广平游氏：游酢，字定夫，建州建阳人，从二程学，进士第，调萧山尉，迁博士。晚得监察御史，历知汉阳军和舒濠三州。伊川曾谓杨时曰：“游君德器粹然，问学日进，政事亦绝人远甚。”学者称广平先生。所著有《易说》、《〈诗·二南〉义》、《论语孟子杂解》、《中庸义》及文集十卷。

(70)百工：各种有技术的人。

(71)皇建其有极：见《尚书·洪范》，意思是建立君主至上的法则。建：建立。极：至极之标准、法则。

(72)通功易事，农末相资：使各种技术相互交换，农与作为末的工商相互补充。

(73)稍食：古代指官府按月发给的官俸。

(74)称事：与事功相当。

(75)授节：授以符节。

(76)委积：泛指财物，货财。

(77)《王制》：《礼记·王制》。

(78)燕：燕礼。燕赐：私下赏赐。

(79)素定：犹宿定。预先确定。

(80)踬：本指跌倒，绊倒。此指文辞晦涩，不畅达。

(81)竭蹷：亦作“竭蹶”。颠仆倾跌，行步匆遽貌。《荀子·儒效》：“故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之。”杨倞注：“竭蹶，颠倒也。远者颠倒趋之，如不及然。”

(82)黄四如：黄仲元，字善甫，黄绩之子。咸淳中登第，因陆秀夫荐充益王府撰述官。改国子主簿，不赴。宋亡，改其名字曰渊，字天叟，又改其四如之号而以韵乡赘翁彦安为称。穷居稽古，深入理奥。有《四书讲稿》、《经史辨疑》、《四如文稿》行于世。

(83)推致：推动使其改变。

(84)一偏：偏向一边。

(85)前知：预知，有预见，事先知道。

(86)天台吴氏：吴行父，王元善之师，生平不详。

(87)时措：因时制宜。

(88)章：同“彰”，彰明，显现，显著。

(89)不测：不可计数，不可测量。

(90)贰：同“二”。诚是忠诚如一，没有别的混杂，这就是“为物不贰”。

(91)一撮土：一撮之土。喻量少。撮，用三指取物，抓取。

(92)鼋鼍：大鳖和猪婆龙。

(93)卷石：如拳大之石。

(94)涵泳：深入领会。

(95)敦笃乎其所已能：进一步熟练掌握自己已能做到的。

(96)议礼：议论礼仪，指修订礼仪。

(97)时王之制：在世王者的制度。

(98)语出《孟子·滕文公下》。

(99)清所章先生：章仕尧，字时雍，号清所，元平阳人。通经史，深入四书阃奥。彭庭坚、蒋允文、赵次诚等皆其弟子。见明王朝佐《东嘉录》卷十《章清所》。

(100)厌斁：厌弃。

(101)采山钓水：指屏居山林的生活，此指生活细事。采山：以山间野果为食；钓水：钓鱼。（宋）姚勉《雪坡舍人集》卷三十四《辛居安水阁记》有云：“市桥柳细，江路梅香，即少陵之浣溪也；水田白鹭，阴木黄鹂，即摩诘之辋川也；茂林修竹，清流激湍，即右军之兰亭也；采山钓水，可茹可食，即李愿之盘谷也。”

(102)穹壤：指天地。

(103)玉渊张氏：张玉渊，未知何人，诸书无载，唯《宋诗纪事》在张孝祥《玉渊亭》诗后有如次记载：“方舆胜览亭在庐山栖贤寺门外，中白石不以数计，如卧羊，故曰玉渊张安国书二字，仍作诗。”故“玉渊张氏”疑为宋张孝祥。

(104)为己：为了修养，提高自己；与“为人”相对。为人：做给别人看。

(105)涂氏溍生：（元）涂溍生，字自昭，江西宜黄人，濂溪书院山长。著有《四书断疑》、《易义矜式》、《周易疑拟题》、《周易经疑》等。

(106)声色乃化民之末务：声音与脸色是教化民众的辅助手段。

(107)驯致：亦作“驯至”。逐渐达到，逐渐招致。