中庸或问卷上

中庸或问卷上

或问：名篇之义，程子专以不偏为言，吕氏专以无过不及为说，二者固不同矣，子乃合而言之，何也？曰：中，一名而有二义，程子固言之矣。今以其说推之，不偏不倚云者，程子所谓在中之义，朱子曰：“在中，是言在里面底道理。未动时恰好处，才发时，不偏于喜，则偏于怒，不得谓之在中矣。非以‘在中’释‘中’字。”未发之前无所偏倚之名也；无过不及者，程子所谓中之道也，道以由行之用言。见形甸反。诸行事各得其中之名也。盖不偏不倚，犹立而不近四旁，心之体、地之中也。无过不及，犹行而不先不后，理之当、去声，下有“当”同。事之中也。故于未发之大本，则取不偏不倚之名；于已发而时中，则取无过不及之义，语固各有当也。然方其未发，虽未有无过不及之可名，而所以为无过不及之本体，实在于是；及其发而得中也，虽其所主不能不偏于一事，然其所以无过不及者，是乃无偏倚者之所为，而于一事之中，亦未尝有所偏倚也。新安陈氏曰：“此以不偏不倚与无过不及，交互发明，以见非截然而二。”故程子又曰：“言和，则中在其中；言中，则含喜怒哀乐在其中。”而吕氏亦云：“当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中；以此心而应万事之变，无往而非中矣。”是则二义虽殊，而实相为体用，此愚于名篇之义，所以不得取此而遗彼也。朱子曰：“未发之中是体，已发之中是用。”格庵赵氏曰：“未发之中，只可言不偏不倚，却下不得‘过不及’字。及发出来，此事合当如此，彼事合当如彼，方有个恰好准则，无大过不及处。”○曰：“庸”字之义，程子以不易言之，而子以为平常，何也？曰：唯其平常，故可常而不可易，若惊世骇俗之事，则可暂而不得为常矣。二说虽殊，其致一也。但谓之不易，则必要平声。于久而后见，不若谓之平常，则直验于今之无所诡古委反。异，而其常久而不可易者可兼举也。朱子曰：“譬之饮食，五谷是常，自不可易，若珍异不常得之物，则可暂一食，焉能久乎？”北溪陈氏曰：“程子以不易解‘庸’字，亦是谓万古常然而不可易，但其义未尽，不若平常字最亲切，可包得‘不易’字。盖天下事物之理，惟平常然后可以常而不易，若怪异之事，人所罕见，但可暂而不可常耳。平常不易，本作一意看。”况中庸之云，上与高明为对，而下与无忌惮者相反，新安陈氏曰：“极高明而道中庸，是中庸与高明对。君子中庸，小人无忌惮者反中庸。”其曰庸德之行，庸言之谨，又以见形甸反。夫音扶。虽细微而不敢忽，则其名篇之义，以不易而为言者，又孰若平常之为切乎！曰：然则所谓平常，将不为浅近苟且之云乎？曰：不然也。所谓平常，亦曰事理之当然；而无所诡异云尔，是固非有甚高难行之事，而亦岂同流合污音乌。之谓哉！既曰当然，则自君臣父子、日用之常，推而至于尧、舜之禅时战反。授⁽¹⁾，汤、武之放伐⁽²⁾，其变无穷，亦无适而非平常矣。朱子曰：“中庸只是一个道理，以其不偏不倚，故谓之中；以其不差异可常行，故谓之庸。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。”问：“尧舜禅授、汤武放伐，皆圣人非常之变，而谓之平常，何也？”曰：“尧舜禅授、汤武放伐，虽其事异常，然皆是合当如此，便只是常事，如伊川说‘经’、‘权’字，合权处便即是经。”○曰：此篇首章先明中和之义，次章乃及中庸之说，至其名篇，乃不曰中和，而曰中庸者，何哉？曰：中和之中，其义虽精，新安陈氏曰：“未发之中，乃古人所未言之精义。”而中庸之中，实兼体用。且其所谓庸者，又有平常之意焉，则比之中和，其所该者尤广，而于一篇大指，精粗本末，无所不尽，此其所以不曰中和，而曰中庸也。朱子曰：“中庸该得中和之义，庸是见于事，和是发于心，庸该得和。”“以性情言之，谓之中和；以理言之，谓之中庸。其实一也。”○曰：张子之言如何？张子曰：“学者如中庸文字辈，直须句句理会过，使其言互相发明。”曰：其曰须句句理会，使其言互相发明者，真读书之要法，不但可施于此篇也。○曰：吕氏为己为人之说，如何？为，并去声，下“为人”同。蓝田吕氏曰⁽³⁾：“为己者，心存乎德行而无意乎功名；为人者，心存乎功名而未及乎德行。若后世有未及乎为人，而济其私欲者，今学圣人之道，而先以私欲害之，则语之而不入，导之而不行，教之者亦何望哉？圣人之学，不使人过，不使人不及，立喜怒哀乐未发之中以为之本，使学者择善而固执之，其学固有序矣。学者盍亦用心于此乎？用心于此，则义理必明，德行必修，与夫自轻其身、涉猎无本、徼幸一旦之利者，果何如哉？”曰：为人者，程子以为欲见知于人者，是也。吕氏以志于功名言之，而谓今之学者未及乎此，则是以为人为及物之事；而涉猎侥幸，以求济其私者，又下此一等也。殊不知夫子所谓为人者，正指此下等人尔。若曰未能成己，而遽欲成物，此特可坐去声。以不能知所先后之罪，原其设心，犹爱而公，视彼欲求人知以济一己之私而后学者，不可同日语矣。至其所谓立喜怒哀乐未发之中，以为之本，使学者择善而固执之者，亦曰欲使学者务先存养，以为穷理之地耳。而语之未莹，乌定反，洁也。乃似圣人强上声。立此中以为大本，使人以是为准而取中焉，则中者，岂圣人之所强立，而未发之际，亦岂容学者有所择取于其间哉！但其全章大指，则有以切中去声。今时学者之病，览者诚能三复而致思焉，亦可以感悟而兴起矣。

或问：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”何也？曰：此先明性、道、教之所以名，以见形甸切。其本皆出乎天，而实不外于我也。天命之谓性，言天之所以命乎人者，是则人之所以为性也。盖天之所以赋与万物而不能自己者，命也；吾之得乎是命以生而莫非全体者，性也。朱子曰：“天之生此人，如朝廷之命此官，人之有此性，如官之有此职。”格庵赵氏曰：“天于赋予处，周流而不已，斯之谓命；人于禀受处，该全而不偏，斯之谓性。”故以命言之，则曰元、亨、利、贞，而四时五行⁽⁴⁾，庶类万化⁽⁵⁾，莫不由是而出；以性言之，则曰仁、义、礼、智，而四端五典⁽⁶⁾，万物万事之理，无不统于其间。黄氏曰：“在天为元亨利贞，在人为仁义礼智，特殊其名以别天人之分耳。”“天地而非元亨利贞，不能以行四时、生万物，人而非仁义礼智，又何以充四端、制万事哉？”北溪陈氏曰：“若就造化论，则天命之大目，只是元亨利贞，此四者就气上论也得，就理上论也得。就气上论，则物之初生为元，于时为春；物之发达为亨，于时为夏；物之成就为利，于时为秋；物之敛藏为贞，于时为冬。贞者，正而固也，自其生意之已定者而言，故谓之正。自其敛藏者而言，故谓之固。就理上论，则元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，贞者生理之固。人性之大目，只是仁义礼智四者而已。得天命之元，在我谓之仁；得天命之亨，在我谓之礼；得天命之利，在我谓之义；得天命之贞，在我谓之智。人性之有仁义礼智，只是天地元亨利贞之理，真实一致，非引而譬之也。”盖在天在人，虽有性命之分，而其理则未尝不一；在人在物，虽有气禀之异，而其理则未尝不同。此吾之性，所以纯粹至善，而非若荀、扬、韩子之所云也⁽⁷⁾。荀子论性，详见《孟子·告子篇》集注。朱子曰：“论万物之一原，则理同而气异。”北溪陈氏曰：“性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。”又曰：“性命只是一个道理，不分看，则不分晓；不合看，又离了不相干涉。须是就浑然一理中，看得界分不相乱。”率性之谓道，言循其所得乎天以生者，则事事物物，莫不自然，各有当行之路，是则所谓道也。盖天命之性，仁、义、礼、智而已。循其仁之性，则自父子之亲，以至于仁民爱物，皆道也；循其义之性，则自君臣之分，扶问反，以至于敬长上声。尊贤，亦道也；循其礼之性，则恭敬辞让之节文，皆道也；循其智之性，则是非邪正之分别，彼列反，下“有别”同，亦道也。盖所谓性者，无一理之不具，故所谓道者，不待外求而无所不备。此言性与道之全体。所谓性者，无一物之不得，故所谓道者，不假人为而无所不周。此言性与道之大用。虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯乎全体，然其知觉运动，荣悴秦醉反。开落⁽⁸⁾，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，仁。蜂蚁之君臣，义。豺床皆反。獭他达反。之报本，礼。雎匕余反。鸠之有别，智。则其形气之所偏，又反有以存其义理之所得，《庄子·天运篇》：商太宰荡问仁于庄子。庄子曰：“虎狼仁也。”曰：“何谓也？”庄子曰：“父子相亲，何为不仁。”《化书》曰：“蜂有君，礼也……蝼蚁之有君也，一拳之宫，与众处之；一块之台，与众临之；一粒之食，与众蓄之；一虫之肉，与众咂之；一罪无疑，与众戮之。”《礼记·月令》：季秋之月，豺乃祭兽戮禽；孟春之月，鱼上冰，獭祭鱼。《诗传》云：“雎鸠，水鸟，今江淮间有之。生有定偶，而不相乱。偶常并游，而不相狎。故《毛传》以为挚而有别。‘挚’字与‘至’通，言其情意深至也。”尤可以见天命之本然，初无间去声。隔，而所谓道者，亦未尝不在是也。是岂有待于人为，而亦岂人之所得为哉！朱子曰：“性是体，道是用，道便是里面做出底道理。”问：“鸟兽亦有知觉，但他知觉有通塞，草木亦有知觉否？”曰：“亦有。如一盆花得些水浇灌便敷荣，若摧折他便枯悴，谓之无知觉可乎？周茂叔窗前草不除去，云与自家意思一般，便是有知觉。只是鸟兽底知觉，不如人底，草木底知觉，又不如鸟兽底。”问：“虎狼蜂蚁之类，虽得其一偏，然彻头彻尾，得义理之正，人合下具此天命之全体，而为物欲气禀所昏，反不能如物之能通其一处而全尽，何也？”曰：“只有这一处通，便却专。人却事事理会得些，便却泛泛，所以易昏。”潜室陈氏曰：“飞潜动植，各一其性，而不可换，便是率处。若飞者潜之，动者植之，即是违其性，非物之所谓率性矣。”修道之谓教，言圣人因是道而品节之，以立法垂训于天下，是则所谓教也。盖天命之性，率性之道，皆理之自然，而人物之所同得者也。人虽得其形气之正，然其清浊厚薄之禀，亦有不能不异者，是以贤知去声。者或失之过，愚不肖者或不能及，而得于此者，亦或不能无失于彼。是以私意人欲或生其间，而于所谓性者，不免有所昏蔽错杂，昏蔽其天理，错杂以人欲。而无以全其所受之正；性有不全，则于所谓道者，因亦有所乖戾舛尺浅反。逆⁽⁹⁾，而无以适乎所行之宜。惟圣人之心，清明纯粹⁽¹⁰⁾，清明以气言，纯粹以质言。天理浑上声。然，无所亏阙，故能因其道之所在，而为之品节防范，以立教于天下，使夫音扶。下同。过不及者，有以取中焉。盖有以辨其亲疏之杀，所戒反⁽¹¹⁾。而使之各尽其情，则仁之为教立矣；有以别彼列反。下同。其贵贱之等，而使之各尽其分，扶问反。则义之为教行矣；为之制度文为，使之有以守而不失，则礼之为教得矣；为之开导禁止，使之有以别而不差，则知去声，下“无知”同。之为教明矣。夫如是，是以人无知愚，事无大小，皆得有所持循据守，以去上声。其人欲之私，而复乎天理之正。推而至于天下之物，则亦顺其所欲，违其所恶，去声。因其材质之宜以致其用，制其取用之节以遂其生，皆有政事之施焉。此则圣人所以财成天地之道，而致其弥缝辅赞之功，然亦未始外乎人之所受乎天者而强上声。为之也。陈氏曰：“因人生气质之异，而有过不及之差，故于性有昏蔽而不能全，而所谓道者亦乖戾而失其本然也。圣人清明纯粹，见理分明，故因其性之自然者，为之品节而归之中，使无过不及，以为天下后世法，使万世皆得以通行，是谓之教。”“辨其亲疏之杀，如为之立五服，自斩衰至缌麻之类；别其贵贱之等，如为之立君臣上下长幼之序；为之制度文为，如三千三百之仪，轻重疏密，各有等级之不同；为之开导禁止，如司徒教民以任恤睦婣之行，及纠民以不孝不弟之刑。因其材质之宜，制其取用之节，如教人春耕夏耘、秋敛冬藏，穿牛鼻、络马首之类。”子思以是三言著于篇首，虽曰姑以释夫三者之名义，然学者能因其所指，而反身以验之，则其所知，岂独名义之间而已哉！盖有得乎天命之说，则知天之所以与我者，无一理之不备，而释氏之所谓“空”者非性矣；有以得乎率性之说，则知我之所得乎天者，无一物之不该，而老氏之所谓“无”者非道矣；有以得乎修道之说，则知圣人之所以教我者，莫非因其所固有而去上声。其所本无，背音佩。其所至难而从其所甚易，去声，新安陈氏曰：“所固有，谓道；所本无，谓私欲；所至难，谓异端之空寂；所甚易，谓吾道之教。”而凡世儒之训诂词章⁽¹²⁾，管商之权谋功利⁽¹³⁾，老佛之清净寂灭，与夫百家众技之支离偏曲，皆非所以为教矣。陈氏曰：“释氏以空为宗，以未有天地之先为吾真体，以天地万物皆为幻，人事都为粗迹，尽欲屏除了，一归于真空。老氏以无为宗，以道为超乎天地形器之外，如云道在太极之先，却是说未有天地万物之初，有个虚空道理，都与人物不相干涉，不知道只是人事之理耳。”又曰：“老氏清虚厌事；释氏屏弃人事；世儒或训诂解析而理不明，或词章缀辑而义不通；管商功利之徒，虽做得事业，亦只是权谋智术之私，而非胸中义理去做：皆非所谓教矣。”西山真氏曰：“朱子论性道教，皆必曰仁义礼智，其视佛老以空寂为性，以虚无为道，管商以刑名功利为教者，真妄是非，不辨而明矣。”由是以往，因其所固有之不可昧者，而益致其学问思辨之功；因其所甚易之不能已者，而益致其持守推行之力，朱子曰：“因其所固有，谓今人把学问来做外面添底事看了，圣贤千言万语，只是使人反其固有而复其性耳。因其所甚易，是日用常行合做底道理，是不可已者，非空守着这一个物性。”新安陈氏曰：“学问思辨，致知之事也；持守推行，力行之事也。”则夫天命之性，率性之道，岂不昭然日用之间，而修道之教，又将由我而后立矣。○曰：率性、修道之说不同，孰为是耶？曰：程子之论率性，正就私意人欲未萌之处，指其自然发见形甸反。下同。各有条理者而言，以见道之所以得名，非指修为而言也。程子曰：“生之谓性，人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。此理天命也，顺而循之则道也。”又曰：“天降是于下，万物流形、各正性命者，是所谓性也，循其性是所谓道也。此亦通人物而言，循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛底性，又不做马底性。此所谓率性也。”朱子曰：“程子说人生而静以上，是人物未生时，只可谓之理，未可名为性。所谓在天曰命也，才说性时便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣。所谓在人曰性也。程子说，物物皆有个道理，即此便是道。循性者，是循其理之自然。”“道是性中分派条理，随分派条理去，皆是道也。”吕氏“良心之发”以下，至“安能致是”一节，亦甚精密，但谓人受天地之中以生，而梏于形体，又为私意小知去声。所挠，故与天地不相似而发不中去声，下并同。节，必有以不失其所受乎天者，然后为道，则所谓道者，又在修为之后，而反由教以得之，非复扶又反，又也。后不及音者，宜以意推之。子思、程子所指人欲未萌自然发见之意矣。蓝田吕氏曰：“性与天道，本无有异，但人虽受天地之中以生，而梏于蕞尔之形体⁽¹⁴⁾，常有私意小智，挠乎其间，故与天地不相似，所发遂至乎出入不齐，而不中节，如使所得于天者不丧，则何患乎不中节乎？故良心所发莫非道也。在我者，恻隐、羞恶、辞逊、是非，皆道也；在彼者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交，亦道也。在物之分，则有彼我之殊；在性之分，则合乎内外一体而已。是皆人心所同然，乃吾性之所固有，随喜怒哀乐之所发，则爱必有差等，敬必有节文。所感重者，其应也亦重；所感轻者，其应也亦轻。自斩至缌，丧服异等，而九族之情无所憾；自王公至皂隶，仪章异制，而上下之分莫敢争。非出于性之所有，安能致是乎？”朱子曰：“只是随性去，皆是道。吕氏说以人行道，若然，则未行之前，便不是道乎？”潜室陈氏曰：“吕氏只就人性起，盖不见天地大化，故其说性、说道、说教，皆不周普流通，此朱子所以不取。”游氏所谓“无容私焉则道在我”，杨氏所谓“率之而已”者⁽¹⁵⁾，似亦皆有吕氏之病也。广平游氏曰：“天之命万物者，道也，而性者具道以生也。因其性之固然而无容私焉，则道在我矣；若出于人为，则非道矣。”龟山杨氏曰：“性，天命也；命，天理也；道则性命之理而已。谓性有不善者，诬天也。性无不善，则不可加损也，无俟乎修焉，率之而已。”至于修道，则程子“养之以福”、“修而求复”如字。之云，却似未合子思本文之意，程子曰：“民受天地之中以生，天命之谓性也，人之生也直，意亦如此。若以生为生养之生，却是修道之谓教也。至下文，始自云能者养之以福，不能败以取祸。”又曰：“修道之谓教，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有？”独其一条所谓“循此修之，各得其分”，扶问反。而引舜事以通结之者，为得其旨，故其门人亦多祖之，但所引舜事，或非《论语》本文之意耳。程子曰：“循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。”朱子曰：“修道虽以人事言，然其所以修之者，莫非天命之本然，非人私智所能为也。然非圣人有不能尽，故程子以舜事明之。”陵阳李氏曰⁽¹⁶⁾：“此又自其性之本然者，而推言之，所引《论语》，虽非本文之意，大率以为一循其本然，非私智所能与耳。”吕氏所谓先王制礼，达之天下，传之后世者，得之。但其本说率性之道处已失其指，而于此又推本之，以为率性而行，虽已中节，而所禀不能无过不及，若能心诚求之，自然不中不远，但欲达之天下，传之后世，所以又当修道而立教焉，则为太繁复音福。而失本文之意耳。蓝田吕氏曰：“循性而行，无物挠之，虽无不中节者，然以禀于天者，不能无厚薄昏明，则应于物者，亦不能无小过小不及，故品节斯，斯之谓礼。闵子除丧而见孔子，予之琴而弹之，切切而言曰：‘先王制礼，不敢过也。’子夏除丧而见孔子，予之琴而弹之，侃侃而言曰：‘先王制礼，不敢不及也。’故心诚求之，虽不中，不远矣。然将达之天下，传之后世，虑其所终，稽其所敝，则其小过不及者，不可以不修，此先王所以制礼。”改本又以时位不同为言，似亦不亲切也。蓝田吕氏改本云：“道之在人，有时与位之不同，必欲为法于后世，不可不修。”○曰：杨氏所论王氏之失，如何？龟山杨氏曰：“临川王氏云：‘天使我有是之谓命，命之在我之谓性。’是未知性命之理。其曰‘使我’，正所谓使然也。使然者，可以为命乎？以命在我为性，则命自一物，若《中庸》言天命之谓性，性即天命也，又岂二物哉？如云在天为命，在人为性，此语似无病，然亦不须如此说。性命初无二理，第所由之者异耳。率性之谓道，如《易》所谓圣人之作《易》，将以顺性命之理是也。”曰：王氏之言，固为多病，然此所云“天使我有是”者，犹曰“上帝降衷”云尔⁽¹⁷⁾，岂真以为有或使之者哉？其曰在天为命，在人为性，则程子亦云，而杨氏又自言之，盖无悖于理者。今乃指为王氏之失，不惟似同浴而讥裸鲁果反。裎，音呈⁽¹⁸⁾。亦近于意有不平，而反为至公之累矣。且以率性之道为顺性命之理，文意亦不相似。若游氏以遁天倍音佩。情为非性⁽¹⁹⁾，广平游氏曰：“惟皇上帝，降衷于下民，则天命也。若遁天倍情，则非性矣。”则又不若杨氏人欲非性之云也。龟山杨氏曰：“天命之谓性，人欲非性也。”○曰：然则吕、游、杨、侯四子之说孰优⁽²⁰⁾？曰：此非后学之所敢言也。但以程子之言论之，则于吕称其深潜缜止忍反。密，于游称其颖悟温厚，谓杨不及游而亦每称其颖悟，谓侯生之言但可隔壁听。今且熟复其言，究复下革反。其意，而以此语证之，则其高下浅深亦可见矣。过此以往，则非后学所敢言也。

或问：既曰“道也者，不可须臾离也，可离非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”矣，而又曰“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，何也？曰：此因论率性之道，以明由教而入者其始当如此，盖两事也。其先言道不可离，而君子必戒谨恐惧乎其所不睹不闻者，所以言道之无所不在，无时不然，学者当无须臾毫忽之不谨而周防之，以全其本然之体也。又言莫见乎隐，莫显乎微，而君子必慎其独者，所以言隐微之间，人所不见，而已独知之，则其事之纤悉，无不显著，又有甚于他人之知者，学者尤当随其念之方萌而致察焉，以谨其善恶之几平声。也。盖所谓道者，率性而已，性无不有，故道无不在，大而父子君臣，小而动静食息⁽²¹⁾，不假人力之为，而莫不各有当然不易之理，所谓道也。是乃天下人物之所共由，充塞先则反。天地，贯彻古今，而取诸至近，则常不外乎吾之一心。循之则治，去声。失之则乱，盖无须臾之顷可得而暂离也。若其可以暂离，而道自为道，我自为我，则是人力私智之所为者，而非率性之谓矣。圣人之所修以为教者，因其不可离者而品节之也；君子之所由以为学者，因其不可离者而持守之也。三山陈氏曰：“君子必欲存养持守以保全之者，正为其不可离而去之，如饥食渴饮之不可无也。”新安陈氏曰：“持守，指戒谨恐惧。”是以日用之间，须臾之顷，持守工夫一有不至，则所谓不可离者虽未尝不在我，而人欲间去声。之，则亦判然二物而不相管矣，是则虽曰有人之形，而其违禽兽也何远哉！是以君子戒慎乎其目之所不及见，恐惧乎其耳之所不及闻，瞭音了。然心目之间，去声。常若见其不可离者，而不敢有须臾之间以流于人欲之私而陷于禽兽之域。若《书》之言防怨而曰“不见形甸反。是图”，《礼》之言事亲而曰“听于无声，视于无形”，盖不待其征于色、发于声，然后有以用其力也。《五子之歌》云：“一人三失，怨岂在明，不见是图。”《曲礼》曰“凡为人子者，居不主奥，坐不中席”云云。“听于无声，视于无形。”朱子曰：“不见是图，既是不见，安得有图？只是要于未有兆朕、无可睹闻时，先戒惧耳。”“听于无声，视于无形，只是照管所不到，念虑所不及处，正如防贼相似，须要塞其来路。”夫音扶。既已如此矣，则又以谓道固无所不在，而幽隐之间，乃他人之所不见，而己所独见；道固无时不然，而细微之事，乃他人之所不闻，而己所独闻。是皆常情所忽，以为可以欺天罔人而不必谨者，而不知吾心之灵，皎如日月，既已知之，则其毫发之间，无所潜遁，又有甚于他人之知矣。又况既有是心，藏伏之久，则其见形甸反。下以“见”同。于声音容貌之间，发于行事施为之实，必有暴著而不可掩者，又不止于念虑之差而已也！朱子曰：“隐微显著，未尝有异，岂怠于显而偏于独哉？盖独者至用之源，而人所易忽，于此而必谨焉，则亦无所不谨矣。”是以君子既戒惧乎耳目之所不及，则此心常明，不为物蔽，而于此尤不敢不致其谨焉，必使其几微之际，无一毫人欲之萌，而纯乎义理之发，则下学之功尽善全美，而无须臾之间去声。矣。二者相须，皆反躬为去声。己，遏人欲、存天理之实事。盖体道之功，莫有先于此者，亦莫有切于此者，故子思于此，首以为言，以见君子之学必由此而入也。朱子曰：“几者动之微，是欲动未动之间。”陈氏曰：“此两节是做工夫处，见得圣贤体道之功甚密。”新安陈氏曰：“体道者，以身任此道，如《文言》所谓体仁。”曰：诸家之说，皆以戒慎不睹，恐惧不闻，即为谨独之意，子乃分之以为两事，无乃破碎支离之甚邪？曰：既言道不可离，则是无适而不在矣，而又言“莫见乎隐，莫显乎微”，则是要切之处，尤在于隐微也。既言戒谨不睹，恐惧不闻，则是无处而不谨矣；又言谨独，则是其所谨者尤在于独也。是固不容于不异矣，若其同为一事，则其为言，又何必若是之重平声。复音福。邪？且此书卒章“潜虽伏矣”，“不愧屋漏”⁽²²⁾，亦两言之，正与此相首尾。朱子曰：“戒惧是未有事时，相在尔室，尚不愧于屋漏。不动而敬，不言而信之时，谨独便已有形迹了。潜虽伏矣，亦孔之昭。诗人言语，只是大纲说，子思又就里面别出这话来教人，又较紧密。”陈氏曰：“‘潜虽伏矣’一节，申明首章谨独意；不愧屋漏一节，申明首章戒惧不睹不闻意。”但诸家皆不之察，独程子尝有不愧屋漏与谨独是持养气象之言⁽²³⁾，其于二者之间，特加“与”字，是固已分为两事，而当时听者有未察耳。程子曰：“要修持他这天理则在德，须有不言而信者，言难为形状，养之则须直。‘不愧屋漏’与谨独，这是个持养底气象。”曰：子又安知不睹不闻之不为独乎？曰：其所不睹不闻者，己之所不睹不闻也，故上言道不可离，而下言君子自其平常之处无所不用其戒惧，而极言之以至于此也。独者，人之所不睹不闻也，故上言“莫见乎隐，莫显乎微”，而下言君子之所谨者，尤在于此幽隐之地也。是其语势自相唱和，去声。各有血脉，理甚分明。如曰是两条者皆为谨独之意，则是持守之功，无所施于平常之处，而专在幽隐之间也，且虽免于破碎之讥，而其繁复偏滞而无所当去声。亦甚矣。朱子曰：“‘其’之一字，便见得是说己不睹不闻处。”“不睹不闻，是提其大纲说。谨独，乃审其细微，方不睹不闻，不惟人所不知，自家亦有所未知。若所谓独，即人所不知，己所独知，极是要戒惧。自来人说不睹不闻与谨独，只是一意，无分别则便不是。戒谨不睹，恐惧不闻，非谓于睹闻之时。不戒谨也，言虽不睹不闻之际亦致其谨，则睹闻之际，其谨可知也。”陈氏曰：“莫见乎隐，莫显乎微，对道不可须臾离、可离非道句；君子必慎其独，对戒慎乎其所不睹、恐惧乎其所不闻句。惟其道不可须臾离，可离非道，所以戒慎其所不睹，恐惧其所不闻。惟其莫见乎隐，莫显乎微，所以必慎其独。”○曰：程子所谓隐微之际，若与吕氏改本及游、杨氏不同，而子一之，何耶？曰：以理言之，则三家不若程子之尽，以心言之，则程子不若三家之密，是固若有不同者矣。然必有是理，然后有是心，有是心，而后有是理，则亦初无异指也，合而言之，亦何不可之有哉？程子曰：“人只以耳目所见闻者为显见，所不见闻者为隐微，然不知理却甚显也。且如昔人弹琴，见螳螂捕蝉，而闻者以为有杀声。杀在心，而人闻其琴而知之，岂非显乎？人有不善而自谓人不知之，然天地之理甚著，不可欺也。”蓝田吕氏曰：“此章明道之要，不可不诚，道之在我，犹饮食居处之不可去。可去皆外物也，诚以为己，故不欺其心，人心至灵，一萌之思，善与不善，莫不知之。他人虽明有所不与也，故慎其独者，知为己而已。”广平游氏曰：“人所不睹，可谓隐矣，而心独知之，不亦见乎？人所不闻，可谓微矣，而心独闻之，不亦显乎？”龟山杨氏曰：“独非交物之时，有动于中，其违未远也。虽非视听所及，而其几固已了然心目之间矣。其为显见，孰加焉？虽欲自蔽，吾谁欺，欺天乎？此君子必慎其独也。”问：“程子举弹琴杀心处，是就人知处言。吕游杨氏所说，是就己自知处言，《章句》是合二者而言否？”朱子曰：“有动于中，己固先自知，亦不能掩人之知，所谓诚之不可掩也。”问：“迹虽未形，几则已动，上两句是程子意；人虽不知，己独知之，下两句是游氏意否？”曰：“然。两事只是一理，几既动，则己必知之，己既知，则人必知之。”○曰：他说如何？曰：吕氏旧本所论道不可离者得之，但专以过不及为离道，则似未尽耳。其论天地之中、性与天道一节，最其用意深处。然经文所指不睹不闻隐微之间者，乃欲使人戒惧乎此，而不使人欲之私得以萌动于其间耳；非欲使人虚空其心，反观于此，以求见夫音扶。所谓中者而遂执之，以为应事之准则也。吕氏既失其指，而所引用“不得于言”、“必有事焉”、“参前倚衡”之语⁽²⁴⁾，亦非《论》、《孟》本文之意。至谓隐微之间，有昭昭而不可欺，感之而能应者，则固心之谓矣。而又曰“正惟虚心以求，则庶乎见之”，是又别以一心，而求此一心、见此一心也，岂不误之甚哉？蓝田吕氏曰：“率性之谓道，则四端之在我者，人伦之在彼者，皆吾性命之理。受乎天地之中，所以立人之道，不可须臾离也。绝类离伦，无意乎君臣父子者，过而离乎此者也；贼恩害义，不知有君臣父子者，不及而离乎此者也，虽过不及有差，而皆不可以行于世，故曰可离非道也。非道者，非天地之中而已，非天地之中，而自谓有道，惑也。”又曰：“所谓中者，性与天道也。谓之有物，则不得于言；谓之无物，则必有事焉。不得于言者，视之不见，听之不闻，无声形接乎耳目而可以道也。必有事焉者，莫见乎隐，莫显乎微，体物而不可遗者也。古之君子，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡，是何所见乎？洋洋乎如在其上，如在其左右，是果何物乎？学者见乎此，则庶乎能择中庸而执之。隐微之间，不可求之于耳目，不可道之于言语，然有所谓昭昭而不可欺、感之而能应者。正惟虚心以求之，则庶乎见之，故曰莫见乎隐，莫显乎微。”朱子曰：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物则物之理得，今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心而能管乎此心也，然则所谓心者，为一耶？为二耶？为主耶？为客耶？为命物者耶？为命于物者耶？若参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也。盖曰忠信笃敬，不忘乎心，则无所适而不见其在是云尔，亦非有以见其心之谓也。且身在此而心参于前，身在舆而心倚于衡，是果何理也耶？”若杨氏“无适非道”之云则善矣，然其言似亦有所未尽。盖衣食、作息、视听、举履，皆物也，其所以如此之义理准则，乃道也。若曰所谓道者，不外乎物，而人在天地之间，不能违物而独立，是以无适而不有义理之准则，不可顷刻去之而不由，则是中庸之旨也。若便指物以为道，而曰“人不能顷刻而离此，百姓特日用而不知耳”，则是不惟昧于形而上上声。下之别，笔列反。而堕于释氏“作用是性”之失，且使学者误谓道无不在，虽欲离之而不可得。吾既知之，则虽猖音昌。狂妄行，亦无适而不为道。则其为害将有不可胜平声。言者，不但文义之失而已也。龟山杨氏曰：“夫盈天地之间，孰非道乎？道而可离，则道有在矣。譬之四方有定位焉，适东则离乎西，适南则离乎北，斯则可离也。若夫无适而非道，则乌得而离耶？故寒而衣，饥而食，日出而作，晦而息，耳目之视听，手足之举履，无非道也，此百姓所以日用而不知。”问：“龟山言饥食渴饮、手持足行便是道。窃谓手持足履未是道，手容恭、足容重，乃是道也；目视耳听未是道，视明听聪乃是道也。或谓不然。其说云手之不可履，犹足之不可持，此是天职，率性之谓道，只循此自然之理耳。不审如何？”朱子曰：“不然。桀纣亦会手持足履、目视耳听，如何便唤做道？若便以为道，是认欲为道也。伊川云：‘夏葛冬裘、饥食渴饮，若著些私吝心，便是废天职。须看著些私吝心字。”“衣食动作，只是物，物之理乃道，将物唤做道，则不可。且如这个椅子，有四只脚可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。形而上为道，形而下为器，就这形而下之器中，便有那形而上之道。若便将形而下之器，作形而上之道，则不可。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。饥而食，渴而饮，日出而作，日入而息，其所以饮食作息者，皆道之所在也。若便谓饮食作息者是道，则不可。与庞居士‘神通妙用、运水搬柴’之类一般，亦是此病。如徐行后长与疾行先长，都一般是行。只是徐行后长，方是道。若疾行先长，便不是道，岂可说只认得行处便是道？神通妙用、运水搬柴，须是运得水，是搬得柴，方是神通妙用。若运得不是，搬得不是，如何是神通妙用？佛家所谓作用是性，便是如此。他都不理是和非，只认得这衣食作息视听举履便是道，儒家则须是就这上寻讨道理方是道。龟山云伊尹之耕于莘野，此农夫田父之所日用者，而乐在是。如此，则世之伊尹甚多矣。龟山说话，大概有此病。”【附纂】黄氏洵饶曰：“‘而实相为体用’，即是已发之中具于不偏不倚之体，未发之中见于无过不及之用。‘其变无穷’，即中庸。‘而非平常矣’，即经也。‘猎涉徼幸’‘又下一等人’‘昏蔽错杂’，就本性说；乖戾舛逆，就所行说。学问思辨，知工夫；而益致其持守，行工夫。”○曰：吕氏之书，今有二本，子之所谓旧本，则无疑矣。所谓改本，则陈忠肃公所谓程氏明道夫子之言而为之序者⁽²⁵⁾，子于石氏《集解》虽尝辨之⁽²⁶⁾，而论者犹或以为非程夫子不能及也。奈何？曰：是则愚尝闻之刘、李二先生矣⁽²⁷⁾。旧本者，吕氏太学讲堂之初本也。改本者，其后所修之别本也。陈公之序，盖为传者所误而失之，及其兄孙几平声。叟具以所闻告之，然后自觉其非，则其书已行而不及改矣。近见胡仁仲所记侯师圣语⁽²⁸⁾，亦与此合。盖几叟之师杨氏，实与吕氏同出程门，师圣则程子之内弟，而刘、李之于几叟，仁仲之于师圣，又皆亲见而亲闻之，是岂胸臆私见、口舌浮辩所得而夺哉！若更以其言考之，则二书详略虽或不同，然其语意实相表里，如人之形貌，昔腴音臾，肥也。今瘠，音夕，瘦也⁽²⁹⁾。而其部位神采，初不异也，岂可不察而遽谓之两人哉？又况改本厌前之详，而有意于略，故其词虽约，而未免反有刻露峭急之病，至于词义之间，失其本指，则未能改于其旧者，尚多有之，校音教。之明道平日之言，平易去声。从七容反。容而自然精切者，又不翅通作啻，施智反。碔砆音武夫，石之次玉者。之与美玉也⁽³⁰⁾。于此而犹不辨焉，则其于道之浅深，固不问而可知矣。

或问：此其称“仲尼曰”，何也？曰：首章夫子之意，而子思言之，故此以下，又引夫子之言以证之也。曰：孙可以字其祖乎？曰：古者生无爵，死无谥⁽⁴²⁾，神至反，正作谥，二句出《礼记·郊特牲篇》。则子孙之于祖考⁽⁴³⁾，亦名之而已矣。周人冠去声。则字而尊其名，死则谥而讳其名，则固已弥文矣，然未有讳其字者也。故《仪礼》馈食之祝词曰“适尔皇祖伯某父”音甫，乃直以字而面命之。况孔子爵不应平声，后凡言“不应”音同。谥，而子孙又不得称其字以别笔列反。之，则将谓之何哉？若曰孔子，则外之之辞，而又孔姓之通称，若曰夫子，则又当时众人相呼之通号也，不曰仲尼而何以哉？问：“子思称夫子为仲尼？”朱子曰：“昔人未尝讳其字，程子云：‘予年十四五，从周茂叔。’本朝先辈尚如此，伊川亦尝称明道字。”○曰：君子所以中庸，小人之所以反之者，何也？曰：中庸者，无过不及而平常之理，盖天命人心之正也。中庸之理，实自天命人性中来。唯君子为能知其在我，而戒谨恐惧以无失其当然，故能随时而得中。小人则不知有此，而无所忌惮，故其心每反乎此，而不中不常也。○曰：“小人之中庸。”王肃、程子悉加“反”字，盖叠上文之语。然诸说皆谓小人实反中庸，而不自知其为非，乃敢自以为中庸，而居之不疑，如汉之胡广，唐之吕温、柳宗元者，则其所谓中庸，是乃所以为无忌惮也。如此，则不烦增字而理亦通矣。《汉书》：胡广，字伯始，位至太傅，性温厚谨素，常逊言恭色，达练事体，明解朝章，虽无謇直之风，屡有补阙之益。故京师谚云：“万事不理问伯始，天下中庸有胡公。”《唐书》：吕温，字和叔，一字化光，从陆贽治《春秋》。贞元末擢进士第，后进户部员外郎，藻翰精富，一时推让。性险躁、谲诡、好利，妄言宰相李吉甫阴事，宪宗贬均州，再贬道州，后徙衡州。柳宗元，字子厚，少精敏绝伦，为文章卓伟精致，一时推仰，第进士博学宏词科，授校书郎，后遭贬柳州刺史。曰：小人之情状，固有若此者矣，但以文势考之，则恐未然。盖论一篇之通体，则此章乃引夫子所言之首章，且当略举大端，以分别笔列反。君子小人之趋向，未当遽及此意之隐微也。若论一章之语脉，则上文方言君子中庸而小人反之，其下且当平解两句之义以尽其意，不应偏解上句而不解下句，又遽别生他说也。故疑王肃所传之本为得其正，而未必肃之所增，程子从之，亦不为无所据而臆决也。程子曰：“小人更有甚中庸，脱一‘反’字，小人不主于义理，则无忌惮所以反中庸也，亦有其心畏谨而不中，亦是反中庸，语意有浅深则可，谓之中庸则不可。”诸说皆从郑本，虽非本文之意，然所以发明小人之情状，则亦曲尽其妙，而足以警乎乡原乱德之奸矣⁽⁴⁴⁾。今存吕氏以备观考，他不能尽录也。蓝田吕氏曰：“君子蹈乎中庸，小人反乎中庸者也。君子之中庸也，有君子之心，又达乎时中；小人之中庸也，有小人之心，反乎中庸，无所忌惮，而自谓之时中也。时中者，当其可之谓也。时止则止，时行则行，当其可也；可以仕则仕，可以止则止，可以速则速，可以久则久，当其可也；曾子子思易地则皆然，禹稷颜回同道，当其可也；舜不告而娶，周公杀管蔡，孔子以微罪行，当其可也。小人见君子之时中，唯变所适，而不知当其可，而欲肆其奸心，济其私欲，或言不必信，行不必果，则曰唯义所在而已，然实未尝知义之所在。有临丧而歌，人或非之，则曰是恶知礼意，然实未尝知乎礼意。猖狂妄行，不谨先王之法，以欺惑流俗，此小人之乱德，先王之所以必诛而不以赦者也。”

或问：“民鲜能久。”或以为民鲜能久于中庸之德，而以下文“不能期月守”者证之，何如？曰：不然。此章方承上章“小人反中庸”之意而泛论之，未遽及夫音扶。下同。不能久也。下章自能择中庸者言之，乃可责其不能久耳。两章各是发明一义，不当遽以彼而证此也。且《论语》无“能”字，而所谓矣者，又已然之辞，故程子释之，以为民鲜有此中庸之德，则其与“不能期月守”者不同，文意益明白矣。朱子曰：“民鲜能久，缘下文有不能期月守之说，故说者以为久于其道之久。细考二章相去甚远，自不相蒙，只合依《论语》说。”曰：此书非一时之言也，章之先后，又安得有次序乎？曰：言之固无序矣，子思取之而著于此，则其次第行音杭。列，决有意味，不应杂置而错陈之也。故凡此书之例，皆文断而意属，读者先因其文之所断，以求本章之说，徐次其意之所属，音烛。下同。以考相承之序，则有以各尽其一章之意，而不失夫全篇之旨矣。陈氏曰：“子思此书，分章亦有次序，皆是相接续发明去。”新安陈氏曰：“此数句，乃读《中庸》之要法。”然程子亦有久行之说，则疑出于其门人之所记，盖不能无差缪。与“谬”同音。而自世教衰之一条，乃《论语》解，而程子之手笔也。程子曰：“中庸之为德，民不可须臾离，民鲜有久行其道者也。”“中庸，天下之至理，德合中庸，可谓至矣。自世教衰，民不兴于行，鲜有中庸之德也。”诸家之说，固皆不察乎此，然吕氏所谓厌常喜新，质薄气弱者，则有以切中去声。学者不能固守之病，读者讽诵期月之章而自省悉井反。焉，则亦足以有警矣。蓝田吕氏曰：“中庸者，天下之所共知，所共行，犹寒而衣，饥而食，渴而饮，不可须臾离也。众人之情，厌常而喜新，质薄而气弱，虽知不可离，而亦不能久也。惟君子之学，自明而诚，明而未至乎诚，虽心悦而不去。然知不可不思，行不可不勉，在思勉之分，而气不能无衰，志不能无懈，故有日月至焉者，有三月不违者，皆德之不可久者也。若至乎诚，则不思不勉，至于常久而不息，非圣人其孰能之？”侯氏所谓“民不识中，故鲜能久，若识得中，则手动足履无非中者”，则其疏阔又益甚矣。如曰若识得中，则手动足履皆有自然之中而不可离，则庶几耳。河东侯氏曰⁽⁴⁵⁾：“民不能识中，故鲜能久；若识得中，则手动足履无非中者，故能久。”

或问：此其言道之不行不明，何也？曰：此亦承上章民鲜能久矣之意也。三山陈氏曰：“惟鲜能中庸者久，故知愚贤不肖，各随气质之偏而失焉。”曰：知去声。愚之过不及，宜若道之所以不明也；贤不肖之过不及，宜若道之所以不行也。今其互言之，何也？朱子曰：“此正分明交互说。”曰：测度待洛反。深微，揣楚委反。摩事变，能知君子之所不必知者，知去声。者之过乎中也。昏昧蹇浅⁽⁴⁶⁾，不能知君子之所当知者，愚者之不及乎中也。知去声。之过者，既惟知是务，而以道为不足行，愚者又不知所以行也，此道之所以不行也。刻意尚行，去声。惊世骇俗，能行君子之所不必行者，贤者之过乎中也。卑污音乌。苟贱，不能行君子之所当行者，不肖者之不及乎中也。贤之过者，既唯行是务，而以道为不足知，不肖者又不求所以知也，此道之所以不明也。然道之所谓中者，是乃天命人心之正，当然不易之理，固不外乎人生日用之间，特行而不著，习而不察，是以不知其至而失之耳。故曰：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”知味之正，则必嗜时利反。之而不厌矣；知道之中，则必守之而不失矣。陈氏曰：“人莫不饮食，是人间日用不可阙处。在人鲜能知其味，譬如道乃天之命于我，性之所固有底，不可以须臾离，是人不自求知之，所以行矣而不著，习矣而不察。”

或问：此其称舜之大知，去声，下文“之知”、“知者”音并同。何也？曰：此亦承上章之意，言如舜之知而不过，则道之所以行也。三山陈氏曰：“上章既叹道之不行，此章遂以道之行者明之。知者过之，又鲜能知味，此道之所以不行也。若舜之大知，知而不过，则道行矣。”盖不自恃其聪明，而乐音洛。取诸人者如此，则非知者之过矣，又能执两端而用其中，则非愚者之不及矣。此舜之知所以为大，而非他人之所及也。两端之说，吕、杨为优，蓝田吕氏曰：“两端，过与不及，执其两端，乃所以用其时中，犹持权衡而称物，轻重皆得其平，故舜之所以为舜，取诸人用诸民，皆以能执两端而不失中也。”龟山杨氏曰：“执其两端，所以权轻重而取中也，由是而用于民，虽愚者可及矣。”程子以为执持过不及之两端，使民不得行，则恐非文意矣。盖当众论不同之际，未知其孰为过、孰为不及而孰为中也，故必兼总众说，以执其不同之极处，而求其义理之至当，去声。然后有以知夫音扶。无过不及之在此，而在所当行。若其未然，则又安能先识彼两端者之为过不及，而不可行哉？苏氏问：“舜执其两端，注以为过不及之两端是乎？”程子曰：“是。”曰：“既过不及又何执乎？”曰：“执，犹今之所谓执持，使不得行也。舜犹持过不及，使民不得行，而用其中，使民行之也。”

或问七章之说。曰：此以上句起下句，如诗之兴虚应反。耳。或以二句各为一事言之，则失之也。

或问：此其称回之贤，何也？曰：承上章“不能期月守”者而言，如回之贤而不过，则道之所以明也。盖能择乎中庸，则无贤者之过矣，服膺弗失，则非不肖者之不及矣。然则兹贤也，乃其所以为知去声。也欤？曰：诸说如何？曰：程子所引“屡空”，张子所引“未见其止”，皆非《论语》之本意，程子曰：“颜子所以大过人者，只是得一善则拳拳服膺，与能屡空耳。”张子曰：“颜子未至圣人而不已，故仲尼贤其进，未得中而不居，故惜夫未见其止也。”唯吕氏之论颜子有曰：“随其所至，尽其所得，据而守之，则拳拳服膺而不敢失。勉而进之，则既竭吾才而不敢缓，此所以恍惚先后而不可为象⁽⁴⁷⁾，求见圣人之止，欲罢而不能也。”此数言者，乃为亲切确克角反。实而足以见其深潜缜缜忍反。密之意，学者所宜讽诵而服行也。但“求见圣人之止”一句，文义亦未安耳。蓝田吕氏曰：“如颜子者，可谓能择而能守也。高明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，故仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后，察其志也，非见圣人之卓，不足谓之中。随其所至，尽其所得，据而守之，则拳拳服膺而不敢失。勉而进之，则既竭吾才，而不敢缓，此所以恍惚在前后而不可为象，求见圣人之止，欲罢而不能也。”侯氏曰：“中庸岂可择，择则二矣。”其务为过高，而不顾经文义理之实也，亦甚矣哉！河东侯氏曰：“中庸岂可择，择则二矣。此云择者，如博学之、审问之、明辨之，勉而中、思而得者也，故曰‘择乎中庸’。”

或问：“中庸不可能”，何也？曰：此亦承上章之意，以三者之难，明中庸之尤难也。盖三者之事，亦知仁勇之属，而人之所难。然皆必取于行，而无择于义，且或出于气质之偏，事势之迫，未必从七恭反。容而中节也。若曰中庸，则虽无难知难行之事，然天理浑然，无过不及，苟一毫之私意有所未尽，则虽欲择而守之，而拟议之间⁽⁴⁸⁾，忽已堕于过与不及之偏而不自知矣。此其所以虽若甚易，去声。而实不可能也。故程子以克己最难言之，其旨深矣。游氏以舜为“绝学无为”，而杨氏亦谓“有能斯有为之者”，其违道远矣。循天下固然之理，而行其所无事焉，夫音扶。何能之有？则皆老、佛之余绪。而杨氏下章所论不知不能为道远人之意，亦非儒者之言也。二公学于程氏之门，号称高第⁽⁴⁹⁾，而其言乃如此，殊不可晓也已！程子曰：“克己最难，故曰中庸不可能也。”广平游氏曰：“其斯以为舜，则绝学无为矣。”新安陈氏曰：“杨氏之说，《或问》中已可见，兹不重出，余见下章。”

或问：此其记子路之问强，何也？曰：亦承上章之意，以明择中庸而守之，非强不能，而所谓强者，又非世俗之所谓强也。盖强者，力有以胜人之名也。凡人和而无节，则必至于流；中立而无依，则必至于倚。国有道而富贵，或不能不改其平素；国无道而贫贱，或不能久处上声。乎穷约。非持守之力有以胜人者，其孰能反之？故此四者，汝子路之所当强也。南方之强，不及强者也；北方之强，过乎强者也；四者之强，强之中也。三山陈氏曰：“南北之强虽不同，要之皆偏耳。至于汝之所当强者，此则理义之强，得强之中矣。”子路好去声。勇，故圣人之言，所以长其善而救其失者类如此。曰：和与物同，故疑于流，而以不流为强。中立本无所依，又何疑于倚，而以不倚为强哉？曰：中立固无所依也，然凡物之情，唯强者为能无所依而独立，弱而无所依，则其不倾侧而偃仆音赴。者几希矣⁽⁵⁰⁾，此中立之所以疑于必倚，而不倚之所以为强也。问：“言中立而无依，则必至于倚，如何是无依？”朱子曰：“中立最难，譬如一物直立于此，中间无所依著，久之必倒去。”问：“若要直立得住，须用强矫。”曰：“大，故要强立。”潜室陈氏曰：“中立者，四边虚，则立不住，易得求倚，唯强有力者，不假倚，自然中立。”曰：诸说如何？曰：大意则皆得之，惟以矫为矫揉之矫，以南方之强为矫哉之强与颜子之强，以抑而强者为子路之强与北方之强者，为未然耳。蓝田吕氏曰：“矫之为言，犹揉木也。木之性，能曲能直，将使成材而为器，故曲者直者，皆在所矫。人之才，有过有不及，将使合乎中庸，则过与不及，皆在所矫。”河东侯氏曰：“南方之强，颜子之强似之，故曰君子居之；北方之强，子路之强似之，故曰而强者居之。君子以自胜为强，故曰强哉矫。”

或问十一章素隐之说。曰：吕氏从郑注，以素为傃，音素，向也。吕氏曰：“素读如傃乡之傃，犹素其位之素也。”固有未安。唯其旧说有谓无德而隐为素隐者，于义略通，又以遁世不见知之语反之，似亦有据。但“素”字之义，与后章“素其位”之素，不应顿异，则又若有可疑者。独《汉书·艺文志》刘歆虚今反。论神仙家流引此⁽⁵¹⁾，而以素为索，颜氏又释之以为求索隐暗之事⁽⁵²⁾，则二字之义既明，而与下文“行怪”二字，语势亦相类，其说近是。盖当时所传本犹未误，至郑氏时乃失之耳。游氏所谓离人而立于独，与夫未发有念之云，皆非儒者之语也。广平游氏曰：“遁世不见知而不悔者，疑虑不萌于心，确乎其不可拔也。非离人而立于独者，不足以与此，若不远复者，未免于有念也。”

或问十二章之说。曰：道之用广，而其体则微密而不可见，所谓费而隐也。【通考】赵氏德曰：“韵书‘费’字，在八味者，芳味切。注，散财用也。其音如《论语》‘惠而不费’之费，又同韵。及六至所收二‘费’字，悲位切，乃鲁邑名及姓，如‘固而近费’及费惠公之费。若‘费隐’之费则当读如‘惠而不费’之费，盖宝者散也，乃广之义。故朱子释以用之广者，正如财用之散，是费有广之义，又有用之义焉。”即其近而言之，男女居室，人道之常，虽愚不肖亦能知而行之；极其远而言之，则天下之大，事物之多，圣人亦容有不尽知尽能者也。然非独圣人有所不知不能也，天能生覆而不能形载，地能形载而不能生覆，敷救反。至于气化流行，则阴阳寒暑，吉凶灾祥，不能尽得其正者尤多，此所以虽以天地之大，而人犹有憾也。夫音扶。自夫妇之愚不肖所能知行，至于圣人天地之所不能尽，道盖无所不在也。故君子之语道也，其大至于天地圣人所不能尽，而道无不包，则天下莫能载矣；其小至于愚夫愚妇之所能知能行，而道无不体，则天下莫能破矣。道之在天下，其用之广如此，可谓费矣，而其所用之体，则不离去声。乎此，而有非视听之所及者，此所以为费而隐也。子思之言，至此极矣，然犹以为不足以尽其意也，故又引诗以明之，曰“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，所以言道之体用，上下昭著，而无所不在也。造端乎夫妇，极其近小而言也；察乎天地，极其远大而言也。盖夫妇之际，隐微之间，尤见道不可离处，知其造端乎此，则其所以戒谨恐惧之实，无不至矣。《易》首乾、坤而重咸、恒，胡登反。《诗》首《关雎》而戒淫泆，《书》记厘陵之反。降，《礼》谨大婚，皆此意也。朱子曰：“造端乎夫妇，言至微至近处，及其至也，言极尽其量。夫妇则情意密而易于陷溺，不于此致谨，则私欲行于玩狎之地，自欺于人所不知之境。人伦大法，虽讲于师友之前，亦未保其不坏于幽隐之处。倘知造端之重，隐微之际，戒慎恐惧，则是工夫从里面做出，以之事父兄、处朋友，皆易为力而有功矣。”○曰：诸说如何？曰：程子至矣。张子以圣人为夷惠之徒⁽⁵³⁾，既已失之，张子曰：“圣人若夷惠之徒，亦未知君子之道，若知君子之道，亦不入于偏。”又曰：“君子之道达诸天，故圣人有所不知；夫妇之智淆音肴，溷浊也。诸物，故圣人有所不与。去声。”则又析其不知不能而两之，皆不可晓也已。曰：诸家皆以夫妇之能知能行者，为道之费；圣人之所不知不能而天地有憾者，为道之隐，其于文义协矣。若从程子之说，则使章内专言费而不及隐，恐其有未安也。曰：谓不知不能为隐，似矣。若天地有憾，鸢飞鱼跃，察乎天地，而欲亦谓之隐，则恐未然。且隐之为言，正以其非言语指陈之可及耳，故独举费而隐常默具乎其中，若于费外别有隐而可言，则已不得为隐矣。程子之云，又何疑耶？潜室陈氏曰：“使所谓隐者，而圣人不知不能，则圣人亦不足贵矣。谓小而莫能破者为隐，则小之为义，非奥妙之谓也。谓之费而隐者，费中有隐，非费之，别有隐也。”○曰：然则程子所谓“鸢飞鱼跃”，“子思吃紧为人处”，紧，居忍反，为去声。与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地者，何也？曰：道之流行发见于天地之间，无所不在，在上则鸢之飞而戾于天者此也，在下则鱼之跃而出于渊者此也，其在人则日用之间，人伦之际，夫妇之所知所能，而圣人有所不知不能者，亦此也。此其流行发见于上下之间者，可谓著矣。子思于此指而言之，惟欲学者于此默而识之，则为有以洞见道体之妙而无疑。而程子以为“子思吃紧为人处”者，正以示人之意为莫切于此也。其曰“与必有事焉而勿正，心之意同活泼泼地”，则又以明道之体用，流行发见，充塞天地，亘居邓反。古亘今，虽未尝有一毫之空去声。阙，一息之间断，然其在人而见贤变反。诸日用之间者，则初不外乎此心，故必此心之存，而后有以自觉也。“必有事焉而勿正心，活泼泼地”，亦曰此心之存，而全体呈露，妙用显行，无所滞碍牛代反。云尔，非必仰而视乎鸢之飞，俯而观乎鱼之跃，然后可以得之也。程子曰：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也，此子思开示学者切要之语也。孟子曰‘必有事焉而勿正心’，其意亦犹是也。有得于此者，乐则生，生则乌可已也。无得于心者，役役于见闻，知思为机变之巧而已。”朱子曰：“必有事焉而勿正心者，乃指此心之存主处，活泼泼地者，方是形容天理流行、无所滞碍之妙。盖以道之体用，流行发见，虽无间息，然在人而见诸日用者，初不外乎此心，故必此心之存，然后方见其全体呈露，妙用显行，活泼泼地，略无滞碍耳。若见得破，则即此须臾之顷，此心便已洞然。”蛟峰方氏曰：“《或问》中旧说程子所引‘必有事焉’与‘活泼泼地’两句，皆是指其实体而形容其流行发见、无所滞碍倚著之意，其曰必、曰勿者，非有人以必之勿之，盖谓有主张是者，而实未尝有所为耳。今说则谓必有事焉而勿正心者，乃指此心之存主处，直谓必此心之存，而后有以自觉。二说不同，如何？曰：程子必有事焉，谓鸢鱼之飞跃，必有所以然者，必有存主处。勿正心，谓无勉强期必，非有心著意也。活泼泼地，是指天理呈露处。此朱子旧说之意，就鸢鱼上言。今说却就看鸢鱼之人上言，谓就费视隐，必自存其心，则道理跃如矣。朱子谓只从这里收一收，这个便在。朱子两说皆精，但前说恐人无下手处，故改从后说之实。”抑孟子此言，固为精密，然但为去声。学者集义养气而发耳。至于程子借以为言，则又以发明学者洞见道体之妙，非但如孟子之意而已也。盖此一言，虽若二事，然其实则“必有事焉”半词之间已尽其意，善用力者，苟能于此超然默会，则道体之妙，已跃如矣，何待下句而后足于言耶！圣贤特恐学者用力之过，而反为所累，故更以下句解之，欲其虽有所事，而不为所累耳，非谓必有事焉之外，又当别设此念，以为正心之防也。潜室陈氏曰：“今做工夫人，心不曾放去，又多失于迫切；不做工夫人，心里自在，又却都没一事。”曰：然则其所谓“活泼泼地”者，毋乃释氏之遗意耶？曰：此但俚音里。俗之常谈，释氏盖尝言之，而吾亦言之耳，彼固不得而专之也。况吾之所言虽与彼同，而所形容实与彼异。若出于吾之所谓，则夫音扶。道之体用，固无不在，然鸢而必戾于天，鱼而必跃于渊，是君君、臣臣、父父、子子，各止其所而不可乱也。若如释氏之云，则鸢可以跃渊，而鱼可以戾天矣，是安可同日而语哉？问：“引君臣父子为言，此吾儒之所以异于佛者，如何？”朱子曰：“鸢飞鱼跃，只是言其发见耳，释亦言其发见，但渠言发见，却一切溷乱。至吾儒须辨其理分，君臣父子皆定分也。鸢必戾于天，鱼必跃于渊。”且子思以夫妇言之，所以明人事之至近而天理在焉，释氏则举此而绝之矣，又安可同年而语哉？○曰：吕氏以下，如何？曰：吕氏分此以上论中，以下论庸，又谓费则常道，隐则至道，恐皆未安。蓝田吕氏曰：“此以上论中，此以下论庸。此章言常道之终始，费则常道，隐则至道，惟能尽常道，乃所以为至道。”谢氏既曰“非是极其上下而言”矣，又曰“非指鸢鱼而言”，盖曰子思之引此诗，姑借二物以明道体无所不在之实，非以是为穷其上下之极，而形其无所不包之量去声。也；又非以是二物专为形其无所不在之体，而欲学者之必观乎此也。此其发明程子之意，盖有非一时同门之士所得闻者，而又别以夫子与点之意明之，则其为说益以精矣。但所谓察见天理者，恐非本文之训，而于程子之意，亦未免小失之耳。上蔡谢氏曰：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，非是极其上下而言。盖真个见得如此，此正是子思吃紧道与人处。若从此解悟，便可入尧舜气象。”又曰：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，无些私意。上下察，以明道体无所不在，非指鸢鱼而言也。若指鸢鱼言，则上面更有天，下面更有地在。知勿忘勿助长，则知此。知此，则知夫子与点之意。”又曰：“‘鸢飞戾天，鱼跃子渊’，犹韩愈所谓‘鱼川泳而乌云飞’，上下自然各得其所也。子思之意言上下察，犹孟子所谓‘必有事焉而勿正’，察见天理，不用私意也。”游氏之说，其不可晓者尤多。如以良知良能之所自出为道之费，则良知良能者，不得为道，而在道之外矣。又以不可知不可能者为道之隐，则所谓道者，乃无用之长上声。物，而人亦无所赖于道矣。所引天地明察，似于彼此文意两皆失之。至于所谓七圣皆迷之地⁽⁵⁴⁾，则庄生邪遁荒唐之语，尤非所以论中庸也。《庄子·徐无鬼篇》：“黄帝将见大隗乎具茨之山，方明为御，昌寓骖乘，张若、謵伤涉反，一音习。朋前马，昆阍、滑稽后车，滑音骨。至于襄城之野，七圣皆迷，无所问途。”七圣者，方明一，昌寓二，张若三，謵朋四，昆阍五，滑稽六，及黄帝也。此六名皆寓言。迷，谓迷失具茨之道。广平游氏曰：“唯费也，则良知良能所自出，故夫妇之愚不肖，可以与知而能行焉。唯隐也，则非有思者所可知，非有为者所可能，故圣人有所不知不能焉。盖圣人者，德之成而业之大也。过此以往则神矣，无方也，不可知，无体也，不可能。此七圣皆迷之地也。《孝经》曰：‘事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。’盖事父母之心，虽夫妇之愚不肖，亦与有焉。及其至也，天地明察，神明彰矣，则虽圣人之德，又何以加此，此中庸所以为至矣。”杨氏以大而化之，非智力所及，为圣人不知不能；以祁寒暑雨⁽⁵⁵⁾，虽天地不能易其节，为道之不可能而人所以有憾于天地，则于文义既有所不通。而又曰“人虽有憾而道固自若”，则其失愈远矣。其曰“非体物而不遗者，其孰能察之”，其用“体”字“察”字，又皆非经文之正意也。龟山杨氏曰：“自可欲之善，至于充实光辉之大，致知力行之积也。大而化之，至于不可知之神，则非智力所及也。德盛仁熟而自至焉耳，故及其至也，圣人有所不知不能焉。”“祁寒暑雨之变，其机自尔，虽天地之大，不能易其节也。夫道之不可能者如是，而人虽犹有憾焉，道固自若也。”又曰：“鸢飞鱼跃，非夫体物不遗者，其孰能察之。”大抵此章若从诸家以圣人不知不能为隐，则其为说之弊，必至于此而后已。尝试循其说而体验之，若有以使人神识飞扬，眩音县。瞀茂务二音。迷惑⁽⁵⁶⁾，而无所底止。底音旨，致也，字上无点。子思之意，其不出此也必矣。唯侯氏不知不能之说，最为明白，但所引“圣而不可知”者，孟子本谓人所不能测耳，非此文之意也。其他又有大不可晓者，亦不足深论也。新安陈氏曰：“侯氏说已见《章句》，但其问，本有‘又如圣而不可知之神’之语，盖侯氏亦以此为圣人所不知之事，实则非也。朱子于《章句》已删去此语。”