中庸或问卷下

中庸或问卷下

或问：十三章之说，子以为“以人治人”为以彼人之道还治彼人，善矣。又谓责其所能知能行，而引张子之说以实之，则无乃流于姑息之论，而所谓人之道者，不得为道之全也耶？曰：上章固言之矣。夫妇之所能知能行者，道也；圣人之所不知不能而天地犹有憾者，亦道也。然自人而言，则夫妇之所能知能行者，人之所切于身而不可须臾离者也；至于天地圣人所不能及，则其求之当有渐次，而或非日用之所急矣。然则责人而先其切于身之不可离者，后其有渐而不急者，是乃行远自迩、升高自卑之序，使其由是而不已焉，则人道之全，亦将可以驯致。今必以是为姑息，而遽欲尽道以责于人，吾见其失先后之序，违缓急之宜，人之受责者，将至于有所不堪，而道之无穷，则终非一人一日之所能尽也，是亦两失之而已焉耳。○曰：子、臣、弟、友之绝句，何也？曰：夫子之意，盖曰我之所责乎子之事己者如此，而反求乎己之所以事父，则未能如此也；所责乎臣之事己者如此，而反求乎己之所以事君，则未能如此也；所责乎弟之事己者如此，而反求乎己之所以事兄，则未能如此也；所责乎朋友之施己者如此，而反求乎己之所以先施于彼者，则未能如此也。于是以其所以责彼者，自责于庸言庸行之间，盖不待求之于他，而吾之所以自修之则，具于此矣。今或不得其读，音豆。而以父、君、兄友四字为绝句，则于文意有所不通，而其义亦何所当去声。哉！朱子曰：“此处主意立文，与《大学》絜矩一章相似，人多误读。”黄氏曰：“或以‘所求乎臣’一句而有疑，非也。古人君臣字多通用，诸侯有土者多称君，其下皆称臣，凡卑之于尊，仆隶之于主，便有臣义。”○曰：诸说如何？曰：诸家说《论语》者，多引此章以明“一以贯之”之义，说此章者，又引《论语》以释“违道不远”之意，一矛莫侯反，兵器，建于兵车，长二丈。一盾，食尹反，兵器，所以蔽身者。终不相谋，而牵合不置，学者盖深病之。及深考乎程子之言，有所谓动以天者，然后知二者之为忠恕，其迹虽同，而所以为忠恕者，其心实异。非其知德之深，知言之至，其孰能判然如此而无疑哉！然尽己推己，乃忠恕之所以名，而正谓此章违道不远之事。若动以天，而一以贯之，则不待尽己，而至诚者自无息；不待推己，而万物已各得其所矣。曾子之言，盖指其不可名之妙，而借其可名之粗以名之，学者默识于言意之表，则亦足以互相发明，而不害其为同也。余说虽多，大概放上声。此，推此意以观之，则其为得失自可见矣。程子说，详见《论语·吾道一贯章》集注。朱子曰：“《论语》忠恕名义，自合依子思忠恕违道不远是也。曾子所说，却是移上一阶说天地之忠恕，其实只一个忠恕，须自看教有许多等级分明。”庆源辅氏曰⁽⁵⁷⁾：“违道不远者，学者之忠恕也。动以天者，圣人之忠恕也。曾子一贯之忠恕，虽借学者之事而言，其所以异者，只是动以天耳。所谓动以天耳者，盖于己上已全尽了，不待推而自然及物也。如所谓以己及物，仁也。此则夫子之一贯，所谓动以天也。”陈氏曰：“《中庸》说忠恕违道不远，正是说学者之忠恕。曾子说夫子之道忠恕，乃是说圣人之忠恕。圣人忠恕是天道，学者忠恕是人道。”违道不远⁽⁵⁸⁾，如齐师“违谷七里”之违，非背音佩。下同。而去之之谓，愚固已言之矣。诸说于此，多所未合，则不察文义，而强上声。为之说之过也。夫音扶。下同。齐师违谷七里，而谷人不知，则非昔已在谷而今始去之也，盖曰自此而去以至于谷才七里耳。孟子所云“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”，非谓昔本禽兽而今始违之也，亦曰自此而去以入于禽兽不远耳。盖所谓道者，当然之理而已，根于人心而见贤遍反。诸行事，不待勉而能也。然唯尽己之心而推以及人，可以得其当然之实，而施无不当，去声。不然，则求之愈远而愈不近矣。此所以自是忠恕而往，以至于道，独为不远，其曰违者，非背而去之之谓也。程子又谓“事上之道莫若忠，待下之道莫若恕”，此则不可晓者。若姑以所重言之，则似亦不为无理；若究其极，则忠之与恕，初不相离，去声。程子所谓要除一个除不得，而谢氏以为犹形影者，意可见矣。程子曰：“‘忠恕’两字，要除一个除不得。”上蔡谢氏曰：“忠恕犹形影也，无忠做恕不出来。”今析为二事而两用之，则是果有无恕之忠、无忠之恕，而所以事上接下者，皆出于强上声。为，而不由乎中矣，岂忠恕之谓哉？是于程子他说殊不相似，意其记录之或误，不然，则一时有为去声，下“正为”同。言之，而非正为忠恕发也。朱子曰：“忠恕只是一件事，不可作两个看。”“忠与恕，不可相离一步。”陈氏曰：“大概忠恕只是一物，就中截作两片，则为二物。盖存于中者既忠，则发出外来便是恕。应事接物处不恕，则是在我者，心不十分真实。故发出忠的心，便是恕的事；做成恕的事，便是忠的心。”张子二说，皆深得之，但“虚者仁之原，忠恕与仁俱生”之语，若未莹萦定反。耳。张子曰：“所求乎君子之道四，是实未能。道何尝有尽？圣人，人也，人则有限，是诚不能尽能也。圣人之心，则直欲尽道，事则安能得尽？如博施济众，尧舜实病诸。尧舜之心，其施直欲至于无穷，方为博施，然安得若是？修己以安百姓，是亦尧舜实病之。欲得人人如此，亦安得如此。”又曰：“虚者仁之原，忠恕与人俱生，礼义者仁之用。”吕氏改本太略，不尽经意，旧本乃推张子之言而详实有味，但“柯犹在外”以下，为未尽善。蓝田吕氏曰：“妙道精义，常存乎君臣父子夫妇朋友之间，不离乎交际酬酢应对之末，皆人心之所同然，未有不出于天者也。若绝乎人伦、外乎世务，穷其所不可知，议其所不可及，则有天人之分、内外之别，非所谓大而无外、一以贯之，安在其为道也欤？执斧之柄而求柯于木，其尺度之则固不远矣，然柯犹在外，睨而视之，始得其则。若夫治己治人之道，于己取之，不必睨视之劳，而自有于此矣，故君子推是心也。其治众人也，以众人之所及知，责其所知；以众人之所能行，责其所行；改而后止，不厚望也。其爱人也，以忠恕而已。忠者诚有是心而不自欺，恕者推待己之心以及人者也。忠恕不可谓之道，而道非忠恕不行，此所以言违道不远者。其治己也，以求乎人者反于吾身。事父事君事兄先施之朋友，皆众人之所能；尽人伦之至，则虽圣人亦自谓未能。此舜所以尽事亲之道，必至瞽瞍底豫者也。庸者，常道也。事父孝，事君忠，事兄弟，交朋友信，庸德也，必行而已；有问有答，有唱有和，不越乎此者，庸言也，无易而已。不足而不勉，则德有止而不进；有余而尽之，则道难继而不行。无是行也，不敢苟言以自欺，故言顾行；有是言也，不敢不行而自弃，故行顾言。”若易之曰：“所谓则者，犹在所执之柯，而不在所伐之柯，故执柯者必有睨视之劳，而犹以为远也。若夫以人治人，则异于是。盖众人之道，止在众人之身，若以其所及知者责其知，以其所能行者责其行，能改即止，不厚望焉，则不必睨视之劳，而所以治之之则，不远于彼而得之矣。忠者，诚有是心而不自欺也；恕者，推待己之心以及人也。推其诚心以及于人，则其所以爱人之道，不远于我而得之矣。至于事父、事君、事兄、交友，皆以所求乎人者，责乎己之所未能，则其所以治己之道，亦不远于心而得之矣。夫四者固皆众人之所能，而圣人乃自谓未能者，亦曰未能如其所以责人者耳。此见圣人之心，纯亦不已，而道之体用，其大天下莫能载，其小天下莫能破。舜之所以尽事亲之道，必至乎瞽瞍底豫者⁽⁵⁹⁾，盖为去声。此也。”如此，然后属音烛。乎庸者常道之云，则庶乎其无病矣。且其曰“有余而尽之，则道虽继而不行”，又不若游氏所引“耻躬不逮”为得其文意也。广平游氏曰：“有所不足，不敢不勉，将以践言也，则其行顾言矣。有余不敢尽，耻躬之不逮也，则其言顾行矣。”谢氏、侯氏所论《论语》之忠恕⁽⁶⁰⁾，独得程子之意。上蔡谢氏曰：“以天地之理观之，忠譬则流而不息，恕譬则万物散殊，知此，则可以知一贯之理矣。”河东侯氏曰：“忠恕一也，性分不同，夫子圣人也，故不待推。”但程子所谓“天地之不恕”，亦曰天地之化，生生不穷，特以气机阖户腊反，闭也。辟，毗亦反，开也⁽⁶¹⁾。有通有塞。故当其通也，天地变化草木蕃，音烦茂也。则有似于恕；当其塞也，天地闭而贤人隐，则有似于不恕耳。其曰不恕，非若人之闭于私欲而实有忮支义反。害之心也。谢氏推明其说，乃谓天地之有不恕，乃因人而然，则其说有未究者。盖若以为人不致中，则天地有时而不位，人不致和，则万物有时而不育。是谓天地之气，因人之不恕，而有似于不恕，则可；若曰天地因人之不恕，而实有不恕之心，则是彼为人者，既以忮心失恕⁽⁶²⁾，而自绝于天矣。为天地者，乃效其所为，以自己其於音乌。穆之命也，岂不误哉！上蔡谢氏曰：“程子云天地变化，草木蕃，是天地之恕；天地闭，贤人隐，是天地之不恕。或言：‘天地何故亦有不恕？’曰：‘天地因人者也，若不因人，何故人能与天地为一，故有意必固我，则与天地不相似。’”游氏之说，其病尤多。至谓“道无物我之间，去声。而忠恕将以至于忘己忘物，则为己违道而犹未远也”，是则老庄之遗意，而远人甚矣，岂《中庸》之旨哉！广平游氏曰：“夫道一以贯之，无物我之间，既曰忠恕，则已违道矣。然忠以尽己，则将以至忘己也，恕以尽物，则将以至忘物也，则善为道者莫近焉，故虽违而不远矣。”杨氏又谓“以人为道，则与道二而远于道”，故戒人不可以为道，如执柯以伐柯，则与道二，故睨而视之，犹以为远，则其违经背理，又有甚焉。使经而曰，人而为道则远人，故君子不可以为道，则其说信矣。今经文如此，而其说乃如彼，既于文义有所不通，而推其意，又将使道为无用之物，人无入道之门，而圣人之教人以为道者，反为误人而有害于道，是安有此理哉？既又曰：“自道言之，则不可为，自求仁言之，则忠恕者莫近焉。”则已自知其有所不通，而复为是说以救之，然终亦矛盾而无所合，是皆流于异端之说，不但毫厘陵之反。之差而已也。龟山杨氏曰：“仁者，人也，合而言之，道也。道岂尝离人哉？人而为道，与之二矣。道之所以远，执柯以伐柯，与柯二矣，为道之譬也。睨而视之，犹以为远，为道而远人之譬也。执柯以伐柯，其取譬可谓近矣。睨而视之，犹且以为远，况不能以近取譬乎？则其违道可知矣。故君子以人治人，改而止。以人治人，仁之也；改而止，不为已甚也。盖道一而已，仁是也，视天下无一物之非仁，则道其在是矣。然则道终不可为乎？曰：自道言之，则执柯伐柯，犹以为远也；自求仁言之，则惟忠恕莫近焉，故又言之以示进为之方，庶乎学者可与入德矣。”侯氏固多疏阔，其引颜子乐音洛。道之说，愚于《论语》已辨之矣。至于四者未能之说，独以为若止谓恕己以及人，则是圣人将使天下皆无父子君臣矣，此则诸家皆所不及。河东侯氏曰：“为道，如言颜子乐道同。”又曰：“父子之仁，天性也。君臣之义也，兄弟亦仁也，朋友亦义也。孔子自谓皆未能，何也？只谓恕己以及人，则圣人将使天下皆无父子君臣乎？盖以责人之心责己，则尽道也。”盖近世果有不得其读，音豆。而辄为之说曰，此君子以一己之难克，而知天下皆可恕之人也。呜呼！此非所谓将使天下皆无父子君臣者乎？侯氏之言于是乎验矣。此评横浦张氏子韶之说。

或问十四章之说。曰：此章文义，无可疑者，而张子所谓“当知无天下国家皆非之理者”，尤为切至。张子曰：“责己者，当知无天下国家皆非之理，故学至于不非人，学之至也。”吕氏说虽不免时有小失，然其大体，则皆平正慤克角反。实而有余味也⁽⁶³⁾。蓝田吕氏曰：“达则兼善天下，得志则泽加于民，素富贵行乎富贵者也，不骄不淫，不足以道之也。穷则独善其身，不得志则修身见于世，素贫贱行乎贫贱者也，不谄不慑，不足以道之也。言忠信、行笃敬，虽蛮貊之邦行矣，素夷狄行乎夷狄者也。文王内文明而外柔顺以蒙大难，箕子内难而能正其志，素患难行乎患难者也。爱人不亲，反其仁，治人不治，反其智，此在上位所以不陵下也。彼以其富，我以吾仁，彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？此在下位所以不援上也。陵下不从则罪其下，援上不得则非其上，是所谓尤人者也。庸德之行，庸言之谨，居易者也。国有道不变塞焉，国无道至死不变。心逸日休，行其所无事，如子从父命，无所往而不受，俟命者也。若夫行险以徼一旦之幸，得之则贪为己力；不得则不能反躬，是所谓怨天者也。故君子正己而不求于人，如射而已。射之不中，由吾巧之不至也，故失诸正鹄者，未有不反求诸身。如君子之治己，行有不得，亦反求诸身，则德之不进，岂吾忧哉？”游氏说亦条畅，而存亡、得丧、去声。穷通、好丑之说尤善。广平游氏曰：“素其位而行者，即其位而道行乎其中，若其素然也。舜之饭糗茹草，若将终身，此非素贫贱而道行乎贫贱，不能然也；及其为天子，被袗衣鼓琴，若固有之，此非素富贵而道行乎富贵，不能然也。饭糗袗衣，其位虽不同，而此道之行一也。至于夷狄患难，亦若此而已，道无不行，则无入而不自得矣。盖道之在天下，不以易世而有存亡，故无古今；则君子之行道，不以易地而有加损，故无得丧。至于在上位不陵下，知富贵之非泰也；在下位不援上，知贫贱之非约也。此惟正己而不求于人者能之，故能上不怨天，下不尤人。盖君子惟能循理，故居易以俟命，居易未必不得也，故穷通皆好；小人反是，故行险以徼幸，行险未必常得也，故穷通皆丑。学者要当笃信而已。”但杨氏以反身而诚为不愿乎外，则本文之意，初未及此，而诡遇得禽，亦非行险徼幸之谓也。龟山杨氏曰：“君子居其位，若固有之，无出位之思，素其位也。万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉，何愿乎外之有？故能素其位而行，无入而不自得也。居易以俟命，行其所无事也；行险以徼幸，不受命者也。诡遇而得禽者盖有焉，君子不为也。射有似乎君子者，射以容节比于礼乐为善，内志正，外体直，然后持弓矢审固，持弓矢审固，然后可以言中。射而失正鹄者，未能审固也，如射者岂他求哉？反而求诸吾身，以正吾志而已，此君子居易之道也。世之行险以徼幸者，一有失焉，益思所以诡遇也，则异于是矣。”【附纂】黄氏洵饶曰：“行险徼幸，乃全是不好。”侯氏所辨常总默识自得之说甚当去声，近世佛者妄以吾言傅音义与“附”同。著其说，而指意乖剌郎葛反，戾也。如此类者多矣，甚可笑也。僧总老尝问一士人曰：“《论语》云默而识之，识是识个甚？子思言君子无入而不自得，得是得个甚？”或者无以对。河东侯氏曰：“是不识吾儒之道，犹以吾儒语为释氏用，在吾儒为不成说话。既曰默识与无入不自得，更理会甚识甚得之事，是不成说话也。今人见笔墨，须谓之笔墨；见人，须谓之人。不须问，默而识之，是默识也。圣人于道犹是也，庸言之信，庸行之谨，是自得也，岂可名为所得所识之事也？”但侯氏所以自为说者，却有未善，若曰“识者知其理之如此而已，得者无所不足于吾心而已”，则岂不明白真实而足以服其心乎！

或问十五章之说。曰：章首二句，承上章而言，道虽无所不在，而其进之则有序也。其下引《诗》与夫子之言，乃指一事以明之，非以二句之义为止于此也。诸说惟吕氏为详实，然亦不察此，而反以章首二言发明引《诗》之意，则失之矣。蓝田吕氏曰：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。故君子之道，莫大乎孝，孝之本，莫大乎顺父母。故仁人孝子，欲顺乎亲，必先乎妻子不失其好，兄弟不失其和，室家宜之，妻孥乐之，致家道成，然后可以养父母之志而无违。行远登高者，谓孝子莫大乎顺其亲者也。自迩自卑者，谓本乎妻子兄弟者也；故身不行道，不行于妻子。文王刑于寡妻，至于兄弟，则治家之道，必自妻子始。”

或问：鬼神之说，其详奈何？曰：鬼神之义，孔子所以告宰予者⁽⁶⁴⁾，见贤遍反。于《祭义》之篇，其说已详，问：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。’孔子曰：‘气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。’又曰：‘众生必死，死必归土，是之谓鬼。骨肉毙于下阴为野土，其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。’《或问》引之。”朱子曰：“夫子答宰我鬼神说甚好。气者神之盛也，魄者鬼之盛也。人死时，魂气归于天，精魄归于地，所以古人祭祀，燎以求诸阳，灌以求诸阴。”又问：“其气发扬于上至神之著也，何谓也？”曰：“人气本腾上，这下面尽，则只管腾上去，如火之烟，这下面薪尽，则烟只管腾上去。”新安陈氏曰：“又一条，释昭明。焄蒿凄怆，已见本章《章句》下。”而郑氏释之，亦已明矣。其以口鼻之嘘吸者为魂，耳目之精明者为魄，盖指血气之类以明之。问：“阳魂为神，阴魄为鬼。《祭义》曰：‘气也者，神之盛也。’而郑氏曰：‘气嘘吸出入者也，耳目之聪明为魄。’然则阴阳未可言鬼神，阴阳之灵，乃鬼神也，如何？”朱子曰：“魄者形之神，魂者气之神，魂魄是形气之精英，谓之灵。故张子曰二气之良能，二气即阴阳，而良能是其灵处。”“口鼻嘘吸，以气言；目之精明，以血言也。耳之精明，亦何故以血言，医家以耳属肾，精血盛则听聪，精血耗则耳聩矣。气为魂，血为魄。”问：“眼，体也，眼之光为魄；耳，体也，何以为耳之魄？”曰：“能听者便是，如老人耳重目昏，便是魄渐要散。”程子、张子更以阴阳造化为说，则其意又广，而天地万物之屈伸往来，皆在其中矣。盖阳魂为神，阴魄为鬼，是以其在人也，阴阳合，则魂凝魄聚而有生；阴阳判，则魂升为神，魄降为鬼。《易大传》去声。所谓“精气为物，游魂为变，故知鬼神之情状”者，正以明此。而书所谓徂丛胡反，往也。落者⁽⁶⁵⁾，亦以其升降为言耳。《书·舜典》云：二十有八载，帝乃徂落。朱子曰：“《周礼》言天曰神，地曰祇，人曰鬼，三者皆有神，而天独曰神者，以其常常流动不息，故专以神言之。若人亦自有神，但在人身上，则谓之神，散则谓之鬼耳。鬼是散而静了更无形，故曰往而不来。”又问：“子思只是举神之著者而言，何以不言鬼？”曰：“鬼是散而静更无形，故不必言。神是发见，此是鬼之神，如人祖考气散为鬼矣。子孙尽精神以格之，则洋洋如在其上，如在其左右，岂非鬼之神耶？魂者阳之神，魄者鬼之神，见《淮南子》注。”“天地阴阳之气交合，便成人，气便是魂，精便是魄，到得将死，热气上出，所谓魂升，下体渐冷，所谓魄降。魂归于天，魄降于地，而人死矣。”陈氏曰：“鬼神之义甚博，程子就‘阴阳’二字，发用之迹，显然可见者言之，张子亦言二气自然能如此，大纲只是往来屈伸之谓耳。”“阴精阳气，聚而生物，乃神之伸也，而属乎阳；魂游魄降，散而为变，乃鬼之归也，而属乎阴。鬼神情状，大概不过如此。”“徂，是魂之升上；落，是魄之降下。”张氏存中曰：“《礼记·祭义篇》之说，朱子已及之。《易·大传》即《系辞》也。《或问》所引已明，此皆不重出。”若又以其往来者言之，则来者方伸而为神，往者既屈而为鬼。盖二气之分，实一气之运，故阳主伸，阴主屈，而错综子宋反。以言，亦各得其义焉。新安陈氏曰：“错综以言，即朱子神之神、神之鬼一条，已载《章句》下。”学者熟玩而精察之，叶氏曰：“学者先看天地二气之屈伸，若朝暮、若寒暑、若荣谢，大纲已明，却反验之一身。自父母成育之始，及少长壮老之变，昼夜作息梦觉，熟体而精察之，无余蕴矣。”如谢氏所谓做题目、入思议者，则庶乎有以识之矣。上蔡谢氏曰：“这个便是天地间妙用，须是将来做个题目入思议始得，讲说不济事。”曰：诸说如何？曰：吕氏推本张子之说，尤为详备，蓝田吕氏曰：“鬼神者，二气之往来尔，物感虽微，无不通于二气，故人有是心，虽自为隐微，心未尝不动，动则固已感于气矣。鬼神安有不见乎？其心之动，又必见于声色举动之间，乘间以知之，则感之著者也。”但改本有“所屈者不亡”一句，乃形溃反原之意，张子他书亦有是说，张子曰：“形聚为物，物溃反原。反原者，其游魂为变欤！”蓝田吕氏曰：“往者屈也，来者伸也，所屈者不亡，所伸者无息。”而程子数音朔。辨其非，《东见录》中所谓“不必以既屈之气，复为方伸之气”者，其类可考也。程子曰：“近取诸身，百理皆具，屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复》言七日来复，其间元不断续，阳以复生，物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。”“若谓既返之气，复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形、既反之气以为造化。近取诸身，其开阖往来，见之鼻息，然不必须假吸复入以为呼。气则自然生，人气之生，生于真元，天地之气，亦自然生生不穷。至如海水因阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将已涸之气却生，水自然能生。往来屈伸，只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。”格庵赵氏曰：“屈伸往来者，气也；其所以屈伸往来者，理也。往而屈者，其气已散；来而伸者，其气方生，生生之理自然不穷。若谓以既屈之气，复为方伸之气，则是天地间只有许多气，来来去去，其轮回之说，而非理之本然也。”谢氏说则善矣，但归根之云，似亦微有反原之累耳。上蔡谢氏曰：“动而不已，其神乎？滞而有迹，其鬼乎？往来不息，神也；摧仆归根，鬼也。致生之故，其鬼神；致死之故，其鬼不神，何也？人以为神则神，以为不神则不神矣。知死而致生之不智，知死而致死之不神，圣人所以神明之也。”或问：“死生之说如何？”曰：“人死时气尽也。”曰：“有鬼神否？”曰：“余当时亦曾问明道先生，明道曰：‘待向你道无来，你怎生信得及？待向你道有来，你但去寻讨看。’此便是答的语。”又曰：“横渠说得来别，这个便是天地间妙用，须是将来做个题目入思议始得，讲说不济事。”又问曰：“沉魂滞魄，影响底事如何？”曰：“须是自家看破始得。张亢郡君化去，尝来附语，亢所知事皆能言之，亢一日方与道士围棋，又自外来，道士将一把棋子令将去问之，张不知数，便道不得。又如紫姑神不识字底，把着写不得，推此可以见矣。”曰：“先王祭享鬼神则甚？”曰：“是他意思别，三日斋、五日戒，求诸阴阳四方上下，盖是要集自家精神，所以假有庙，必于《萃》与《涣》言之⁽⁶⁶⁾。虽然，如是以为有亦不可，以为无亦不可，这里有妙理，于若有若无之间，须断置得去始得。”曰：“如此说，却是鹘突也。”曰：“不是鹘突，自家要有便有，要无便无，始得。鬼神在虚空中辟塞满，触目皆是，为他是天地间妙用，祖考精神，便是自家精神。”朱子曰：“归根本，老氏语。毕竟无归，这个何曾动？此性只是天地之性，当初亦不是自彼来而入此，亦不是自往而复归。如月影在这盆水里，除了这盆水，这影便无了，岂是这月飞上天，去归那月？又如这花落，便无这花了，岂是归去那里，明年又复来生这枝上？”游、杨之说，皆有不可晓者，广平游氏曰：“道无不在，鬼神具道之妙用也，其德固不盛欤？夫欲知鬼神之德者，反求诸其心而已。神将来舍，则是神之格思也。若正心以度之，则乖矣，所谓不可度思也。正心度之犹不可，又况得而忘之乎？所谓不可射思也。不可度，故视不见、听不闻；不可射，故如在其上，如在其左右也。夫微之显如此，以其诚之不可掩也。诚则物物皆彰矣，故不可掩。微之显者其理也，诚之不可掩，以其德言也。”龟山杨氏曰：“鬼神之德，惟诚而已，诚无幽明之间，故其不可掩如此，夫不诚则无物，所谓体物而不可遗者，尚何显之有？知此，其知鬼神矣。”唯“妙万物而无不在”一语便是，而以其他语考之，不知其于是理之实，果何如也？龟山杨氏曰：“鬼神体物而不可遗，盖其妙万物而无不在故也。”侯氏曰：“鬼神形而下者，非诚也，鬼神之德，则诚也。”按经文本赞鬼神之德之盛，如下文所云，而结之曰“诚之不可掩如此”，则是以为鬼神之德所以盛者，盖以其诚耳，非以诚自为一物，而别为鬼神之德也。今侯氏乃析鬼神与其德为二物，而以形而上下言之，乍读如可喜者，而细以经文事理求之，则失之远矣。程子所谓“只好隔壁听”者，其谓此类也夫！音扶。河东侯氏曰：“只是鬼神非诚也。经不曰鬼神，而曰‘鬼神之为德其盛矣乎’，鬼神之德，诚也。《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’鬼神亦器也，形而下者也。学者心得之可也。”问：“鬼神之德如何？”朱子曰：“此言鬼神实然之理，犹言人之德，不可道人自为一物，其德自为德。侯氏解鬼神之为德，谓鬼神为形而下者，鬼神之德为形而上者。且如中庸之为德，不成说中庸形而下者，中庸之德为形而上者。”双峰饶氏曰：“鬼神之为德与中庸之为德，语意一般，所谓德，指鬼神而言也。”曰：子之以干事明体物，何也？曰：天下之物，莫非鬼神之所为也，故鬼神为物之体，而物无不待是而有者。然曰为物之体，则物先乎气，必曰体物，然后见其气先乎物而言顺耳。朱子曰：“不是有此物时，便有此鬼神，凡是有这鬼神了，方有此物，及至有此物了，又不能违乎鬼神也。体物，将鬼神做主，将物做宾，方看得出。”干，犹木之有干，必先有此，而后枝叶有所附而生焉，贞之干事，亦犹是也。

或问十七章之说。曰：程子、张子、吕氏之说备矣。程子曰：“知天命是达天理也，必受命，是得其应也。命者，是天之付与，如命令之命。天之报应，皆如影响。得其报者，是常理也，不得其报者，非常理也。然而细推之，则须有报应，但人以浅狭之见求之，便为差互。天命不可易也，然有可易者，唯有德者能之，如修养之引年，世祚之祈天永命，常人之至于圣贤，皆此道也。”张子曰：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天命，命天德。气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生，则曰有命，以言其气也。语富贵，则曰在天，以言其理也。此大德所以必受命。”蓝田吕氏曰：“天命之所属，莫逾于大德，至于禄位名寿之皆极，则人事至矣，天命申矣。天之万物，其所以为吉凶之报，莫非因其所自取也。植之固者，加雨露之养，则其末必盛茂；植之不固者，震风凌雨，则其本先拨。至于人事，则得道者多助，失道者寡助，是皆因其材而笃焉，栽者培之，倾者覆之者也。古之君子，既有宪宪之令德，又有宜民宜人之大功，此宜受天禄矣。故天保佑之，申之，以受天命，此大德所以必受命，是亦栽者培之之义与？”又曰：“命虽不易，惟至诚不息，亦足以移之，此大德所以必受命。”杨氏所辨孔子不受命之意，则亦程子所谓非常理者尽之。而侯氏所推以谓舜得其常，而孔子不得其常者，尤明白也。龟山杨氏曰：“孔子当衰周之时，犹木之生非其地也，虽其雨露之滋，而牛羊斧斤相寻于其上，则是濯濯然也，岂足怪哉？”河东侯氏曰：“舜匹夫也，而有天下，此所谓必得者，先天而天弗违也。孔子亦匹夫也，亦德为圣人也，而不得者，后天而奉天时也。必得者，理之常也；不得者，非常也。得其常者，舜也；不得其常者，孔子也。”至于颜、跖音只，与孟子“蹠之徒”之“蹠”字通。寿夭之不齐，则亦不得其常而已。杨氏乃忘其所以论孔子之意，而更援老聃他谈反。之言，以为颜子虽夭而不亡者存，则反为衍说，而非吾儒之所宜言矣。且其所谓不亡者，果何物哉？若曰天命之性，则是古今圣愚公共之物，而非颜子所能专；若曰气散而其精神魂魄犹有存者，则是物而不化之意，犹有滞于冥漠之间⁽⁶⁷⁾，尤非所以语颜子也。龟山杨氏曰：“颜跖之夭寿不齐，何也？老子曰：‘死而不亡曰寿。’颜虽夭而不亡者，犹在也，非夫知性知天者，其孰能识之？”侯氏所谓孔子不得其常者善矣，然又以为天于孔子固己培之，则不免有自相矛盾处。盖德为圣人者，固孔子之所以为栽者也。至于禄也、位也、寿也，则天之所当以培乎孔子者，而以适丁气数之衰，是以虽欲培之而有所未能及尔，是亦所谓不得其常者，何假复为异说以汩音骨。之哉！河东侯氏曰：“天之生物，必因其材而笃焉，栽者培之，倾者覆之，非谓如孔子者也，孔子德为圣人，其名与禄寿孰御焉？固以培之矣。孟子所谓天爵者也，何歉于人爵哉？”

或问十八、十九章之说。曰：吕氏、杨氏之说，于礼之节文度数详矣，其间有不同者，读者详之可也。蓝田吕氏曰：“期之丧达乎大夫者，期之丧有二，有正统之期，为祖父母者也，有旁亲之期，为世父母、叔父母、众子昆弟，昆弟之子是也。正统之期，虽天子诸侯莫降。旁亲之期，天子诸侯绝服，而大夫降，所谓尊不同，故或绝或降也。大夫虽降，犹服大功，不如天子诸侯之绝服也。如旁亲之期，亦为大夫，则大夫亦不降，所谓尊同则服其亲之服也。诸侯虽绝服，旁亲尊同，亦不降，所不臣者犹服之。如始封之君，不臣诸父昆弟，封君之子，不臣诸父而臣昆弟，是也。三年之丧达乎天子者，三年之丧为父为母，適孙为祖，为长子为妻而已。天子达乎庶人一也，父在，为母及妻虽服期，然本为三年之丧，但为父为夫屈者也，故与齐衰期之余丧异者有三：服而加杖，一也；十一月而练，十三月而祥，十五月而禫，二也；夫必三年而后娶，三也。周穆后崩，太子寿卒，叔向曰‘王一岁而有三年之丧二焉’，则包后亦为三年也。”“宗庙之礼，所以序昭穆、别人伦也。亲亲之义也，父为昭、子为穆。父，亲也，亲者迩，则不可不别也。祖为昭，孙亦为昭，祖为穆，孙亦为穆。祖，尊也，尊者远，则不嫌于无别也。故孙可以为王父尸，子不可以为父尸，此昭穆之别于尸者也。丧礼：卒哭而祔，男祔于皇祖考，女祔于皇祖妣，妇祔于皇祖姑。《丧服小记》：士大夫不得祔于诸侯，祔于诸祖父之为士、大夫者，亡则中一以上而祔，祔必以其昭穆。此昭穆之别于祔者也。有事于太庙，子姓兄弟，亦以昭穆别之。群昭群穆不失其伦，凡赐爵，昭与昭齿，穆与穆齿，此昭穆之别于宗者也。序爵者，序诸侯诸臣与祭者之贵贱也，贵贵之义也。《诗》曰：‘相维辟公，天子穆穆。’此诸侯之助祭者也。‘於穆清庙，肃雍显相，济济多士，秉文之德’，此诸臣之助祭者也。序事者，别贤与能而授之事也，尊贤之义也。孰可以为祭而诏相，孰可以为祝而祝嘏，孰可以祼赞献，孰可以执笾豆。至于执爵沃盥，莫不辨其贤能之大小而序之也。旅酬下为上者，使贱者亦得申其敬也，下下之义也。若特牲馈食之礼，宾弟子，兄弟弟子，各举觯于其长，以行旅酬于宗庙之中，以有事为荣也。燕毛者，既祭而燕，则尚齿也，长长之义也。毛，发色也，以发色别长少而为之序也。祭则贵贵，贵贵则尚爵，燕则亲亲，亲亲则尚齿，其义一也。天下之大经，亲亲长长，贵贵尊贤而已，人君之至恩，下下而已。一祭之间，大经以正，至恩以宣，天下之事尽矣。”龟山杨氏曰：“祭有昭穆，所以别父子远近长幼亲疏之序也。故有事于太庙，则群昭群穆咸在而不失其伦焉，此宗庙之礼，所以序昭穆也。尸饮五，君洗玉爵献卿，尸饮七，以瑶爵献大夫，尸饮九，以散爵献士及群有司，此序爵而尊卑有等，所以辨贵贱也。玉帛，交神明也，祼鬯⁽⁶⁸⁾，求神于幽也，故天地不祼，则玉币尊于鬯也，故太宰赞之。鬯则大宗伯莅之，祼则又卑于鬯也，故小宰赞之。若此类，所谓序事也。先王量德授位，因能授职，此序事所以辨贤也。馈食之终，酳尸之献，下待群有司更为献酬，此旅酬下为上，所以逮贱也。既终而以燕毛为序，所以序齿也。序昭穆，亲亲也；序爵，贵贵也；序事，尚德也；旅酬逮贱，燕毛序齿，尚恩也。敬亲者不敢慢于人，况其所尊乎？爱亲者不敢恶于人，况其所亲乎？事死如事生，若余阁之奠是也，事亡如事存，若齐必见其所祭者是也。”游氏引《泰誓》、《武成》以为文王未尝称王之证，深有补于名教，广平游氏曰：“武王于《泰誓》三篇，称文王为文考，至《武成》而柴望，然后称文考为文王，仍称其祖为大王王季，然则周公追王大王王季者，乃文王之德、武王之志也，故曰：成文武之德，不言文王者，武王既追王矣。武王既追王，而不及太王王季，以其末受命，而其序有未暇也。《礼记·大传》载牧野之奠，追王太王、亶父、王季历、文王昌，亦据《武成》之书，以明追王之意出于武王也。世之说者，因《中庸》无追王文王之文，遂以为文王自称王，岂未尝考《泰誓》、《武成》之书乎？君臣之分，犹天尊地卑，纣未可去，而文王称王，是二天子也。服事商之道，固如是耶？《书》所谓九年大统未集者，后世以虞芮质厥成，为文王受命之始故也。当六国时，秦固以长雄天下，而周之位号微矣！辛垣衍欲帝秦，鲁仲连以片言折之，衍不敢复出口，盖名分之严如此。故以曹操之英雄，逡巡于献帝之末而不得逞，彼盖知利害之实也。曾谓至德如文王，一言一动，顺帝之则，而反盗虚名而昧天理乎？且武王观政于商，而须暇之五年，非伪为也，使纣一日有悛心，则武王当与天下共尊之，必无牧野之事，然则文王已称之名，将安所归乎？此天下之大戒，故不得不辨。”然欧阳、苏氏之书，亦已有是说矣。欧阳氏曰⁽⁶⁹⁾：“孔子曰：三分天下有其二，以服事商，使西伯不称臣而称王，安能服事于商乎？伯夷叔齐让国而去，顾天下皆不可归，往归西伯。当是时，纣虽无道，天子在上，诸侯不称臣而称王，是僭叛之国也。彼二子者，不非其父而非其子，此岂近于人情耶？由是言之，谓西伯称王十年者，妄说也。《泰誓》称十有一年，说者谓自文王受命九年，及武王居丧三年，并数之，是以听虞芮之讼谓之受命，以为元年。古者人君即位，必称元年，西伯即位，已改元矣，中间不宜改元而又改元。至武王即位，宜改元而反不改元，乃上冒先君之元年，并其居丧称十一年。及其灭商而得天下，其事大于听讼远矣，又不改元。由是言之，谓西伯以受命之年为元年者，妄说也。”格庵赵氏曰：“按眉山二苏氏说，与欧阳氏殊不同，朱子所引未知何苏氏也，当考。”【附纂】苏氏本三苏文论管仲处说。郊禘⁽⁷⁰⁾，吕、游不同，然合而观之，亦表里之说也。蓝田吕氏曰：“事上帝者，所以立天下之大本，道之所由出也。祀乎其先者，所以正天下之大经，仁义之所由始也。洋洋乎如在其上，如在其左右，虽隐微之间，恐惧戒谨而不敢欺，则所以养其诚心至矣。盖以为不如是，则不足以立身，身且不立，乌能治国家哉？”广平游氏曰：“祭祀之义，非精义不足以究其说，非体道不足以致其义。盖惟圣人为能飨帝，为其尽人道而与帝同德，孝子为能飨亲，为其尽子道而与亲同心也。仁孝之至，通乎神明，而神祇祖考安乐之，则于郊社之礼、禘尝之义，始可以言明矣。夫如是，则于为天下国家也何有？”○曰：昭穆之昭⁽⁷¹⁾，世读为韶，今从本字，何也？曰：昭之为言，明也，以其南面而向明也。其读为韶，先儒以为晋避讳而改之，晋避司马昭讳。然《礼》、《书》亦有作佋与“韶”同音。字者，则假借而通用耳。曰：其为向明，何也？曰：此不可以空言晓也，今且假设诸侯之庙以明之。盖周礼建国之神位左宗庙，则五庙皆在公宫之东南矣⁽⁷²⁾，其制则孙毓余六反。以为外为都宫，太祖在北，二昭二穆以次而南是也。孙毓曰⁽⁷³⁾：“宗庙之制，外为都宫，内各有寝庙，别有门垣，太祖在北，左昭右穆，差次而南。”盖太祖之庙，始封之君居之，昭之北庙，二世之君居之，穆之北庙，三世之君居之，昭之南庙，四世之君居之，穆之南庙，五世之君居之，庙皆南向，各有门堂室寝，而墙宇四周焉。太祖之庙，百世不迁，自余四庙，则六世之后，每一易世而一迁。其迁之也，新主祔于其班之南庙⁽⁷⁴⁾，南庙之主迁于北庙，北庙亲尽则迁其主于太庙之西夹室，而谓之祧。音挑。朱子曰：“古者始祖之庙有夹室，凡祧主皆藏之于夹室。”凡庙主在本庙之室中皆东向，及其祫于太庙之室中，则惟太祖东向自如，而为最尊之位。群昭之入乎此者，皆列于北牖下而南向，群穆之入乎此者，皆列于南牖下而北向。南向者，取其向明，故谓之昭；北向者，取其深远，故谓之穆。盖群庙之列，则左为昭而右为穆，祫祭之位，袷，音洽，大合祭也。则北为昭而南为穆也。【通考】赵氏德曰：“按三礼辨曰：宗庙昭穆，《或问》之说详矣，但谓祫于太庙室中，则群昭群穆之主，皆如列牖下则小误耳。逸禘祫礼，昭穆各用一尸，盖周之中世，先王先公之位已凡二十余所，使南北相向，各列牖下，假以宣王考室之时言之。后稷东向，先公不窋以下十一尸，先王太王以下十三尸。南北相向，每尸设二十六豆笾，九爼八笾六，及尸与主宾献酬之地，盖此明堂三倍之广，而二十余尸，各十一献，又有三酬，亦非一日所能行也。愚因李氏之说而考之，陈祥道《礼书》言禘祭之礼，大王、王季以上，迁主于后稷之庙，其座位与祫祭同。文武以下，若穆之迁主祭于文王之庙，文王居室之奥东面，文王孙成王居文王之东，而北面以下穆主直至亲尽之祖，以次继而东阶，北面无昭主，若昭之迁主祭于武王之庙，武王亦居室之奥，东面以次，亦继而东，直至亲尽之主无穆主也。其尸：后稷庙中后稷尸一，昭、穆尸各一。文王庙中、武王庙中文王尸一，昭穆尸各一，武王尸一，昭尸共一。其实太祖庙中三尸也。其五斋自醴斋而下四斋而已，无泛斋。酒亦三酒，所陈设之处，所加之明水、玄酒等，一如禘祭于文王之庙，无降神之乐，其裸尊用鸡彝鸟彝，朝践用两献，尊再献，用两象尊，其迎尸出在堂之时，其后稷文武之尸，皆南面，余尸主如室中之左右也。合乐时，四代之乐。其祭礼后稷、文王、武王庙各一日，绎祭则同一日。愚因郑说推之，禘之迎主不迎主固未可知。若昭穆各用一尸，以及礼文之杀，恐亦或然，故杜预云：《逸礼》，祫于太庙之礼，毁庙之王升合食而立二尸。以此言之，则祫祭之群昭群穆虽多，昭而言则七尸既不备，则笾豆簠簋之杀，恐亦当如郑氏之说也。李氏云尸各十一献，此因贾公彦之说也。贾曰祫有十二献，禘九献。祫之十二献，此必因《少牢馈食礼》‘尸有十二饭’而言。《礼器》云一献质，再献文，五献察，七献神。七献祭先公。此语可。昭者以此例之，则先王或是九献。若曰十二献者，特牲馈食礼，主人主妇既酳尸毕，然后长兄弟洗觚，为加爵，献用爵，加用觚，加在献数之外。加爵之时，笾人加，侄兄弟群昭群穆分之，于理亦顺，则无妨于一日所行矣。”曰：六世之后，二世之主既祧，则三世为昭，而四世为穆，五世为昭，而六世为穆乎？曰：不然也。昭常为昭，穆常为穆，礼家之说，有明文矣。盖二世祧，则四世迁昭之北庙，六世祔音附。昭之南庙矣；三世祧，则五世迁穆之北庙，七世祔穆之南庙矣。昭者祔，则穆者不迁，穆者祔，则昭者不动。朱子曰：“迁毁之序，则昭常为昭，穆常为穆，盖祔昭，则群昭皆动，而穆不移。祔穆，则群穆皆移，而昭不动。”此所以祔必以班，【附纂】黄氏洵饶曰：“即昭常为昭之数。”尸必以孙⁽⁷⁵⁾，朱子曰：“《仪礼》所谓以其班祔，《檀弓》所谓祔于祖父是也。”“古者立尸，必隔一位，孙可以为祖尸，子不可以为父尸，以昭穆不可乱也。”而子孙之列，亦以为序。《礼记·祭统篇》云：夫祭之道，孙为王父尸。王父，乃祖也。所使为尸者，于祭者，子行也，父北面而事之，所以明子事父之道也。行音杭。若武王谓文王为穆考，成王称武王为昭考，则自其始祔而已然，而《春秋传》去声。下同。以管、蔡、郕、霍为文之昭⁽⁷⁶⁾，邘、音于。晋、应、平声。韩为武之穆⁽⁷⁷⁾，则虽其既远而犹不易也，岂其交错彼此若是之纷纷哉！格庵赵氏曰：“后稷至文武十五六世，文王于庙次为穆，故谓其子为昭，管蔡郕霍者，文王之子也。武王于庙次为昭，故谓其子为穆，邗晋应韩者，武王之子也。”曰：庙之始立也，二世昭而三世穆，四世昭而五世穆，则固当以左为尊而右为卑矣。今乃三世穆而四世昭，五世穆而六世昭，是则右反为尊而左反为卑也，而可乎？曰：不然也。宗庙之制，但以左右为昭穆，而不以昭穆为尊卑。故五庙同为都宫，则昭常在左，穆常在右，而外有以不失其序。一世自为一庙，则昭不见穆，穆不见昭，而内有以各全其尊。必大祫而会于一室，然后序其尊卑之次，则凡已毁未毁之主，又毕陈而无所易。朱子曰：“一昭一穆，固有定次，而其自相为偶，亦不可易，但其散居本庙，各自为主而不相厌，则武王进居王季之位，而不嫌尊于文王，及其合食于祖，则王季虽迁，而武王自当与成王为偶，未可以遽进而居王季之处也。”唯四时之祫，不陈毁庙之主，【附纂】黄氏洵饶曰：“此四时之祫，又曰三年祫，五年禘，左右为尊卑。大祫则已毁皆陈。庙制不以左右为尊卑。”则高祖有时而在穆，其礼未有考焉，意或如此，则高之上无昭，而特设位于祖之西，祢乃礼反。之下无穆，而特设位于曾之东也与？羊诸反。曰：然则毁庙云者，何也？曰：《春秋传》曰：“坏音怪。庙之道，易檐余廉反。可也，改涂可也⁽⁷⁸⁾。”说者以为将纳新主，示有所加耳，非尽彻而悉去上声之也。朱子曰：“改涂易檐，言不是尽除，只改其衣饰，易其屋檐而已。”新安陈氏曰：“所引《春秋传》见《穀梁》文公二年。”曰：然则天子之庙，其制若何？曰：唐之文祖⁽⁷⁹⁾，虞之神宗⁽⁸⁰⁾，商之七世三宗，其详今不可考，《书·舜典》云：受终于文祖。《大禹谟》云：受命于神宗。《商书·咸有一德》云：七世之庙，可以观德。新安陈氏曰：“三宗，谓太甲庙号太宗，太戊号中宗，武丁号高宗是也。”独周制犹有可言，然而汉儒之记，文已有不同矣。谓后稷始封，文、武受命而王，去声。故三庙不毁，与亲庙四而七者，诸儒之说也。朱子曰：“韦元成等书，谓王者始受命，诸侯始封之君，皆为太祖，以下五世而迭毁，毁庙之主，藏于太祖，周之所以七庙者，以后稷始封，文武受命，三庙不毁，与亲庙四而已。”谓三昭三穆与太祖之庙而七，文、武为宗，不在数中者，刘歆虚今反。之说也。朱子曰：“歆谓七者，其正法数，可常数者，宗不在此数中。宗，变也。苟有功德则宗之，不可预为设数，故于殷有三宗，周公举之以告成王，由是言之，宗无数也。”虽其数之不同，然其位置迁次，宜亦与诸侯之庙无甚异者。但如诸儒之说，则武王初有天下之时，后稷为太祖而组音祖。绀古暗反。居昭之北庙，太王居穆之北庙，王季居昭之南庙，文王居穆之南庙，犹为五庙而已。至成王时，则组绀祧，王季迁，而武王祔。至康王时，则太王祧，文王迁，而成王祔。至昭王时，则王季祧，武王迁，而康王祔。自此以上，上声。亦皆且为五庙，而祧者藏于太祖之庙。至穆王时，则文王亲尽当祧，而以有功当宗，故别立一庙于西北，而谓之文世室，于是成王迁，昭王祔，而为六庙矣。至共音恭。王时，则武王亲尽当祧，而亦以有功当宗，故别立一庙于东北，谓之武世室，于是康王迁，穆王祔，而为七庙矣。自是之后，则穆之祧者藏于文世室，昭之祧者藏于武世室，而不复藏于太庙矣。如刘歆之说，则周自武王克商，即增立二庙于二昭二穆之上，以祀高圉、音语。亚圉，如前逓迁⁽⁸¹⁾，至于懿王，而始立文世室于三穆之上，至孝王时，始立武世室于三昭之上，此为少不同耳。格庵赵氏曰：“父昭子穆而有常数者，礼也。祖功宗德而无定法者，义也。周于三昭三穆之外，而有文武之庙，观《春秋传》，称襄王致文武胙于齐侯，《史记》称显王致文武胙于秦孝公。方是时，文武固已远矣，襄王显王犹且祀之，则其庙不毁可知矣。”【通考】赵氏德曰：“文世室、武世室，盖本于《礼记·明堂位》之言，鲁公之庙，文世室也；武公之庙，武世室也。郑注：此二庙象周有文王武王之庙也。世室者，不毁之名。鲁公，伯禽也；武公，伯禽之玄孙，名敖。疏云：文世室者，鲁公伯禽有文德，世世不毁其室，故云文世室；武世室者，伯禽玄孙武公有武德，其庙不毁，故云武世室。按记礼者之意，谓周有文王世室、武王世室，成王赐鲁以天子礼乐，故鲁有伯禽及武公之庙，得以象文王武王不毁之庙也。后儒因《明堂位》之文，遂以周有文世室、武世室也。《三礼辨》曰：武公之庙，盖已久毁，成公三年，季孙宿以鞌之战有功而立之，《春秋》书‘立武宫’，《左氏》、《公羊》并讥之，谓不宜立也。世室屋坏，《左氏》谓之太室，《公》、《谷》谓之世室，武、汤皆称宫，无所谓武世室也。诸儒或引此以证文王武王之庙为世室，误矣！”曰：然则诸儒与刘歆之说，孰为是？曰：前代说者，多是刘歆，愚亦意其或然也。朱子曰：“歆说得较是，他谓宗不在七庙中者，恐有功德者多，则占了那七庙数也。”格庵赵氏曰：“若从诸儒之说，则王者不过立亲庙四，与太祖为五，其与诸侯五庙又何别乎？《商书》已云七世之庙，可以观德，则自昔有七庙矣，故朱子以歆说为是。”曰：祖功宗德之说尚矣，而程子独以为如此，则是为子孙者，得择其先祖而祭之也，子亦尝考之乎？曰：商之三宗，周之世室，见贤遍反。于经典，皆有明文，而功德有无之实，天下后世自有公论。若必以此为嫌，则秦政之恶去声。夫音扶。子议父、臣议君，而除谥法者，不为过矣。朱子曰：“商之三宗，若不是别立庙，只是亲庙时，何不胡乱将三个来立，如何恰曰取太甲、太戊、高宗为之，那个祖有功，宗有德，天下后世自有公论，不以拣择为嫌，所谓名之曰幽厉，虽孝子慈孙，百世不能改。那个好底，自是合当祭祀，如何毁得？”【通考】按《史记·始皇纪》：二十六年，制曰：“朕闻太古有号，死而以行为谥，如此则子议父，臣议君也，甚无谓，朕弗取焉。其除谥法。”且程子晚年尝论本朝音潮。庙制，亦谓太祖、太宗皆当为百世不迁之庙，以此而推，则知前说若非记者之误，则或出于一时之言，而未必其终身之定论也。程子曰：“祖有功，宗有德，文武之庙，永不祧也。所祧者，文武以下庙，如本朝太祖太宗，皆万世不祧之庙。河东闽浙，皆太宗取之，无可祧之理也。”曰：然则大夫、士之制，奈何？曰：大夫三庙，则视诸侯而杀其色界反。下同。二，然其太祖昭穆之位，犹诸侯也。適音的。士二庙⁽⁸²⁾，则视大夫而杀其一，官师一庙⁽⁸³⁾，则视大夫而杀其二，然其门堂寝室之备，犹大夫也。曰：庙之为数，降杀以两，而其制不降，何也？曰：降也。天子之山节、藻棁、复音福。庙、重平声。檐，与“簷”同⁽⁸⁴⁾。诸侯固有所不得为者矣；诸侯之黝于九反。垩、音恶。斫竹角反。砻⁽⁸⁵⁾，大夫有不得为矣；大夫之仓楹、音盈。斫桷，音角，椽方曰桷。士又不得为矣，曷为而不降哉？格庵赵氏曰：“山节，谓欂栌刻为山形，即今之斗栱。藻棁者，谓侏儒柱，画为藻文，梁上短柱也。复庙者，上下重屋也。重檐，重承壁材也，谓就外檐下壁复安板檐，以辟风雨之洒壁。”“黝，黑也；垩，白也。地谓之黝，墙谓之垩。斫，削也。砻，磨也。”“仓楹者，苍其柱也。斫桷者，磨其榱也。”【附纂】黄氏洵饶曰：“《礼》：天子宗庙，‘山节藻棁，复庙重檐’。《穀梁》庄公二十三年丹桓宫楹，《传》曰：‘天子诸侯黝垩，大夫仓，士黈。’二十四年刻《桓宫桷传》：‘天子之桷，斵之、砻之，加密石焉。诸侯之桷，斫之、砻之，大夫斫，士斫本。’”独门堂寝室之合，然后可名于宫，则其制有不得而杀耳。盖由命士以上，上声。父子皆异宫，生也异宫，而死不得异庙，则有不得尽其事生事存之心者，是以不得而降也。曰：然则后世公私之庙，皆为同堂异室，而以西为上者，何也？曰：由汉明帝始也⁽⁸⁶⁾。夫音扶。汉之为礼略矣，然其始也，诸帝之庙皆自营之，各为一处，虽其都宫之制，昭穆之位，不复如古，然犹不失其独专一庙之尊也。至于明帝，不知礼义之正，而务为抑损之私，遗诏藏主于光烈皇后更平声。衣别室⁽⁸⁷⁾，而其臣子不敢有加焉。魏、晋循之，遂不能革，而先王宗庙之礼，始尽废矣。【通考】赵氏德曰：“魏明帝青龙四年，高堂隆生上疏曰：‘凡帝王徙都立邑，必定天地、社稷之位，敬恭以奉之。将营宫室，则宗庙为先，厩库为次，居室为后。今国立，方泽南北郊明堂社稷神位未定，宗庙之制未为礼。’晋武泰始二年春正月，即用魏朝祭礼，司马公所谓先王宗庙之礼始尽废，盖可知矣。裴秀傅玄之徒，尚欲其君遵汉文以日易月之制，废先王之礼经，此司马公所不能已于言也。原庙，谓又一庙也。胡致堂云，天子七庙致其诚敬足矣。《中庸》记宗庙之礼，陈其宗器，设其裳衣，非他所也，谓庙中也；非他时也，谓祭祀时也。今以死者衣冠月出游之，及筑复道于武库南，于礼褺矣，使后世致荣于原庙而简于太庙者，则通说启之也。其后汉明帝遂有朝原陵之失，此举盖生于原庙。”降及近世，诸侯无国，大夫无邑，则虽同堂异室之制，犹不能备，独天子之尊，可以无所不致，顾乃梏姑沃反。于汉明非礼之礼，而不得以致其备物之孝。盖其别为一室，则深广之度，或不足以陈鼎俎⁽⁸⁸⁾，而其合为一庙，则所以尊其太祖者，既亵而不严，所以事其亲庙者，又厌于甲反。而不尊，是皆无以尽其事生事存之心，而当世宗庙之礼，亦为虚文矣。朱子曰：“更历魏晋，下及隋唐，其间非无奉先思孝之君，据经守礼之臣，而皆不能有所裁正。其弊，至使太祖之位下同孙祖，而更僻处于一隅，既无以见其为七庙之尊；群庙之臣，则又上厌祖考，而不得自为一庙之主。以人情而论之，则生居九重，穷极壮丽而没祭一室，不过寻丈之间，甚或无地以容鼎俎，而阴损其数，子孙之心，宜亦有所不安哉！”宗庙之礼既为虚文，而事生事存之心，有终不能以自己者，于是原庙之仪，不得不盛。然亦至于我朝，音潮。下同。而后都宫别殿，前门后寝，始略如古者宗庙之制，是其沿袭音习。之变，不惟穷乡贱士有不得闻，而自南渡之后⁽⁸⁹⁾，故都沦没，权宜草创，无复旧章，则虽朝廷之上，礼官博士，老师宿儒，亦莫有能知其原者。幸而或有一二知经学古之人，乃能私议而窃叹之，然于前世，则徒知讥孝惠之饰非，责叔孙通之无礼⁽⁹⁰⁾，而于孝明之乱命，与其臣子之苟从，则未有正其罪者；《前汉书·叔孙通传》：孝惠即位，惠帝乃高帝子也，乃谓通曰：“先帝园陵寝庙，群臣莫习。”徙通为奉常，定宗庙仪法，又稍定汉诸仪法，皆通所论著也。惠帝为东朝长乐宫，及间往，数跸，烦民，作复道。方筑武库南，通奏事，因请问曰：“陛下何自筑复道高寝，衣冠月出游高庙，子孙奈何乘宗庙道上行哉？”惠帝惧，曰：“急坏之。”通曰：“人主无过举，今已作，百姓皆知之矣。愿陛下为原庙渭北，衣冠月出游之，益广宗庙，大孝之本。”上乃诏有司立原庙。《后汉书·明帝纪》：“十八年秋八月壬子，帝崩于东宫前殿，年四十八，遗诏：无起寝庙，藏主于光烈皇后更衣别室，扫地而祭，杅水脯糒而已。过百日，唯四时设奠，置吏卒数人，供给洒扫，勿开修道，敢有所兴作者，以擅议宗庙法从事。”《前书》曰：擅议宗庙者，弃市。于今之世，则又徒知论其惑异端徇流俗之为陋，而不知本其事生事存之心，有不得伸于宗庙者，是以不能不自致于此也。朱子曰：“不起寝庙，明帝固不得为无失，然使章帝有魏颗之孝，其群臣有宋仲几、楚子囊之忠，则于此别有处矣。况以一时之乱命，而坏千古之彝制，其事体之轻重，又非如三子者之所正者而已耶！”又曰：“如李氏所谓略于七庙之室，而为祠于佛老之侧，不为木主而为之象，不为禘祫烝尝之祀，而行一酌奠之礼，杨氏所谓舍二帝三王之正礼，而从一缪妄之叔孙通者，其言皆是也。然不知其所以致此，则由于宗庙不立，而人心有所不安也。不议复此，而徒欲废彼，亦安得为至当之论哉？”抑尝观于陆佃之议⁽⁹¹⁾，而知神祖之尝有意于此矣，然而考于史籍，则未见其有纪焉。若曰未及营表，故不得书，则后日之秉史笔者，即前日承诏讨论之臣也，所宜深探遗旨，特书总叙，以昭示来世，而略无一词以及之，岂天未欲使斯人者复见二帝三王之盛，故尼女一反，止也。其事而啬音色，正作啬。其传耶？呜呼惜哉！朱子曰：“神祖慨然深诏儒臣，讨论旧典，盖将以远迹三代之隆，一正千古之缪，不幸未及营表，世莫得闻，秉笔之士，又复不能特书其事以诏万世，今独其见于陆氏之文者，为可考尔。”然陆氏所定昭穆之次，又与前说不同，朱子曰：“佃谓昭穆者父子之号，昭以明下为义，穆以恭上为义，方其为父则称昭，取其昭以明下也。方其为子则称穆，取其穆以恭上也，岂可胶哉？殊不知昭穆本以庙之居东居西，主之向南向北而得名，初不为父子之号也，必曰父子之号，则穆之子，又安可复为昭哉？且必如佃说，新死者必入穆庙，而自其父以上，穆迁于昭，昭迁于穆，祔一神，而六庙皆为之动，则其祔也又何不直祔于父，而必隔越一世，以祔于其所未应入之庙乎？”而张琥音虎。之议⁽⁹²⁾，庶几近之，朱子曰：“琥谓四时常祀，各于其庙，不偶坐而相临，故武王进居王季之位，而不嫌尊于文王，及合食乎祖，则王季文王，更为昭穆，不可谓无尊卑之序。”读者更详考之，则当知所择矣。【通考】吴氏征曰：“古者天子祭七庙，初受命之主为太祖，东三昭西三穆，凡六庙。东西之南二庙为祢，为祖。东西之中二庙为高，为曾，此谓之四亲庙。东西之北二庙祭高祖之父，与高祖之祖，为二祧庙。亲庙四，祧庙二，合之为三昭三穆。其有功德之祖，亲尽，庙当毁，则别立一庙于昭穆北庙之北，谓之宗，百世不毁，与太祖同。周之文世室、武世室是也。太祖、二宗、三昭三穆谓之九庙，此天子之制也。诸侯所封之君为太庙，高曾祖祢为四亲庙，是曰二昭二穆，无二祧，亦无有功德之主，故其祫祭也，但有时祀而无太祀。旹祀者，迁二昭二穆之主合祭于太庙，大祫者三昭三穆二宗之外，凡庙之已毁者，皆得合祀于太祖之庙也。大夫三庙，初为大夫者居中，曰太庙，一昭一穆则祖祢也。上士二庙，惟祖与祢，无太庙也。中士下士一庙，祢庙而已，无祖庙也。庶人无庙，祭父于其寝中而已。中士下士之常祭，但得祭祢，若欲祭祖，则于祢庙祭之。上士欲祭曾、高，则于祖庙中祭之。大夫欲祭祖以上，则于太庙祭之。”又曰：“朱子所谓二祖者，此言继祢之宗子。载其考妣之精神，常与神主相依，不别立祠版之类也。干祫及其高祖者，干谓由下而达于上也。高祖本无庙，若或立功于国君，宠锡之，则合祭四代上及高祖。大夫则祭于其太庙，上士则祭于其祖庙，中下士则祭于其祢庙。”又曰：“大夫上有主，自伊川所定之礼始，然亦无害于义。但是有庙者有主，其无庙者，其主埋于葬所。若欲追庙制，皆非古，则只当循伊川所定之礼行之。”

或问二十章蒲卢之说⁽⁹³⁾，何以废旧说而从沈氏也⁽⁹⁴⁾？曰：蒲卢之为果臝⁽⁹⁵⁾，鲁果反，果臝，细腰蜂也。他无所考，且于上下文义，亦不甚通，惟沈氏之说，乃与“地道敏树”之云者相应，故不得而不从耳。曰：沈说固为善矣，然《夏小正》‘十月玄雉入于淮为蜃’⁽⁹⁶⁾，时忍反，大蛤也。而其传去声。下同。曰“蜃者，蒲卢也”，则似亦以蒲卢为变化之意，而旧说未为无所据也。曰：此亦彼书之传文耳，其他盖多穿凿不足据信，疑亦出于后世迂儒之笔，或反取诸此而附合之，决非孔子所见夏时之本文也。且又以蜃为蒲卢，则不应二物而一名，若以蒲卢为变化，则又不必解为果臝矣。况此等琐碎，既非大义所系，又无明文可证，则姑阙之，其亦可也，何必详考而深辨之耶？○曰：达道达德，有三知三行之不同，而其致则一，何也？曰：此气质之异，而性则同也。生而知者，生而神灵，不待教而于此无不知也；安而行者，安于义理，不待习而于此无所咈音拂。也。此人之禀气清明，赋质纯粹，天理浑然，无所亏丧去声。者也。学而知者，有所不知，则学以知之，虽非生知，而不待困也；利而行者，真知其利而必行之，虽有未安，而不待勉也。此得清之多，而未能无蔽，得粹之多，而未能无杂，天理小失，而能亟反之者也。困而知者，生而不明，学而未达，困心衡与“横”同。虑，而后知之者也；勉强而行者，不获所安，未知其利，勉力强矫而行之者也。此则昏蔽驳音剥。杂，天理几平声。亡，久而后能反之者也。此三等者，其气质之禀，亦不同矣，然其性之本，则善而已。故及其知之而成功也，则其所知所至，无少异焉，亦复其初而已矣。曰：张子、吕、杨、侯氏皆以生知安行为仁⁽⁹⁷⁾，学知利行为知，去声。下文“则知”、“为知”、“非知”、“明知”、“语知”并同。困知勉行为勇，其说善矣。子之不从，何也？曰：安行可以为仁矣，然生而知之，则知之大，而非仁之属也；利行可以为知矣，然学而知之，则知之次，而非知之大也。且上文三者之目，固有次序，而篇首诸章，以舜明知，以回明仁，以子路明勇，其语知也不卑矣，夫音扶。岂专以学知利行者为足以当之乎？故今以其分去声。而言，则三知为智，三行为仁，所以勉而不息，以至于知之成功之一为勇；以其等而言，则以生知安行者，主于知而为智；学知利行者，主于行而为仁；困知勉行者，主于强而为勇。又通三近而言，则又以三知为智，三行为仁，而三近为勇之次，则亦庶乎其曲尽也欤！○曰：九经之说，奈何？曰：不一其内，则无以制其外；不齐其外，则无以养其中。静而不存，则无以立其本；动而不察，则无以胜其私。故齐明盛服，非礼不动，则内外交养，而动静不违，所以为修身之要也。西山真氏曰：“斋戒明洁以正其心，盛服俨然以正其容，心正则容正，故曰一其内，所以正其外；容正则心亦正，故曰斋于外，所以养其中。此内外交致其功也。静者，未应物之时，动者，应物之际，静而存养，则有以全天理之本然；动而省察，则有以防人欲于将然。动静兼用其力也，然蔽以一言，曰敬而已。内外动静无不敬，身安得不修乎？”信谗邪，则任贤不专；徇货色，则去声好贤不笃。贾捐之所谓“后宫盛色，则贤者隐微；佞人用事，则诤臣杜口”⁽⁹⁸⁾，盖持衡之势，此重则彼轻，理固然矣。《前汉·贾捐之传》：捐之，字君房，贾谊之曾孙也。元帝初元元年，珠崖又反，发兵击之，珠崖在南方海中洲居，诘问捐之，捐之对，其略曰：“至考文皇帝闵中国未安，偃武行文，逸游之乐绝，奇丽之赂塞，郑卫之倡微矣。夫后宫盛色，则贤者隐处；佞臣用事，则诤臣杜口。”而元帝不行。三山陈氏曰：“有好贤之心，而为谗谄之人、货色之欲夺之，则好贤之心衰，而贤者去矣。故必去谗、远色、贱货，而惟德之为贵，然后贤者肯为我留也。”故去谗远色，贱货而一于贵德，所以为劝贤之道也。三山陈氏曰：“庶官无旷，则大臣得以总其凡于上，而以道佐人主。若官少，不足以备任使，则大臣将亲细务，而不暇于佐主矣。”亲之欲其贵，爱之欲其富，兄弟婚姻欲其无相远，故尊位重禄，同其好恶，所以为劝亲亲之道也。大臣不亲细事，则以道事君者得以自尽，故官属众盛，足任使令，平声。所以为劝大臣之道也。尽其诚而恤其私，则士无仰事俯育之累，而乐音洛。趋事功，故忠信重禄，所以为劝士之道也。三山陈氏曰：“士者，百官之总称，待之以不诚，则士不肯尽其心，仕有时而为贫，使仰事俯育之不给，则士之不肯尽其力，此劝之之道，所以既先忠信，而又当重禄也。”格庵赵氏曰：“苟无忠信，而谓爵禄足以骄士，则士有守死而不食其禄者，所得不过庸士耳。”人情莫不欲逸，亦莫不欲富，故时使薄敛，所以为劝百姓之道也。三山陈氏曰：“使民以时，而薄其税敛，则民有余力、余财而乐于劝功矣。”新安陈氏曰：“时使不尽人之力，薄敛不尽人之财。”日省月试，以程其能，既禀称事，以偿其劳，则不信度、作淫巧者无所容，惰者勉而能者劝矣。为去声。之授节⁽⁹⁹⁾，以送其往，待以委去声。积，子赐反⁽¹⁰⁰⁾。以迎其来，因能授任，以嘉其善，不强上声。其所不欲，以矜其不能，则天下之旅皆悦而愿出于其途矣。朱子曰：“因能授任，以嘉其善，谓愿留于其国者也。”无后者续之，已灭者封之，西山真氏曰：“继绝，如周武王立夏殷后；兴灭，如齐桓公封卫。”治其乱，使上下相安，持其危，使大小相恤，朝聘有节⁽¹⁰¹⁾，而不劳其力，贡赐有度，而不匮求位反。乏也。其财，贡，谓下贡上。赐，谓上赐下。则天下诸侯，皆竭其忠力，以蕃方烦反，亦作“藩”，屏也。屏，必郢反。卫王室，而无倍音佩。畔之心矣⁽¹⁰²⁾。凡此九经，其事不同，然总其实，不出乎修身、尊贤、亲亲三者而已。敬大臣，体群臣，则自尊贤之等而推之也；子庶民，来百工，柔远人，怀诸侯，则自亲亲之杀而推之也。至于所以尊贤而亲亲，则又岂无所自而推之哉？亦曰修身之至，然后有以各当去声。其理而无所悖耳。曰：亲亲而不言任之以事者，何也？曰：此亲亲、尊贤并行不悖之道也。苟以亲亲之故，不问贤否，而轻属音烛。任之，不幸而或不胜平声。焉，治之则伤恩，不治则废法，是以富之贵之，亲之厚之，而不曰任之以事，是乃所以亲爱而保全之也。若亲而贤，则自当置之大臣之位，而尊之敬之矣，岂但富贵之而已哉！观于管、蔡监古衔反。商，而周公不免于有过，及其致辟毗亦反。之后，则惟康叔、聃他谈反。季相与夹辅王室⁽¹⁰³⁾，而五叔者有土而无官焉，则圣人之意，亦可见矣。《书·蔡仲之命篇》云：“乃致辟管叔于商。”《左传·定公四年》：“武王之母弟八人，周公为太宰，康叔为司寇，聃季为司空，五叔无官，岂尚年哉？”五叔，谓管叔鲜、蔡叔度、成叔武、霍叔处、毛叔聃也。曰：子谓信任大臣而无以间去声。之，故临事而不眩，使大臣而贤也则可，其或不幸而有赵高、朱异音异、虞世基、李林甫之徒焉，《史记》：赵高，秦始皇时人。二世时，官至丞相，恃恩专恣，以私怨杀人。指鹿为马，杀二世望夷宫，子婴杀之。《南史》：朱异，字彦和，梁武帝时，官至中领军，贪财冒贿，欺罔视听，蔑弄朝权，轻作威福，死赠尚书左仆射。《隋书》：虞世基，字茂世，隋炀帝朝，官至金紫光禄大夫，参掌朝政，鬻官卖狱，贿赂公行，宇文化及弑逆，世基亦见害。《唐书》：李林甫，唐玄宗朝官至中书令，封晋国公，性阴密，忍诛杀，排搆大臣，荡覆天下，固宠市权，蔽欺天子耳目，死赐太尉扬州大都督。则邹阳所谓“偏听生奸，独任成乱”，范睢许规反。所谓“妒都故反。贤嫉音疾。能，御下蔽上，以成其私，而主不觉悟”者，亦安得而不虑耶？《史记·邹阳传》：邹阳者，齐人也，游于梁，以谗见禽，乃从狱中上书，其略曰：“百里奚乞食于路，缪公委之以政，宁戚饭牛车下，而桓公任之以国。此二人者，岂借宦于朝、假誉于左右，然后二主用之哉？感于心，合于行，亲于胶漆，昆弟不能离，岂惑于众口哉？故偏听生奸，独任成乱。”《范睢传》：范睢，魏人也，秦昭王号为应侯。说秦昭王曰：“且夫三代所以亡国者，君专授政，纵酒驰骋弋猎，不听政事，其所授者，妒贤嫉能，御下蔽上以成其私，不为主计，而主不悟，故失其位国。”曰：不然也。彼其所以至此，正坐去声。不知此经之义而然耳，使其明于此义，而能以修身为本，则固视明听聪，而不可欺以贤否矣。能以尊贤为先，则其所置以为大臣者，必不杂以如是之人矣；不幸而或失之，则亦亟求其人以易之而已，岂有知其必能为奸以败国，顾犹置之大臣之位，使之姑以奉行文书为职业，而又恃小臣之察以防之哉？夫音扶。下同。劳于求贤，而逸于得人，任则不疑，而疑则不任，此古之圣君贤相去声。所以诚意交孚，两尽其道，而有以共成正大光明之业也。如其不然，吾恐上之所以猜仓才反，疑也。防畏备者愈密，而其为眩愈甚；下之所以欺罔蒙蔽者愈巧，而其为害愈深。不幸而臣之奸遂，则其祸固有不可胜平声。言者，幸而主之威胜，则夫所谓偏听独任、御下蔽上之奸，将不在于大臣而移于左右，其为国家之祸，尤有不可胜言者矣，呜呼危哉！曰：子何以言柔远人之为无忘宾旅也？曰：以其列于怀诸侯之上也。旧说以为蕃方烦反。国之诸侯，则以远先近，而非其序。《书》言“柔远能迩”，而又言“蛮夷率服”，则所谓柔远，亦不止谓服四夷也。况愚所谓授节委积者，比毗至反。长、上声。遗维季反。人、怀方氏之官掌之，于经有明文耶！《周礼》：比长，各掌其比之治，五家相受相和亲，徙于国中及郊，则从而授之，若徙于他，则为之旌节而行之。遗人，掌邦之委积，以待施惠。施，去声。郊里之委积，以待宾客；野鄙之委积，以待羁旅。凡宾客会同师役，掌其道路之委积。凡国野之道，十里有庐，庐有饮食；三十里有宿，宿有路室，路室有委；五十里有市，市有候馆，候馆有积。怀方氏，掌来远方之民，致方贡、致远物而送逆之。达之以节，治其委积馆舍饮食。○曰：杨氏之说，有虚器之云者二，而其指意所出，若有不同者焉，何也？曰：固也。是其前段主于诚意，故以为有法度而无诚意，则法度为虚器，正言以发之也；其后段主于格物，故以为若但知诚意，而不知治天下国家之道，则是直以先王之典章文物为虚器而不之讲，反语以诘吃吉反。之也，此其不同审矣。但其下文所引明道先生之言，则又若主于诚意，而与前段相应，其于本段上文之意，则虽亦可以宛转而说合之，然终不免于迂回而难通也，岂记者之误耶？然杨氏他书，首尾衡读如横。决，亦多有类此者，殊不可晓也。龟山杨氏曰：“天下国家之大，不诚未有能动者也，虽法度彰明，无诚心以行之，皆虚器也。”“九经行之者一，一者何？诚而已。然而非格物致知，乌足以知其道哉？若谓意诚便足以平天下，则先王之典章文物，皆虚器也。故明道先生尝谓有关雎麟趾之意，然后可以行《周官》之法度，正谓此耳。”○曰：所谓前定何也？曰：先立乎诚也。先立乎诚，则言有物而不踬音致。矣，事有实而不困矣，行有常而不疚矣，道有本而不穷矣。诸说惟游氏诚定之云得其要。张子以精义入神为言，是则所谓明善者也。广平游氏曰：“惟至诚为能定，惟前定为能变，故以言则必行，以事则必成，以行则无悔，以道则无方，诚定之效如此。”张子曰：“事豫则立，必有教以先之，尽教之善，必精义以研之，精义入神，然后立斯立、动斯和矣。”○曰：在下获上、明善诚身之说，奈何？曰：夫音扶。在下位而不获乎上，则无以安其位而行其志，故民不可治。然欲获乎上，又不以谀音臾。说音悦。取容也，其道在信乎友而已，盖不信乎友，则志行去声。不孚，而名誉不闻，故上不见知。然欲信乎友，又不可以便平声。佞苟合也，其道在悦乎亲而已，盖不悦乎亲，则所厚者薄，而无所不薄，故友不见信。然欲顺乎亲，又不可以阿意曲从也，其道在诚乎身而已，盖反身不诚，则外有事亲之礼，而内无爱敬之实，故亲不见悦。然欲诚乎身，又不可以袭取强上声。为也，其道在明乎善而已，盖不能格物致知，以真知至善之所在，则好去声。下“如好”，同。善必不能如好好色，恶去声。下“如恶”，同。恶必不能如恶恶臭，虽欲勉焉以诚其身，而身不可得而诚矣。此必然之理也。故夫子言此，而其下文即以天道、人道、择善、固执者继之。盖择善所以明善，固执所以诚身。择之之明，则《大学》所谓物格而知至也；执之之固，则《大学》所谓意诚而心正身修也。知至，则反诸身者将无一毫之不实，意诚心正而身修，则顺亲、信友、获上、治民，将无所施而不利，而达道、达德、九经凡事亦一以贯之而无遗矣。庆源辅氏曰：“始则《大学》之次序，终则《中庸》之极功。”曰：诸说如何？曰：此章之说虽多，然亦无大得失，惟杨氏反身之说为未安耳。盖反身而诚者，物格知至，而反之于身，则所明之善无不实，有如前所谓如恶恶臭、如好好色者，而其所行自无内外隐显之殊耳。若知有未至，则反之而不诚者多矣，安得直谓但能反求诸身，则不待求之于外，而万物之理，皆备于我，而无不诚哉？况格物之功，正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去声。去事物而专务求之于身，尤非大学之本意矣。龟山杨氏曰：“反身者，反求诸身也，盖万物皆备于我，非自外得，反诸身而已。反身而至于诚，则利仁者不足道也。”曰：诚之为义，其详可得而闻乎？曰：难言也。姑以其名义言之，则真实无妄之云也。若事理之得此名，则亦随其所指之大小，而皆有取乎真实无妄之意耳。盖以自然之理言之，则天地之间，惟天理为至实而无妄，故天理得诚之名，若所谓天之道、鬼神之德是也。以德言之，则有生之类，惟圣人之心为至实而无妄，故圣人得诚之名，若所谓不勉而中、去声。不思而得者是也。至于随事而言，则一念之实亦诚也，一言之实亦诚也，一行去声。之实亦诚也，是其大小虽有不同，然其义之所归，则未始不在于实也。曰：然则天理、圣人之所以若是其实者，何也？曰：一则纯，二则杂，纯则诚，杂则妄。此常物之大情也。陈氏曰：“凡物一色谓之纯。”夫音扶。下同。天之所以为天也，冲漠无朕直忍反，兆也。而万理兼该，无所不具，然其为体则一而已矣，未始有物以杂之也。是以无声无臭，无思无为，而一元之气，春秋夏冬，昼夜昏明，百千万年，未尝有一息之缪；靡幼反。天下之物，洪纤巨细，飞潜动植，亦莫不各得其性命之正以生，而未尝有一毫之差，此天理之所以为实而不妄者也。陈氏曰：“天道流行，自古及今，无一毫之妄，暑往则寒来，日往则月来，春生了便夏长，秋杀了便冬藏。元亨利贞，终始循环，万古常如此，皆理之真实处。凡天下之物，洪纤高下，飞潜动植，青黄黑白，万古皆常然不易，如以木叶观之，缺者常缺，圆者常圆，修者常修，短者常短，无一毫差错，便待人力十分安排撰造来，终不相似，都是实理自然而然。”若夫人物之生，性命之正，固亦莫非天理之实，但以气质之偏，口鼻耳目四肢之好去声。得以蔽之，而私欲生焉。是以当其恻隐之发，而忮支义反。害杂之，则所以为仁者有不实矣；当其羞恶之发，而贪昧杂之，则所以为义者有不实矣。此常人之心，所以虽欲勉于为善，而内外隐显，常不免于二致，其甚至于诈伪欺罔，而卒堕于小人之归，则以其二者杂之故也。惟圣人气质清纯，清属气，纯属质。浑然天理，初无人欲之私以病之。是以仁则表里皆仁，而无一毫之不仁，义则表里皆义，而无一毫之不义。其为德也，固举天下之善而无一事之或遗，而其为善也，又极天下之实而无一毫之不满，此其所以不勉不思，从七容反。容中去声。下同。道，而动容周旋，莫不中礼也。曰：然则常人未免于私欲，而无以实其德者，奈何？曰：圣人固已言之，亦曰择善而固执之耳。夫于天下之事，皆有以知其如是为善而不能不为，知其如是为恶而不能不去，上声。下同。则其为善去恶之心，固已笃矣。于是而又加以固执之功，虽其不睹不闻之间，亦必戒谨恐惧而不敢懈，居溢反。则凡所谓私欲者，出而无所施于外，入而无所藏于中，自将消磨泯弭尽反。灭，不得以为吾之病，而吾之德，又何患于不实哉！是则所谓诚之者也。曰：然则《大学》论小人之隐恶阳善，而以诚于中者目之，何也？曰：若是者，自其天理之大体观之，则其为善也诚虚矣，自其人欲之私分扶问反。观之，则其为恶也何实如之，而安得不谓之诚哉？但非天理真实无妄之本然，则其诚也，适所以虚其本然之善，而反为不诚耳。问：“诚于中形于外，是实有恶于中，便形见于外，然诚者真实无妄，安得有恶？有恶，不几于妄乎？”朱子曰：“此便是恶底真实无妄，善便虚了，诚只是实，而善恶不同，实有一分恶，便虚了一分善。实有二分恶，便虚了二分善。”新安倪氏曰：“‘诚’字，有以实理言者，有以实心言者。以实理言，则惟天理得诚之名，而人欲不可以谓之诚；以实心言，则君子之实于为善者，固可以言诚，而小人之实于为恶者，亦可以言诚也。”曰：诸说如何？曰：周子至矣，其上章以天道言，其下章以人道言，愚于《通书》之说，亦既略言之矣。周子《通书》曰：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰一阴一阳之谓道，继之者善也；成之者性也。”“元亨诚之通，利贞诚之复，大哉易也，性命之源乎？圣诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也，静无而动有，至正而明达也。五常百行非诚，非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难，果而确，无难焉，故曰一日克己复礼，天下归仁焉。”朱子说具《通书解》中。程子无妄之云，至矣，程子曰：“无妄之谓诚，不欺其次矣。”朱子曰：“无妄是我无妄，故诚，不欺者，对物而言，故次之。”问：“无妄，诚之道；不欺，则所以求诚否？”曰：“无妄，是自然之诚，不欺是著力去做底。无妄者，圣人也，谓圣人为无妄则可，谓圣人为不欺则不可。”其他说亦各有所发明，程子曰：“诚者，天之道；敬者，人事之本。敬者用也，敬则诚。”又曰：“主一之谓敬，一者之谓，诚敬则有意在。”读者深玩而默识焉。则诸家之是非得失，不能出乎此矣。曰：学、问、思、辨，亦有序乎？曰：学之博，然后有以备事物之理，故能参伍之以得所疑而有问；问之审，然后有以尽师友之情，故能反复芳服反。后言“反复”，音同。之以发其端而可思；思之谨，则精而不杂，故能有所自得而可以施其辨；辨之明，则断而不差，故能无所疑惑而可以见形甸反。于行；行之笃，则凡所学、问、思、辨而得之者，又皆必践其实而不为空言矣。此五者之序也。陈氏曰：“学，不止于博览群书，凡天下事事物物道理，皆须一一理会，故曰博。问：不可粗略，须是详审，凡事物之理，纷纭交错、轻重浅深，看端的可疑是何处，然后问乃能尽师友之情而疑可释，故曰审。思，不可泛滥而失之放荡，须是谨。思则能精而不杂，然后实有得于心，实有所得，则可以辨别众理、毫分缕析，自然精明不差。自学问思辨至此，见得道理真实分晓，然后笃力而行之，则可以践其实，而不为空言。此五者，不可废一，然亦有次序。须从博学起，又须经四节目，道理方实，知所谓至善所在，知得端的确然不可易，然后守之方可牢固。”曰：吕氏之说之详，不亦善乎？曰：吕氏此章，最为详实，然深考之，则亦未免乎有病。盖君子之于天下，必欲无一理之不通，无一事之不能，故不可以不学，而其学不可以不博，及其积累鲁水反。后言“积累”，音同。而贯通焉，然后有以深造乎约而一以贯之，非其博学之初，已有造七到反。约之心，而姑从事于博以为之地也。蓝田吕氏曰：“君子将以造其约，而不可以不博学以聚之，聚不博，则约不可得，博学而详说之，将以反说约也。为学之道，造约为功，约即诚也。不能至是，则多闻多见，徒足以饰口耳而已，语诚则未也。”朱子曰：“人须是博学、审问、慎思、明辨、笃行，然后可到简易田地，若不如此用工夫，一蹴便到圣贤地位，大段易了，古人何故如此博学、审问、慎思、明辨、笃行乎？孟子曰：‘博学而详说之，将以反说约也。’《语》云：‘博我以文，约我以礼。’须是先博然后至约，如何便先要约得人，若先以简易存心，不知博学、审问、慎思、明辨、笃行，将来便入异端去。”至于学而不能无疑，则不可以不问，而其问也或粗略而不审，则其疑不能尽决，而与不问无以异矣，故其问之不可以不审。若曰成心亡而后可进，则是疑之说也，非疑而问、问而审之说也。蓝田吕氏曰：“学者不欲进则已，欲进，则不可以有成心，有成心则不可与进乎道矣。故成心存，则自处以不疑，成心亡，然后知所疑矣。小疑必小进，大疑必大进，盖疑者不安于故而进于新者也，如问之审，审而知，则进孰御焉？”学也，问也，得于外者也，若专恃此而不反之心以验其实，则察之不精，信之不笃，而守之不固矣，故必思索山客反。以精之，然后心与理熟，而彼此为一。然使其思也，或太多而不专，则亦泛滥而无益，或太深而不止，则又过苦而有伤，皆非思之善也。故其思也，又必贵于能慎，非独为反之于身，知其为何事何物而已也。蓝田吕氏曰：“不致吾思以反诸身，则学问闻见非吾事也，故知所以为性，知所以为命，反之于我，何物也？知所以名仁，知所以名义，反之于我，何事也？故曰思则得之，不思则不得也。慎其所以思，必至于得而后已，则学问闻见，皆非外铄，是乃所谓诚也。”其余则皆得之，而所论变化气质者，尤有功也。变化气质之说见《章句》。○曰：何以言诚为此篇之枢纽也？曰：诚者，实而已矣。天命云者，实理之原也。性其在物之实体，道其当然之实用，而教也者，又因其体用之实而品节之也。不可离者，此理之实也。隐之见，微之显，实之存亡而不可掩者也。戒谨恐惧而慎其独焉，所以实乎此理之实也。中和云者，所以状此实理之体用也。天地位，万物育，则所以极此实理之功效也。中庸云者，实理之适可而平常者也。过与不及，不见实理而妄行者也。费而隐者，言实理之用广而体微也。鸢飞鱼跃，流动充满，夫岂无实而有是哉！道不远人以下，至于大舜、文、武、周公之事，孔子之言，皆实理应用之当然。而鬼神之不可掩，则又其发见之所以然也。实理所发见。陈氏曰：“自天地以至人物，小者大者，皆是真实道理如此。”圣人于此，因以其无一毫之不实，而至于如此之盛，其示人也，亦欲其必以其实而无一毫之伪也。盖自然而实者，天也，必期于实者，人而天也。说天道人道诸章。诚明以下累章之意，皆所以反复乎此，而语其所以。至于正大经而立大本，参天地而赞化育，则亦真实无妄之极功也。卒章尚之云，又本其务实之初心而言也。内省者，谨独克己之功；不愧屋漏者，戒谨恐惧而无己；可克之事，皆所以实乎此之序也。时靡有争，变也；百辟刑之，化也；无声无臭，又极乎天命之性、实理之原而言也。盖此篇大指，专以发明实理之本然，欲人之实此理而无妄，故其言虽多，而其枢纽不越乎诚之一言也，呜呼深哉！

或问诚明之说。曰：程子诸说，皆学者所传录，其以内外道行为诚明，似不亲切。程子曰：“自其外者学之而得于内者，谓之明；自其内者得之而兼于外者，谓之诚。诚与明一也。”又曰：“孔子之道，发而为行，如《乡党》之所载者，自诚而明也；由《乡党》之所载而学之，以至孔子者，自明而诚也。及其至焉，一也。”唯先明诸心一条，以知语明，以行语诚，为得其训，乃《颜子好去声。学论》中语，而程子之手笔也。亦可以见彼记录者之不能无失矣。程子曰：“君子之学必先明诸心，知所往，然后力行以求至，所谓自明而诚也，故学必尽其心、知其性，然后反而诚之，则圣人也。”张子盖以性、教分为学之两途，而不以论圣贤之品第，故有由诚至明之语。程子之辨，虽已得之，然未究其立言本意之所以失也。其曰诚即明也，恐亦不能无误。张子曰：“自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来以至于理。自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会以推达于天性也。”程子曰：“张子言由明以至诚，此句却是言由诚以至明，则不然，诚即明也。”吕氏性、教二字得之，而于诚字，以至简至易、去声。行其所无事为说，则似未得其本旨也。且于性、教皆以至于实然不易之地为言，则至于云者，非所以言性之之事，而不易云者，亦非所以申实然之说也。蓝田吕氏曰：“自诚明，性之者也；自明诚，反之者也。性之者，自成德而言，圣人之所性也；反之者，自志学而言，圣人之所教也。成德者，至于实然不易之地，理义皆此出也，天下之理，如目睹耳闻，不虑而知，不言而喻，此之谓诚则明；志学者，致知以穷天下之理，则天下之理皆得，卒亦至于实然不易之地，至简至易，行其所无事，此之谓明则诚。”然其过于游、杨则远矣。广平游氏曰：“自诚明，由中出也，故可名于性；自明诚，自外入也，故可名于教。诚者因性，故无不明，明者致曲，故能有诚。”龟山杨氏曰：“自诚而明，天之道也，故谓之性；自明而诚，人之道也，故谓之教。天人一道，而心之所至有差焉，其归则无二致也，故曰诚则明矣，明则诚矣。”

或问：至诚尽性诸说，如何？曰：程子以尽己之忠、尽物之信，为尽其性，盖因其事而极言之，非正解此文之意，今不得而录也。程子曰：“尽己为忠，尽物为信。极言之，则尽己者，尽己之性也；尽物者，尽物之性也。信者，无伪而已，于天命有所损益，则为伪矣。”其论赞天地之化育，而曰不可以赞助言，论穷理尽性以至于命，而曰即穷理便是至于命，则亦若有可疑者。程子曰：“赞者，参赞之义，先天而天弗违，后天而奉天时之类也。非谓赞助，只有一个诚，何助之有？”又曰：“如言穷理以至于命，以序言之，不得不然，其实只是穷理，便能尽性至命也。”盖尝窃论之，天下之理，未尝不一，而语其分扶问反。下同。则未尝不殊，此自然之势也。盖人生天地之间，禀天地之气，其体即天地之体，其心即天地之心，以理而言，是岂有二物哉？故凡天下之事，虽若人之所为，而其所以为之者，莫非天地之所为也。又况圣人纯于义理，而无人欲之私，则其所以代天而理物者，乃以天地之心而赞天地之化，尤不见其有彼此之间去声。也。若以其分言之，则天之所为固非人之所及，而人之所为，又有天地之所不及者，其事固不同也。但分殊之状，人莫不知，而理之一致，多或未察。故程子之言，发明理一之意多，而及于分殊者少，盖抑扬之势不得不然，然亦不无少失其平矣。唯其所谓只是一理，而天人所为，各自有分，乃为全备而不偏，而读者亦莫之省悉井反。也。程子曰：“自人而言之，从尽其性至尽物之性，然后可以赞天地之化育，可以与天地参矣。言人尽性，所造如是，若只是至诚，更不须论。所谓人者天地之心，及天聪明，止谓只是一理，而天人所为，各自有分。”至于穷理至命，尽人尽物之说，则程、张之论，虽有不同，然亦以此而推之，则其说初亦未尝甚异也。盖以理言之，则精粗本末，初无二致，固不容有渐次，当如程子之论；若以其事而言，则其亲疏远近，浅深先后，又不容于无别，笔列反。当如张子之言也。张子曰：“二程解穷理尽性以至于命，只穷理便是至于命，亦是失于太快，此义尽有次序，须是穷理，便能尽得己之性。既尽得己之性，则推类又尽人之性。既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此则方有序，今言知命与至于命，尽有远近，岂可以知便谓之至也？”吕、游、杨说皆善，而吕尤确克角反。实。杨氏万物皆备云者，又前章格物诚身之意，然于此论之，则反求于身，又有所不足言也，胥失之矣！蓝田吕氏曰：“至于实理之极，则吾生之所固有者，不越乎是。吾生所有，既一于理，则理之所有，皆吾性也。人受天地之中，其生也具有天地之德，柔强昏明之质虽异，其心之所然者皆同。特蔽有浅深，故别而为昏明，禀有多寡，故分而为柔强。至于理之所同然，虽圣愚有所不异。尽己之性则天下之性皆然，故能尽人之性。蔽有浅深，故为昏明；蔽有开塞，故为人物；禀有多寡，故为强柔；禀有偏正，故为人物；故物之性与人异者几希。惟塞而不开，故知不若人之明；偏而不正，故才不若人之美。然人有近物之性者，物有近人之性者，亦系乎此。于人之性，开塞偏正，无所不尽，则物之性未有不能尽也。己也，人也，物也，莫不尽其性，则天地之化几矣。故行其所无事，顺以养之而已，是所谓赞天地之化育者也。如尧命羲和，钦若昊天，至于民之析、因、夷、隩，鸟兽之孳尾、希革、毛毨、氄毛，无不与知，则所赞可知矣。天地之化育，犹有所不及，必人赞之而后备，则天地非人不立，故人与天地并立为三才，此之谓与天地参。”广平游氏曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，故惟天下至诚为能尽其性。千万人之性，一己之性是也，故能尽其性，则能尽人之性。万物之性，一人之性是也，故能尽人之性，则能尽物之性。同焉皆得者，各安其常，则尽人之性也。至于尽物之性，则和气充塞，故可以赞天地之化育。夫如是，则天覆地载，教化各任其职，而成位乎其中矣。”龟山杨氏曰：“性者，万物之一源也，非夫体天德者，其孰能尽之？能尽其性，则人物之性斯尽矣。言有渐次也，赞化育、参天地，皆其分内耳。”又曰：“孟子曰‘万物皆备于我’，则数虽多，反而求之于吾身可也。故曰‘尽己之性则能尽人之性，尽人之性则能尽物之’性，以己与人物，性无二故也。”

或问致曲之说。曰：人性虽同，而气禀或异。自其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具；以其气而言之，则惟圣人为能举其全体而无所不尽，上章所言至诚尽性是也。若其次，则善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义，或孝或弟，通作“悌”。而不能同矣。自非各因其发见之偏，一一推之，以至乎其极，使其薄者厚而异者同，则不能有以贯通乎全体而复其初，即此章所谓致曲，而孟子所谓扩充其四端者是也。问：“既是四端，安得谓之曲？”朱子曰：“四端先后互发，岂不是曲？若谓只有此一曲，则是夷惠之偏，如何得该遍？圣人具全体一齐该了，而当用时，亦只是发一端，如用仁则义、礼、智如何上来得？”问：“虽发一端，其余只平铺在，要用即用，不似以下人有先后、间断之意，须待扩而后充？”曰：“然。”程子之言，大意如此，程子曰：“人自孩提，圣人之质已完，只先于偏胜处发，或仁或义或孝或弟。去气偏处发，便是致曲；去性上修，便是直养，然同归于诚。”但其所论不详，且以由基之射为说，故有疑于专务推致其气质之所偏厚，而无随事用力、悉有众善之意。《左传·成公十六年》：潘尫之党，党乃潘尫之子，尫音汪。与养由基楚善射者。蹲甲而射之，蹲聚也。彻七札焉。以示王，曰：“楚共王君有二臣如此，何忧于战？”吕锜射共王，中目，王召养由基，与之两矢，使射吕锜，中项，伏弢，音滔，弓衣也。以一矢复命。⁽¹⁰⁴⁾程子曰：“曲，偏曲之谓，非大道也。曲能有诚，就一事中用志不分，亦能有诚，且如技艺上可见，如养由基射之类是也。”问：“程子说致曲先于偏胜处发，似未安，如此，则专主一偏矣。”朱子曰：“此说甚可疑，须于事上论，不当于人上论。”又以形为参前倚衡，所立卓尔之意，则亦若以为己之所自见，而无与音预。于人也，岂其记者之略而失之与？羊诸反。至于明动变化之说，则无以易矣。程子曰：“诚则形，诚然后便有物，如立则见其参于前，在舆则见其倚于衡，如有所立卓尔，皆若有物方见。如无形，是见何物也？形则著，又著见也，著则明，是有光辉之时也，明则动，诚能动人也。君子所过者化，岂非动乎？”或曰：“变与化何别？”曰：“变如物方变而未化，化则更无旧迹，自然之谓也，庄子言变大于化，非也。”若张子之说，以明为兼照，动为徙义，变为通变，化为无滞，则皆以其进乎内者言之，失其旨矣。盖进德之序，由中达外，乃理之自然，如上章之说，亦自己而人，自人而物，各有次序，不应专于内而遗其外也。且夫音扶。进乎内之节目，亦安得如是之繁促哉？张子曰：“致曲不贰，则德有定体；体象诚定，则文节著见。一曲致文，则余善兼照。明能兼照，则必将徙义；诚能徙义，则德自通变；能通其变，则圆神无滞。”游氏说亦得之，但说“致曲”二字不同，非本意耳。广平游氏曰：“诚者不思不勉，直心而径行也。其次则临言而必思，不敢纵言也，临行而必择，不敢径行也，故曰致曲。曲，折而反诸心也。拟议之间鄙诈不萌，而忠信立矣，故曲能有诚；有诸中必形诸外，故诚则形；形于身必著于物，故形则著；诚至于著，则内外洞彻，清明在躬，故著则明；明则有以动众，故明则动；动则有以易俗，故动则变。变则革污以为清，草暴以为良，然犹有迹也，化则其迹泯矣，日用饮食而已。至于化，则神之所为也，非天下之至诚，其孰能与于此？”杨氏既以光辉发外为明矣；而又引明则诚矣，则似以明为通明之明；既以鹤鸣子和为动矣，而又曰化非学问笃行所及，则似以化为大而化之之化。此其文意，不相承续，而于明动之间，本文之外，别生无物不诚一节，以就至诚动物之意，尤不可晓。今固不能尽录，然亦不可不辨也。龟山杨氏曰：“能尽其性者，诚也；其次致曲者，诚之也。学问思辨而笃行之，致曲也。用志不分，故能有诚，诚于中，形于外，参前倚衡不可掩也，故形。形则有物，故著；著则先辉发于外，故明；明则诚矣。未有诚而不动，动而不变也。鹤鸣在阴，其子和之，非动乎？曲能有诚，诚在一曲也；明则诚矣，无物不诚也。至于化，则非学问思辨笃行之所及也，故唯天下至诚为能化。”

或问至诚如神之说。曰：吕氏得之矣，其论动乎四体为威仪之则者，尤为确实。蓝田吕氏曰：“至诚与天地同德，与天地同德，则其气化运行，与天地同流矣。兴亡之兆，祸福之来，感于吾心，动于吾气，如有萌焉，无不前知，况乎诚心之至？求乎蓍龟而蓍龟告，察乎四体而四体应，所谓莫见乎隐，莫显乎微者也，此至诚所以达乎神明而无间。故曰：至诚如神，动乎四体，如《传》所谓‘威仪之则以定命’⁽¹⁰⁵⁾者也。”游氏心合于气，气合于神之云，非儒者之言也。且心无形而气有物，若之何而反以是为妙哉？广平游氏曰：“至诚之道，精一无间，心合于气，气合于神，无声无臭，而天地之间，物莫得以遁其形矣，不既神矣乎？”程子用便近二之论，盖因异端之说，程子曰：“人固可以前知，然其理须是用则知，不用则不知，知不如不知之愈，盖用便近二，所以释子谓又不是野狐精也。”如嵩山人董五经之徒，亦有能前知者，程子曰：“蜀山人不起念十年，便能前知。”又嵩山有董五经，隐者也，程子闻其名，谓其亦穷经之士，特往造焉，董平日未尝出，是日不值，还至中途，遇一老人负茶果以归，且曰：“君非程先生乎？”程子异之，曰：“先生欲来信息甚大，某特入城置少茶果，将以奉待也。”程子以其诚意，复同至其舍，语甚款，亦无大过人者，但久不与物接，心静而明矣。故就之而论其优劣，非以其不用而不知者为真可贵，而贤于至诚之前知也。至诚前知，乃因其事理朕直忍反。兆之已形而得之，如所谓不逆诈、不亿不信而常先觉”者⁽¹⁰⁶⁾，非有术数推验之烦，意想测度待洛反。之私也，亦何害其为一哉！

或问二十五章之说。曰：自成自道，如程子说，乃与下文相应。程子曰：“诚者自成，如至诚事亲，则成人子；至诚事君，则成人臣。”“学者不可以不诚，虽然，诚者在知道本而诚之耳。”游、杨皆以无待而然论之，其说虽高，然于此为无所当，去声。下同。且又老、庄之遗意也。广平游氏曰：“诚者，非有成之者，自成而已，其为道，非有道之者，自道而已。自成自道，犹言自本自根也。”龟山杨氏曰：“诚自诚，道自道，无所待而然也。”诚者物之终始，不诚无物之义，亦惟程子之言为至当，然其言太略，故读者或不能晓，请得而推言之。盖诚之为言，实而已矣。然此篇之言，有以理之实而言者，如曰诚不可掩之类是也；有以心之实而言者，如曰反身不诚之类是也。读者各随其文意之所指而寻之，则其义各得矣。所谓诚者物之终始，不诚无物者，以理言之，则天地之理至实而无一息之妄，故自古至今，无一物之不实，而一物之中，自始至终，皆实理之所为也；以心言之，则圣人之心亦至实而无一息之妄，故从生至死，无一事之不实，而一事之中，自始至终，皆实心之所为也。此所谓诚者物之终始者然也。苟未至于圣人，而其本心之实者，犹未免于间断，上去声，下徒玩反。后并同。则自其实有是心之初，以至未有间断之前，所为无不实者；及其间断，则自其间断之后，以至未相接续之前，凡所云为，皆无实之可言，虽有其事，亦无以异于无有矣。如曰三月不违，则三月之间，所为皆实，而三月之后，未免于无实，盖不违之终始，即其事之终始也。日月至焉，则至此之时，所为皆实，而去此之后，未免于无实，盖至焉之终始，即其物之终始也。是则所谓不诚无物者然也。以是言之，则在天者本无不实之理，故凡物之生于理者，必有是理，方有是物，未有无其理而徒有不实之物者也。在人者本无不实之心，故凡物之出于心者，必有是心之实，乃有是物之实，未有无其心之实而能有其物之实者也。程子所谓彻头彻尾者盖如此。程子曰：“诚者，物之终始，犹俗语彻头彻尾，不诚更有甚物也。”其余诸说，大抵皆知诚之在天为实理，而不知其在人为实心，是以为说太高，而往往至于交互差错，以失经文之本意。正犹知爱之不足以尽仁，而凡言仁者遂至于无事之可训，其亦误矣。吕氏所论子贡、子思所言之异亦善，而犹有未尽者，盖子贡之言主于知，子思之言主于行，故各就其所重，而有宾主之分，亦不但为成德入德之殊而已也。蓝田吕氏曰：“子贡曰：‘学不厌智也，教不倦，仁也。’学不厌所以成己，此则成己为仁；教不倦所以成物，此则成物为智，何也？夫尽己性以成己，则仁之体也。推是以成物，则智之事也，自成德而言也。学不厌，所以致吾知；教不倦，所以广吾爱，自入德而言也。此子思、子贡之言所以异也。”新安陈氏曰：“不厌不倦者，进德之事。子贡盖主知而言，故以智为体，而仁为用。成己成物者，成德之事。子思盖主行而言，故以仁为体，而智为用也。仁智之所以相为体用者，仁即乾之元、时之春，智即乾之贞、时之冬也，仁如元之始、春之生，义礼智皆仁之推，此仁之所以为体而智之所以为用也。然智以知之，而后仁以行之，如贞下之起元，冬藏之蕴夫春生，此智之所以为体，而仁之所以为用也。”杨氏说物之终始，直以“天行”二字为解，盖本于易“终则有始，天行也”之说，假借依托，无所发明。杨氏之言，盖多类此，最说经之大病也。又谓“诚则形而有物，不诚则辍陟劣反，止也。而无物”，亦未安。诚之有物，盖不待形而有，不诚之无物，亦不待其辍而后无也。其曰“犹四时之运已，则成物之功废”，盖亦辍而后无之意。而又直以天无不实之理，喻夫人有不实之心，其取譬也，亦不亲切矣。彼四时之运，夫音扶。下同。岂有时而已者哉？龟山杨氏曰：“其为物终始，天行也。诚则形，形故有物。不诚而著乎伪，则有作辍，故息，息则无物矣。由四时之运已，则成物之功废，尚何终始之有？故以习则不察，以行则不著，以进德则不可久，以修业则不可大，故君子唯诚之为贵。”

或问二十六章之说。曰：此章之说，最为繁杂。如游、杨无息不息之辨，恐未然。若如其言，则不息则久以下，至何地位，然后为无息耶？广平游氏曰：“至诚无息，天行健也，若文王之德之纯是也。未能无息而不息者，君子之自强也，若颜子之三月不违仁是也。”龟山杨氏曰：“无息者，诚之体也，不息，所以体诚也。”叶氏曰：“虽变文云不息，若就圣人至诚言之，只是自然无息，不可以不字，为学者用力事也。”游氏又以得一形容不二之意，亦假借之类也，字虽密而意则疏矣。老子云：“天得一以清，地得一以宁。”广平游氏曰：“其为物不二，天地之得一也。一则不已，故载万物，雕刻众形而莫知其端也，故生物不测。”吕氏所谓“不已其命，不已其德”，意虽无爽，而语亦有病。盖天道圣人之所以不息，皆实理之自然，虽欲已之而不可得，今曰“不已其命，不已其德”，则是有意于不已，而非所以明圣人天道之自然矣。蓝田吕氏曰：“天之所以为天，不已其命而已；圣人之所以为圣，不已其德而已。其为天人，德命则异，其所以不已则一，故圣人之道可以配天者，如此而已。”又以积天之昭昭，以至于无穷，譬夫音扶。下同。人之充其良心，以至于与天地合德，意则甚善。而此章所谓至诚无息，以至于博厚高明，乃圣人久于其道，而天下化成之事，其所积而成者，乃其气象功效之谓，若郑氏所谓“至诚之德，著于四方”者是已，非谓在己之德，亦待积而后成也。故章末引《文王》之诗以证之，夫岂积累渐次之谓哉？若如吕氏之说，则是因无息然后至于诚，由不已然后纯于天道也，失其旨矣。蓝田吕氏曰：“虽天之大，昭昭之多而已；虽地之广，撮土之多而已。山之一卷，水之一勺，亦犹是矣。其所以高明博厚，神明不测者积之之多而已。今夫人之有良心也，莫非受天地之中，是为可欲之善。不充之，则不能与天地相似而至乎大，大而不化，则不能不勉不思，与天地合德而至于圣。然所以至于圣者，充其良心，德盛仁熟而后尔也，故曰过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也，如指人之良心而责之与天地合德，犹指撮土而求其载华岳、振河海之力，指一勺而求其生蛟龙、殖货财之功，是亦不思之甚也。”杨氏“动以天，故无息”之语，甚善。龟山杨氏曰：“诚自成，非有假于物也，而其动以天，故无息。”其曰天地之道，圣人之德，无二致焉，顾方论圣人之事，而又曰天地之道，可一言而尽，盖未觉其语之更平声。端耳。龟山杨氏曰：“积而至于博厚高明，则覆载成物之事备矣，其用则不可得而见也，故配天地无疆言之，所以著明之也。然天地之道、圣人之德，其为覆载成物之功，则无二致焉。故又曰：天地之道，可一言而尽也。所谓一者，诚而已，互相明也。精一而不二，故能生物不测，不诚，则无物矣。”至谓天之所以为天，文王之所以为文，皆原于不已，则亦犹吕氏之失也。龟山杨氏曰：“诚之，一言足以尽之，不息之积也。若夫择善而不能固执之，若存若亡，而欲与天地合德，其可乎？故又继之天之所以为天，文王之所以为文，皆原于不已。”大抵圣贤之言，内外精粗，各有攸当去声，而无非极致。近世诸儒，乃或不察乎此，而于其外者，皆欲引而纳之于内，于其粗者，皆或推而致之于精，若致曲之明动变化，此章之博厚高明，盖不胜平声。其烦碎穿凿，而于其本指，失之愈远，学者不可以不察也。

或问二十七章之说。曰：程、张备矣。程子曰：“自‘大哉圣人之道’至‘道不凝焉’，皆是一贯。”“德性者，言性之可贵，与言性善，其实一也。”“须是合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸。”又曰：“极高明而道中庸，非二事。中庸，天理也，天理固高明，不极乎高明不足以道中庸，中庸乃高明之极也。”又曰：“理则极高明，行之只是中庸也。”张子曰：“天体物而不遗，犹仁体事而无不在也。礼仪三百，威仪三千，无一物之非仁也。昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍，无一物之不体也。”“不尊德性，则问学从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸，失时措之宜矣。”“尊德性，犹据于德，德性须尊之。道，行也。问，问得者；学，行得者；犹学问也。尊德性，须是将前言往行，所闻所知以参验，恐行有错。”“致广大，须尽精微，不得卤莽。极高明，须道中庸之道。致广大，极高明，此则尽远大，所处则直是精约。”“温故知新，多识前言往行以畜德，绎旧业而知新，益思昔未至而今至之，缘旧所见闻而察来，皆其义也。”张子所论逐句为义一条，甚为切于文义，张子曰：“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，皆逐句为一义，上言重，下言轻。”故吕氏因之，蓝田吕氏曰：“道之在我者，德性而已，不先贵乎此，则所谓问学者，不免乎口耳为人之事而已。道之全体者，广大而已，不先充乎此，则所谓精微者，或偏或隘矣。道之上达者，高明而已，不先止乎此，则所谓中庸者，同污合俗矣。”然须更以游、杨二说足之，则其义始备耳。广平游氏曰：“惩忿窒欲，闲邪存诚，此尊德性也。非学以聚之，问以辨之，则择善不明矣，故继之道问学。尊德性而道问学，然后能致广大。尊其所闻，行其所知，充其德性之体，使无不该遍，此致广大也。非尽精微，则无以极深而研几，故继之以尽精微，然后能极高明。始也未离乎方，今则无方矣，始也未离乎体，今则无体矣。离形去智，廓然大通，此极高明也，非道中庸，则无践履可据之地，不几于荡而无执乎？故继之以道中庸。高明者，中庸之妙理；而中庸者，高明之实德也，其实非两体也。”龟山杨氏曰：“尊德性而后能致广大，致广大而后能极高明，道问学而后能尽精微，尽精微而后能择中庸而固执之，入德之序也。”格庵赵氏曰：“张子言逐句为义，吕氏因之，游氏以逐句相承接为说，杨氏以逐句上一节承上一节、下一节承下一节为说，兼读其义始备。”游氏分别笔列反。至道至德，为得之，唯优优大哉之说为未善。广平游氏曰：“发育万物，峻极于天，至道之功也；礼仪三百，威仪三千，至道之具也。洋洋乎，上际于天、下蟠于地也。优优大哉，言动容周旋中礼也。夫以三百、三千之多仪，非天下至诚，孰能从容而尽中哉？故曰待其人然后行，盖盛德之至者，人也，故曰苟不至德，至道不凝焉，至德非他，至诚而已矣。”而以无方无体，离去声。形去智，为极高明之意，又以人德、地德、天德，为德性广大高明之分，则其失愈远矣。广平游氏曰：“尊其德性而道问学，人德也；致广大而尽精微，地德也；极高明而道中庸，天德也。自人而天则上达矣。”杨氏之说，亦不可晓。盖道者自然之路，德者人之所得，故礼者道体之节文，必其人之有德，然后乃能行之也。今乃以礼为德，而欲以凝夫音扶。道，则既误矣。而又曰道非礼则荡而无止，礼非道则梏于仪章器数之末，而有所不行。则是所谓道者，乃为虚无恍惚元无准则之物，所谓德者，又不足以凝道，而反有所待于道也，其诸老氏之言乎？误益甚矣。龟山杨氏曰：“道之峻极于天，道之至也，无礼以范围之，则荡而无止，而天地之化或过矣。礼仪三百，威仪三千，所以体道而范围之也。故曰苟不至德，至道不凝焉。所谓至德者，礼其是乎？夫礼，天所秩也，后世或以为忠信之薄，或以为伪，皆不知天者也。故曰待其人然后行，盖道非礼不止，礼非道不行，二者常相资也。苟非其人而梏于仪章器数之末，则愚不肖者之不及也，尚何至道之凝哉？”温故知新，敦厚崇礼，诸说但以二句相对，明其不可偏废。大意固然，广平游氏曰：“温故而知新，所以博学而详说之也；敦厚以崇礼，所以守约而处中也。”龟山杨氏曰：“温故而知新，道问学之事也；敦厚以崇礼，道中庸之事也。”然细分之，则温故然后有以知新，而温故又不可不知新；敦厚然后有以崇礼，而敦厚又不可不崇礼。此则诸说之所遗也。大抵此五句，承章首道体大小而言，故一句之内，皆具大小二意。如德性也，广大也，高明也，故也，厚也，道之大也；问学也，精微也，中庸也，新也，礼也，道之小也。尊之，道之，致之，尽之，极之，道之，温之，知之，敦之，崇之，所以修是德而凝是道也。以其于道之大小无所不体，故居上居下，在治去声。在乱，无所不宜。此又一章之通旨也。

或问：子思之时，周室衰微，礼乐失官，制度不行于天下久矣，其曰“同轨同文”，何耶？曰：当是之时，周室虽衰而人犹以为天下之共主，诸侯虽有不臣之心，然方彼此争雄，不能相尚，下及六国之未亡，犹未有能更平声。姓改物，而定天下于一者也。则周之文轨，孰得而变之哉？曰：周之车轨书文，何以能若是其必同也？曰：古之有天下者，必改正朔，易服色，殊徽号，以新天下之耳目，而一其心志，【通考】吴氏程曰：“正谓岁之首也，朔谓月之一日也。周以建子为正，以夜半为朔。商以建丑为正，以鸡鸣为朔。夏以建寅为正，以平旦为朔。《汉·律历志》：十一月子为天正，十二月丑为地正，正月寅为人正，此言月之正也。又云：天统始于子半，地统始于丑初，人统受之于寅初，此日之朔也。盖正者岁之始，故古者每以岁首寅月为正月，而周人亦称岁首十一月，日。正岁每与岁终对言，朔者月之初，凡朝会发命则必以是时行之。”若三代之异尚，其见贤遍反。于《书》《传》去声。下同。者详矣。轨者，车之辙迹也。周人尚舆，而制作之法，领于冬官，其舆之广六尺六寸，故其辙迹之在地者，相距之间，广狭如一，无有远迩，莫不齐同。况为车者，必合乎此，然后可以行乎方内而无不通；不合乎此，则不惟有司得以讨之，而其行于道路，自将偏倚杌音兀。陧倪结反，不安也⁽¹⁰⁷⁾。而跬大委反，半步也。步不前，亦不待禁而自不为矣。古语所谓“闭门造车，出门合辙”，盖言其法之同；而《春秋传》所谓“同轨毕至”者⁽¹⁰⁸⁾，则以言其四海之内政令所及者，无不来也。文者，书之点画形象也。周礼司徒教民道艺，而书居其一，又有外史掌达书名于四方，而大行人之法，则又每九岁而一谕焉。其制度之详如此，是以虽其末流，海内分裂，而犹不得变也。《周礼·地官》：大司徒以乡三物教万民而宾兴之，三曰六艺，礼乐射御书数。《春官》：外史：掌书外令，掌四方之志，掌三皇五帝之书，掌达书名于四方。若以书使去声。于四方，则书其令。大行人：王之所以抚邦国诸侯者，岁遍存，三岁遍颓。音眺。五岁遍省，七岁属象胥，谕言语，协辞命，九岁属瞽史，谕书名，书名所以同其文，故使瞽史谕之听音声。必至于秦灭六国，而其号令法制有以同于天下，然后车以六尺为度，书以小篆隶书为法，而周制始改尔。孰谓子思之时而遽然哉？三山陈氏曰：“按鲁穆公元年，子思作《中庸》，盖周威烈王之十七年也。是时列国虽强，犹用周制。至秦吞并后，始用六为纪，而舆六尺，是改车之轨，损于周者六寸矣，又命李斯、程邈更制小篆隶书，而后书之文始不同。”

或问二十九章之说。曰：三重，诸说不同，虽程子亦因郑注，然于文义皆不通，程子曰：“三重即三王之礼，此即郑注之说。”唯吕氏一说说见《章句》。为得之耳。至于上下焉者，则吕氏亦失之，惜乎其不因上句以推之，而为是矛盾食允反。也。蓝田吕氏曰：“上焉者，谓上达之事，如性命道德之本，不验之于民之行事，则徒言而近于荒唐。下焉者，谓下达之事，如刑名度数之末，随时变易无所稽考，则臆见而出于穿凿，二者皆无取信于民，是以民无所适从。”曰：然则上焉者以时言，下焉者以位言，宜不得为一说，且又安知下焉者之不为霸者事耶？曰：以王去声。天下者而言，则位不可以复上矣，以霸者之事而言，则其善又不足称也，亦何疑哉？曰：此章文义，多近似而若可以相易者，其有辨乎？曰：有。三王，以迹言者也，故曰不谬，言与其已行者无所差也。天地，以道言者也，故曰不悖，言与其自然者无所拂也。鬼神无形而难知，故曰无疑，谓幽有以验乎明也。后圣未至而难料，故曰不惑，谓远有以验乎近也。三山潘氏曰：“通天下一理耳，无往不在，无时不然，是以达幽明、贯古今而无所不通。”动，举一身兼行与言而言之也。道者，人所共由，兼法与则而言之也。法谓法度，人之所当守也；则谓准则，人之所取正也。远者悦，其德之广被，平义反，及也。故企而慕之；近者习，其行去声。之有常，故久而安之也。

或问小德大德之说。曰：以天地言之，则高下散殊者，小德之川流；於音乌。穆不已者，大德之敦化。以圣人言之，则物各付物者，小德之川流；纯亦不已者，大德之敦化。以此推之，可见诸说之得失矣。曰：子之所谓兼内外、该本末而言者，何也？曰：是不可以一事言也，姑以夫子已行之迹言之。则由其书之有得《夏时》、赞《周易》也，由其行去声。下同。之有不时不食也，迅雷风烈必变也，以至于仕止久速之皆当其可也，而其所以律天时之意可见矣。得《夏时》，出《记·礼运篇》，详见《论语·八佾篇·禘自既灌而往章》下。由其书之有序禹贡、述职方也⁽¹⁰⁹⁾，由其行之有居鲁而逢掖音亦。也，居宋而章甫也⁽¹¹⁰⁾，以至于用舍上声。行藏之所遇而安也，而其袭水土之意可见矣。述职方以除九丘，见《尚书》序。职方，即《周礼》职方氏也。《记·儒行篇》：“孔子曰：‘丘少居鲁，衣逢掖之衣，长居宋，冠章甫之冠。’”逄掖，即深衣也。章甫，商之冠名。宋，商之后，故用其冠。若因是以推之，则古先圣王之所以迎日推策⁽¹¹¹⁾，颁朔授民⁽¹¹²⁾，而其大至于禅授善去声。放伐⁽¹¹³⁾，各以其时者，皆律天时之事也。其所以体国经野，方设居方，而其广至于昆虫草木各遂其性者，皆袭水土之事也。使夫子而得邦家也，则亦何歉口黠反于是哉！颁朔，详见《论语·八佾篇》“子贡欲去告朔之饩羊”下。《史记·黄帝本纪》云：“迎日推策。”《注》：策，数也；迎，数之也。日月朔望，未来而推之，故曰迎日。《周礼》云：“惟王建国，辨方正位，体国经野。”注：体，犹分也。经，谓为之里数。亡《虞书序》云：“帝厘下土，方设居方。”言帝舜理四方诸侯，随方别其居方之法也。

或问至圣至诚之说。曰：杨氏以聪明睿知为君德者，得之而未尽，其宽裕以下则失之。盖聪明睿知者，生知安行而首出庶物之资也；容执敬别，则仁义礼智之事也。龟山杨氏曰：“《书》曰：‘惟天生聪明时。’《易》曰：‘知临，大君之宜，吉。’则聪明睿知，人君之德也，故足以有临；宽裕温柔，仁之质也，故足以有容；发强刚毅以致果，故有执；斋庄中正以直内，故有敬；文理密察理于义，故有别。”经纶以下，诸家之说，亦或得其文义，但不知经纶之为致和，立本之为致中，知化之为穷理以至于命，且上于至诚者无所系，下于焉有所倚者无所属，音烛。则为不得其纲领耳。游氏以上章为言至圣之德，下章为言至诚之道者，得之。广平游氏曰：“聪明睿知，圣德也；宽裕温柔，仁德也；发强刚毅，义德也；斋庄中正，礼德也；文理密察，智德也。溥博者，其大无方；渊泉者，其深不测。或容以为仁，或执以为义，或敬以为礼，或别以为智，惟其时而已，此所谓时出之也。夫然，故外有以正天下之观，内有以通天下之志，是以见而民敬，言而民信，行而民悦，自西自东，自南自北，莫不心悦而诚服，此至圣之德也。天地之大经，五品之民彝也。凡为天下之常道，皆可名于经，而民彝为大。经纶者，因性循理而治之，无汨其序之谓也。立天地之大本者，建中于民也。渊渊其渊，非特如渊而已，浩浩其天，非特如天而已，此至诚之道也。”其说自德者其用以下，皆善。广平游氏曰：“德者，其用也，有目者所共见，有心者所共知，故凡有血气者，莫不尊亲。道者，其本也，非道同志一莫窥其奥，故曰：‘苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？’盖至诚之道，非至圣不能知；至圣之德，非至诚不能为。故其言之序，相因如此。”

【注释】

(1)禅授：犹禅让。

(2)放伐：语本《孟子·梁惠王下》：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’”指以武力讨伐并放逐暴虐的君主。

(3)蓝田吕氏：吕大临。

(4)四时五行：四时：四季，即春夏秋冬。五行：水、火、木、金、土，我国古代称构成各种物质的五种元素，古人常以此说明宇宙万物的起源和变化。

(5)庶类万化：自然界的万事万物。庶类：万物，万类。万化：万事万物，大自然。

(6)四端五典：四端：即仁义礼智。五典：《书·舜典》：“慎徽五典，五典克从。”孔传：“五典，五常之教。父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”此指“亲、义、别、序、信”五种伦理道德。

(7)荀、扬、韩子：荀子、扬雄、韩愈。

(8)荣悴：荣枯。悴：枯萎，憔悴。

(9)舛逆：颠倒，悖逆。舛：相违背。

(10)清明：神志清晰，清察明审。

(11)杀：等差。

(12)训诂：解释古书字义。《汉书·扬雄传》：“雄少而好学，不为章句，训诂通而已，博览无所不见。”

(13)管、商：管仲和商鞅的并称。两人分别为春秋和战国时期的重要政治家。

(14)蕞尔：形容小。《左传·昭公七年》：“郑虽无腆，抑谚曰‘蕞尔国’，而三世执其政柄。”

(15)杨氏：杨时。

(16)陵阳李氏：李道传，字贯之，陵阳人。见前揭李道传注。

(17)降衷：施善，降福，赋予善性。《书·汤诰》：“惟皇上帝，降衷于下民。”孔传：“衷，善也。”

(18)裸裎：赤身露体。《孟子·公孙丑上》：“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？”裎：脱衣露体。

(19)遁天倍情：谓违背天然之性而加添流俗之情。一说，违背天性与真情。倍，通“背”。

(20)侯：侯仲良，宋代学者，字师圣，程颐内弟，著有《论语说》。

(21)食息：饮食和呼吸，意思是每时每刻。

(22)屋漏：古代室内西北隅施设小帐，安藏神主，为人所不见的地方称作“屋漏”。

(23)持养：保养，养育。

(24)参前倚衡：语出《论语·卫灵公》：“立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也。”倚衡，靠在车前横木上。

(25)陈忠肃公：陈瓘（1057—1122年，一作1026—1126年），字莹中，号了翁，南剑州沙县（今福建省沙县）人，登进士科，以“直谏”闻名。为太学博士，与章惇忤，不复用。曾布为相，推荐为谏官，又以为忤，出之。徽宗即位，累迁右司员外郎，出知泰州。崇宁中除名。高宗赐谥忠肃，学者称了斋先生，著有《了翁易说》、《尊尧集》等。

(26)石氏《集解》：石墩的《〈大学〉、〈中庸〉集解》。

(27)刘、李二先生：刘勉之与李侗。刘：刘勉之（1091—1149年），字致中，号白水，又号草堂，建州崇安人，以乡举诣太学。绍兴间召至临安，与秦桧议不合，即谢病归。学者踵至，随材施教。朱松将卒，嘱以后事，且戒其子朱熹受业。勉之教诲朱熹如子，且妻以女。年五十九卒，谥简肃。李：李侗。

(28)胡仁仲：胡宏，字仁仲，胡安国少子，学者称五峰先生。侯师圣：即侯仲良，字师圣。

(29)昔腴今瘠：昔日丰腴现在瘦弱。

(30)碔砆：同“珷玞”，似玉的美石。

(31)交通：感通，感应。

(32)三辰：指日、月、星。《左传·桓公二年》：“三辰旂旗，昭其明也。”杜预注：“三辰，日、月、星也。”

(34)周子：（1017—1073年）原名敦实，为避宋英宗之讳，改名敦颐，字茂叔。著《太极图说》及《通书》四十篇。采用道家学说，以太极为理，阴阳五行为气，对宋明理学影响甚大。程颢、程颐都是他的弟子。谥元公，世称濂溪先生。《宋史》载《道学传》。

(35)旒纩：有垂旒与黈纩为饰的帝王冠冕。亦借指帝王视听。旒：通“瑬”，是古代冠冕悬垂的玉串。纩：古时指新丝绵絮。

(37)舄履：复底厚履。舄：古代一种以木为复底的鞋。

(38)聋瞽：耳聋目盲，喻使人耳目闭塞。瞽：失明的人，盲人。

(39)纰漏：错误疏失。纰：疏忽，错误。

(40)块然：安然。

(41)乖剌：悖谬失当。剌：乘戾，违背。

(42)谥：古代帝王、贵族、大臣、士大夫或其他有地位的人死后，据其生前业迹评定的带有褒贬意义的称号。亦指按上述情况评定这种称号。

(43)祖考：祖先。

(44)乡原：指乡里中貌似谨厚，而实与流俗合污的伪善者。原，同“愿”，谨厚貌。《论语·阳货》：“子曰：‘乡原，德之贼者也。’”一本作“愿”。朱熹《集注》：“乡者，鄙俗之意。原，与‘愿’同……盖其同流合污，以媚于世，故在乡人之中独以愿称。”

(45)河东侯氏：侯仲良。见前揭侯仲良注。

(46)蹇浅：鄙陋浅薄。

(47)恍惚先后而不可为象：《文子·道原第一》：“忽兮恍兮，不可为象兮；恍兮忽兮，用不诎兮。”

(48)拟议：揣度议论。多指事前的考虑。

(49)高第：才优而品第高。

(50)倾侧：偏斜，倾斜。偃仆：仆倒。偃：倒伏。

(51)刘歆：约（前53—23年），汉刘向子。字子骏，后改名秀，字颖叔。河平中，与父向总校群书。向死，歆继父业，整理六艺群书，编成《七略》。对经籍目录学作出了贡献。曾建议为《周礼》、《左传》、《毛诗》、《古文尚书》等古文经设置博士。歆通晓天文律历，著有《三统历谱》。明张溥《魏汉六朝百三家集》辑有《刘子骏集》。

(52)颜氏：颜师古（581—645年），唐京兆万年（今陕西西安市）人，名籀，以字行。祖之推，父思鲁。少传家学，博览群书，精于训诂，善属文。太宗以五经日讹，诏师古校定，后又为太子校《汉书》。新、旧《唐书》有传。

(53)夷惠：伯夷、柳下惠的并称。古代廉正之士。汉扬雄《法言·渊骞》：“‘其为人也奈何？’曰：‘不屈其意，不累其身。’曰：‘是夷惠之徒与？’曰：‘不夷不惠，可否之间也。’”

(54)七圣：指传说中的黄帝、方明、昌寓、张若、謵朋、昆阍、滑稽七人。《庄子·徐无鬼》：“黄帝将见大隗乎具茨之山，方明为御，昌寓骖乘，张若、謵朋前马，昆阍、滑稽后車，至于襄城之野，七圣皆迷，无所问途。”

(55)祁寒：严寒。

(56)眩瞀：眼睛昏花，视物不明。瞀：昏乱。

(57)庆源辅氏：辅广，字汉卿，庆源人，居嘉兴。初事吕祖谦，后卒业于考亭。嘉定间奉祠归隐。著《五经注释》、《语孟答问》等。称传贻先生，别号潜庵。《宋元学案》卷六十四有《朝奉辅传贻先生广》。

(58)违：相距，距离。《左传·哀公二十七年》：“乃救郑。及留舒，违谷七里，谷人不知。”

(59)瞽瞍：亦作“瞽叟”。人名，古帝虞舜之父。

(60)谢氏：谢良佐（1050—1103年），北宋学者。字显道，蔡州上蔡（河南上蔡）人。人称上蔡先生。元丰进士。受学于二程，与游酢、杨时、吕大临并称“程门四先生”。强调“穷理”、“居敬”为入“圣德”之门。为后世学者称道。著有《论语说》、《上蔡语录》等。

(61)气机阖辟：气机的闭合与开启。气机：古代军事术语，用兵的关键之一，指将帅的气度、决断等。阖辟：闭合与开启。

(62)忮心：嫉恨之心，妒忌之心。

(63)慤实：朴实。慤：恭谨，朴实。

(64)宰予：即宰我，姓宰名予，字子我，春秋时鲁国人，孔子弟子，善辞令。曾因昼寝，被孔子讽为“朽木不可雕”。仕齐为临淄大夫，因参与田常反齐简公的斗争，事败族灭。

(65)徂落：死亡。《孟子·万章上》：“《尧典》曰：‘二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣。’”赵岐注：“徂落，死也。”徂：死亡，凋谢。

(66)《易·萃》：“《萃》。亨，王假有庙。利见大人。利贞。”《易·涣》：“《涣》。亨，王假有庙。利涉大川，利贞。”

(67)冥漠：空无所有。

(68)祼鬯：古代祭祀仪式。以香酒灌地而告神。祼：祭名，以香酒灌地而求神。鬯：古代宗庙祭祀用的香酒，以郁金香合黑黍酿成。

(69)欧阳氏：欧阳修（1007—1072年），宋庐陵吉水人。字永叔，自号醉翁、六一居士。举天圣八年进士甲科，官至枢密副使、参知政事。因议新法，与王安石不合，致仕，退居颍川，卒谥文忠。博览群书，以文章著名。撰有《毛诗本义》、《新五代史》、《集古录》等。并与宋祁合修《新唐书》。后人辑有《欧阳文忠集》一百五十三卷，附录五卷。《宋史》有传。

(70)郊禘：古帝王以祖先配祭昊天上帝。郊，古帝王祭祀天地。冬至祭天于南郊，夏至瘗地于北郊。禘：古代帝王、诸侯举行各种大祭的总名。凡祀天、宗庙大祭与宗庙时祭均称为“禘”。

(71)昭穆：古代宗法制度，宗庙或宗庙中神主的排列次序，始祖居中，以下父子（祖、父）递为昭穆，左为昭，右为穆。

(72)五庙：古代诸侯立五庙，即父、祖、曾祖、高祖、始祖之庙。公宫：君王的宫殿。

(73)孙毓：字休朗，北海人，晋长沙太守。著有《毛诗异同评》十卷，《左传义注》十八卷、《左传贾服异同略》五卷等。

(74)袝：新死者附祭于先祖。班：分等列序，排列。

(75)尸：古代祭祀时代死者受祭的人。尸必以孙：即以孙来作为祭祀礼节中的“尸”。

(76)管、蔡、郕、霍：都是周文王的儿子的封国。武王灭商后，封其弟鲜于管（今河南郑州），与其弟蔡叔度相纣王子武庚禄父，治理殷朝遗民。蔡：周时诸侯国名。周武王弟叔度始封于蔡，后因反叛，被流放而死。郕：古诸侯国名。周武王弟叔武的封国。故址在今山东宁阳北。霍：古国名。始封之君为周武王之弟叔处，春秋时为晋所灭。约当今山西省霍县西南。

(77)邘、晋、应、韩：都是周武王的儿子的封国。邘：古诸侯国名。周武王子邘叔之封地。春秋时为郑邑。在今河南沁阳西北邘台镇。晋：古诸侯国名。周成王封弟叔虞于尧之故墟唐，南有晋水，至叔虞子燮父改国号晋。故址在今山西省、河北省南部、陕西省中部及河南省西北部。后晋为其大夫韩、赵、魏所分。应：古国名。在今河南省鲁山县东。韩：古国名。公元前11世纪周分封的同姓诸侯国。其地在今山西河津东北。西周、春秋间为晋所灭。

(78)语见《春秋穀梁传·文公》。

(79)唐之文祖：唐尧的始祖之庙。文祖：帝尧始祖之庙，后泛指太祖庙。尧初封于陶，又封于唐，号陶唐氏，又称唐尧。

(80)虞之神宗：虞舜的祖庙。泛指太祖庙。苏轼曰：“尧之所从受天下者曰文祖，舜之所从受天下者曰神宗。受天下于人，必告于其人之所从受者。”虞：古国名。舜之先封于虞，故城在今山西省平陆县东北。舜史称虞舜或舜。

(81)逓：王逸注：“逓，一作‘迭’。”洪兴祖补注：“逓，更易也。本作遞。”

(82)适士：上士。古代官阶之一，地位次于下大夫，高于中士，一般由大宗世嫡者担任。《礼记·祭法》：“适士二庙一坛。”

(83)官师：百官，较低级的官吏。

(84)山节、藻棁、复庙、重檐：古代天子的庙饰。山节，刻成山形的斗拱；藻棁，画有藻文的梁上短柱。《礼记·明堂位》：“山节藻棁……天子之庙饰也。”

(85)黝、垩：涂以黑色和白色。《礼记·丧服大记》：“既祥，黝垩。”孔颖达疏：“黝，黑色，平治其地令黑也。垩，白也，新涂垩于墙壁令白。”斫：用刀斧等砍或削。砻：磨。这里是指诸侯庙饰中常用的制作工序。

(86)明帝：即汉明帝刘庄（27—75年），字严，庙号显宗。汉光武帝刘秀的第四子。建武十九年（43年）立为皇太子，公元57年即皇帝位。明帝即位后，悉遵奉光武制度。

(87)光烈皇后：东汉开国皇帝刘秀的皇后阴丽华（4—64年），南阳新野人，传为管仲之后，刘秀结发妻，建武十七年（41年）被立为皇后。

(88)鼎俎：鼎和俎，古代祭祀、燕飨时陈置牲体或其他食物的礼器。

(89)南渡：亦作“南度”，犹南迁。这里指宋高宗渡长江迁于南方建都，故史称南渡。

(90)叔孙通：薛（今山东滕县）人，生卒年月不详，约在公元前3世纪至前2世纪之间，秦汉之际著名儒者。名载，叔孙通“秦时以文学征，待诏博士”（《史记·刘敬叔孙通列传》）。刘邦称帝后，叔孙通又进言“儒者难与进取，可与守成”，又迁升太子太傅。汉惠帝继位，制定宗庙的仪法。

(91)陆佃：（1042—1102年）字农师，越州山阴人。家贫苦学，映月读书。过金陵受经于王安石。佃精于礼家名数之说，著有《陶山集》十四卷，及《埤雅》、《礼象》、《春秋后传》、《歇冠子注》等，共二百四十二卷。《宋史》有传。

(92)张琥：张璪，初名琥，字邃明，全椒人，环弟。嘉祐三年进士，授缙云令，神宗时知谏院，郑侠事起，璪媚吕惠卿，劾冯京与侠交通，致京等于罪。拜中书侍郎。哲宗时谏官御史合攻之，劾为大奸小人，以资政殿学士出郑知州，进大学士，知扬州，卒赠右银青光禄大夫，谥简翼。

(93)蒲卢：沈括认为就是蒲草和芦苇。

(94)沈氏：即沈括。

(95)果臝：植物名，即栝楼，多年生草本植物，茎上有卷须，以攀缘他物。果实卵圆形，橙黄色。中医用来做镇咳祛痰药。其果实亦称“栝楼”。

(96)玄雉入于淮为蜃：见《大戴礼记·夏小正第四十七》。意即玄色的雉进入淮水，化成了蜃。杜预注：“蜃，大蛤也。”玄雉：黑色野鸡。雄者羽色美丽，尾长，可做装饰品。雌者尾较短，灰褐色。善走，不能远飞。

(97)张子、吕、杨、侯氏：分别指张载、吕大临、杨时、侯仲良。均见前注。

(98)贾捐之：字君房，贾谊曾孙。元帝初待诏金马门，捐之数召见，言多纳用。后因忤中书令石显，以罔上欺君罪被诛。

(99)授节：授以符节。

(100)委积：储备之粮草。此泛指财物，货财。

(101)朝聘：古代诸侯亲自或派使臣按期朝见天子。

(102)倍畔：同“背叛”。

(103)康叔，聃季：《左传·定公四年》：“武王之母弟八人，周公为大宰，康叔为司寇，聃季为司空，五叔无官。”周武王少弟康叔谥号“康”，后人有以其谥号为氏者，是为河南康姓。聃季家族世袭周朝司空之职，是成王的叔氏族。

(104)原文为：《左传》成公十六年：“癸巳，潘尫之党与养由基蹲甲而射之，彻七札焉。以示王，曰：‘君有二臣如此，何忧于战？’王怒曰：‘大辱国。诘朝，尔射，死艺。’吕锜梦射月，中之，退入于泥。占之，曰：‘姬姓，日也。异姓，月也。必楚王也。射而中之，退入于泥，亦必死矣。’及战，射共王，中目。王召养由基，与之两矢，使射吕锜，中项，伏弢。以一矢复命。”

(105)语出《左传·成公十三年》。

(106)不亿：即不臆测。亿，通“臆”。语出《论语·宪问》。

(107)杌陧：不安，困厄。

(108)同轨毕至：意即天下诸侯都来吊丧。同轨：指诸侯。《左传·隐公元年》：“天子七月而葬，同轨毕至。”

(109)职方：古官名，《周礼》夏官所属有职方氏，掌天下地图与四方职贡。

(110)逢掖：宽大的衣袖，因指儒生所穿之衣。章甫：商代的一种冠。《礼记·儒行》：“丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。”孙希旦《集解》：“章甫，殷玄冠之名，宋人冠之。”

(111)迎日推策：经过推算而预知未来的节气历数。

(112)颁朔：古代帝王于每年季冬将次年的历日布告天下诸侯，谓之“颁朔”。语本《周礼·春官·大史》：“颁告朔于邦国。”郑玄注：“天子颁朔于诸侯，诸侯藏之祖庙。”

(113)禅授放伐：禅授：犹禅让，以帝位让人，中国古代历史上统治权转移的一种方式。放伐：谓以武力讨伐并放逐暴虐的君主。