论语集注大全卷十二

论语集注大全卷十二

颜渊第十二

凡二十四章。【通考】勿轩熊氏曰：“此篇多记孔子弟子。与君大夫问答十章，君大夫问六章，夫子之言五章，曾子、子贡、子夏各一章。”

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”

仁者，本心之全德。庆源辅氏曰：“仁义礼智，皆心之德。而仁包义礼智，故曰‘本心之全德’。”克，胜也。朱子曰：“圣人下个‘克’字，譬如相杀，定要克胜得他。”“克己亦别无巧法，如孤军卒遇强敌，只是尽力舍死向前而已。”己，谓身之私欲也。问：“己私有三：气质之偏，一也；耳目口鼻之欲，二也；人我忌克之类，三也。孰是夫子所指？”朱子曰：“三者皆在里。看下文非礼勿视听，则耳目口鼻之欲较多。”胡氏曰：“耳目口体之欲，皆因己而有，故谓之私。”复，反也。庆源辅氏曰：“反，犹归也，如行者之反归于家也。”礼者，天理之节文也。朱子曰：“所以唤做礼，而不谓之理者，有著实处。只说理，却空去了。这个礼是那天理节文，教人有准则处。所以谓之天理之节文者，此理无形影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩，可以凭据。有君臣，便有事君底节文；有父子，便有事父底节文。其他莫不皆然。”庆源辅氏曰：“天理，即全德也。节者，其限制等级也。文者，其仪章脉理也。不曰理、而曰礼者，理虚而礼实，以其有品节文章，可以依据也。”为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。勉斋黄氏曰：“心之全德，莫非天理，则言仁而礼在其中。事皆天理，而心德复全，则言礼而仁在其中。皆以天理为言，则仁即礼，礼即仁。安有复礼而非仁者哉？其曰事皆天理者，以视听言动之属乎事也。复归于礼，则事皆合乎天理矣。”云峰胡氏曰：“《集注》始言‘仁者，本心之全德’。至此则‘本心之德复全’。此一‘全’字，即是本来‘全’字，不过能复其本然者耳。”程子曰：“克己之私既尽，一归于礼，此之谓得其本心。”朱子曰：“一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。仁礼非是二物。”问：“克复工夫，全在‘克’字上。盖是就发动处克将去，必因有动，而后天理人欲之几始分，方知所决择而用力也。”曰：“如此，只是发动方用克。若待发动而后克，不亦晚乎？发时固用克，未发时也须致其精明，如烈火之不可犯，始得。”问：“克己复礼，如何分精粗？”曰：“若以克去己私言之，便克己是精底工夫。到礼之节文有所欠阙，便是粗者未尽。然克己又只是克去私意，若未能有细密工夫，一一入他规矩准绳之中，便未是复礼，如此则复礼却乃是精处。”“克，是克去己私。己私既克，天理自复。譬如尘垢既去，则镜自明；瓦砾既扫，则室自清。”“克己，是大做工夫；复礼，是事事皆落腔窠。克己便能复礼，步步皆合规矩准绳，非是克己之外，别有复礼工夫也。”“礼是自家本有底物，所以说个复。不是待克己了，方去复礼。克得那一分人欲去，便复得这一分天理来。克得那二分底已去，便复得这二分礼来。”“克己便要复礼。但克己而不复礼，则堕于空寂矣。然人只有天理人欲两途，不是天理，则是人欲。即无不属天理，又不属人欲底。且如立如齐，是天理，跛倚是人欲。克去跛倚，而未能如齐，即是克得未尽，却不是未能如齐之时，不系人欲也。须与立个界限，将那未能复礼时底，都把做人欲断定。”新安陈氏曰：“礼有专言者，有偏言者。恭敬辞让，偏言之礼也；复礼为仁，专言之礼也。克己复礼，则天理流行而仁在是。专言之礼，仁在其中矣。”【通考】勿斋程氏曰：“获胜其私，物欲净尽，是曰克己。善反其初，天理流行，是曰复礼。”归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。新安陈氏曰：“甚速，以一日言；至大，以天下言。”朱子曰：“克己复礼，则事事皆是。天下之人，闻之见之，莫不皆与其仁也。”“天下以仁称之，非是一日便能如此。只是有此理，人称不称，固非我之所急。但言其效必至于此。”“天下皆与其仁，伊川云‘称其仁’是也。此说得实。杨氏以为皆在吾之度内，谓见吾仁之大如此，而天下皆囿于其中，说得无形影。与吕氏‘洞然八荒、皆在吾闼’同意。”觉轩蔡氏曰：“天下之大，人人皆禀受此仁。我真能克复为仁，即此仁便与天下之人都凑得著，所以天下皆以仁称之。”又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜平声。用矣。新安陈氏曰：“‘日日克之’以下五句，乃朱子补本文之意而究竟言之。恐人谓一日如此便了，须是日日接续用功，如日三省之日，日日克己而无少间断，机决于己而无所留难，则私欲方净尽，而天理自然流行矣。须玩味‘净’字。净尽者，无一毫不尽之谓也。”朱子曰：“今日克复，是今日事；明日克复，是明日事。克己复礼，有几多大工夫，须日日用工。”“为仁由己，这都是自用著力，使他人不著。到私欲尽后，便粹然是天地生物之心。”双峰饶氏曰：“一日之语，见于《论语》者二：一日用力于仁，指其用功之日而言也；一日克己复礼，指其成功之日而言也。何以知之？克者，战而获胜之名；复者，失而复还之谓。此皆用力而成功者。故上文以此为仁，而下文许以天下归仁，以成功之效言之也。然则欲克己而复礼者，果何所用力耶？曰：为仁由己，用力之机要也；非礼勿视、听、言、动，用力之条目也。欲收克复之功者，其亦勉诸此而已矣。”程子曰：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”又曰：“克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁。”问：“归，犹与也，谓天下皆与其仁。却载程子语天下归仁，谓事事皆仁。恰似两般。”朱子曰：“惟其事事皆仁，所以天下归仁。”“于这事做得恁地，于那事亦做得恁地，所以天下皆称其仁。若有一处做得不是，必被人看破了。”问：“克己复礼，则事事皆仁。”曰：“人能克己，则日间所行，事事皆无私意而合天理耳。”问：“一日之间，如何得事事皆仁？”曰：“一日克己复礼了，虽无一事，亦不害其为事事皆仁；虽不见一人，亦不害其为天下归仁。”谢氏曰：“克己须从性偏难克处克将去⁽²⁸⁸⁾。”云峰胡氏曰：“能克人欲之私，是理胜欲；能克性质之偏，是德胜气。《集注》克己说人欲，未曾说气质。故复引谢氏说以足之。”问：“此性是气质之性否？”朱子曰：“然，然亦无难易。凡气质之偏处，须从头克去。谢氏恐人只知得里面小小不好处气质而忘其难，故云然。”“人之气禀有偏，所见亦往往不同。如气质刚底人，则见刚处多，而处事必失之太刚；柔底人则见柔处多，而处事必失之太柔。须先就偏处克治。”“跛倚踞傲，未必尽是私意，亦有性坦率者。伊川云：虽无邪心，苟不合正理，乃妄也。亦须克去。”问：“‘颜子问仁’与‘问为邦’先后。”曰：“有克己复礼工夫，方始做得四代礼乐底事。”“克己之己，未是对人物言，只是对‘公’字说犹曰私耳。吕氏《克己铭》极口称扬，遂以为己既不立，物我并观，则天下之大，莫不皆在吾仁中。说得来恁地大，故人皆喜其快。殊不知未是如此。”问：“与叔之意，与下文克己之目，全不干涉。此只是自修之事，未说著外面在。”曰：“须是恁地思之。”“初无吝骄，作我蟊贼。只说得克己一边，却不到复礼处。”

颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

目，条件也。颜渊闻夫子之言，则于天理人欲之际际，谓二者界限之间。已判然矣，故不复扶友反。有所疑问，而直请其条目也。请克己复礼之条目。非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。私胜，则动容周旋无不中去声。礼，而日用之间，莫非天理之流行矣。朱子曰：“《说文》谓‘勿’字似旗脚，此旗一麾，三军尽退。工夫只在‘勿’字上。才见非礼来，便禁止之，便克去。”问：“颜子地位，有甚非礼处，何待下此四勿工夫？”曰：“只心术间，微有些子非礼处，也须用净尽截断了。他力量大，圣人便教他索性克去。”问非礼勿视、听、言、动。曰：“目不视邪色，耳不听淫声，如此类工夫却易。视远惟明，才不远，便是不明；听德惟聪，才非德，便是不聪。如此类工夫却难。视听言动，但有些个不循道理处，便是非礼。”“视听言动之间，所当为者，皆礼也；所不当为者，皆非礼也。其非礼则勿以止焉，则是克己之私而复于礼矣。其非礼而勿视听者，防其自外入而动于内也；非礼而勿言动者，谨其自内出而接于外也。内外交进，为仁之功尽矣。所以用力，其机特在勿与不勿之间而已。自是而反，则为天理；自是而流，则为人欲。自是而克念，则为圣；自是而罔念，则为狂，特毫忽之间尔。学者可不谨其所操哉？”云峰胡氏曰：“此章紧要在‘勿’字，故《集注》吃紧解此一字。盖心为一身之主，即将为三军之主。一身耳目口体惟心所令，犹大将之旗一麾，而三军坐作进退，惟其所令也。”新安陈氏曰：“非礼者，己之私；礼者，天理之公。非礼勿视听言动，即所以克己；而所视听言动皆合礼，即所以复礼也。能如是，则日用间，莫非天理之流行，而仁在其中矣。”事，如事事之事。《书·说命篇》云：“惟事事乃其有备，有备无患。”《史记·曹参传》：“卿大夫以下吏及宾客，见参不事事。不事丞相之事。”新安陈氏曰：“事事，上‘事’字，是用力，活字；下‘事’字，是死字。”请事斯语，颜子默识其理，又自知其力有以胜平声。之，故直以为己任而不疑也。朱子曰：“颜子克己，如红炉上一点雪。”双峰饶氏曰：“如吾与回言终日，回于吾言，无所不悦。夫子平日多与讲论，皆是博之以文。到此四勿，正是约之以礼。”“颜子所克之己私，只是微过，不是显过。然显过易见，微过难见也。”程子曰：“颜渊问‘克己复礼’之目，子曰‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，四者身之用也。由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。朱子曰：“由乎中而应乎外，乃势之自然。是推本视听言动四者，皆由中而出，泛言其理如此耳。非谓从里面做工夫也。制于外，所以养其中，方是说做工夫处。全是自外而内、自叶而根之意。”问：“克己工夫，从内面做去，反说制于外，如何？”曰：“制却在内。”又问：“此是说仁之体，而不及用。”曰：“制于外，便是用。”颜渊事斯语，所以进于圣人。进，进步几及之意。后之学圣人者，宜服膺而勿失也，因箴以自警。其《视箴》曰：‘心兮本虚，应物无迹。操之有要，视为之则。庆源辅氏曰：“人心出入无时，莫知其乡，何有形迹可见。然操则存，舍则亡。而操之之要，则以视为之则而已。盖人之视最在先，遇不当视者，才起一念要视他，便是非视。故当以是为操心之则。”陈氏曰：“心虚灵知觉，事物才触，即动而应，无踪迹可寻捉处。”胡氏曰：“心兮本虚者，体也；应物无迹者，用也。体无所窒，则用无所滞。此其本然也。”叶氏曰：“目者，一身之昭鉴，五行精华之所聚，于心尤切。目动则心必随，心动则目必注。心之虚灵，千变万化，欲加检防，先以视为准则。”蔽交于前，其中则迁。陈氏曰：“蔽，指物欲之私而言；中，指心之体而言，即天理之谓也。物欲之蔽接于前，则心体逐之而迁矣。”制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。’朱子曰：“人之视听言动，视最在先，为操心之准则。此两句未是不好。至蔽交于前，方有非礼而视。故制之于外以安其内，则克己而复礼也。如是工夫无间断，则久而自从容不勉矣。故曰久而诚矣。”陈氏曰：“物欲克去于外，则无以侵挠吾内而天理宁矣。”许氏曰：“制，是于天理人欲之界上，截然限断，使不正之书、非礼之色，不得以接于吾目。克己，即制之于外；复礼，即以安其内。”胡氏曰：“克己复礼者，言上文乃所以用力于此也。久而诚矣者，非礼勿视未是仁，真积力久，自然诚实，则可谓之仁也。”蔡氏曰：“始而克复，有以用吾力。久而诚，则私欲净尽，表里一贯，自无所容其力矣。”其《听箴》曰：‘人有秉彝，本乎天性。知诱物化，遂亡其正。朱子曰：“四者惟视为切，所以先言视。而视箴之说，尤重于听也。”“物至，则智足以知之而有好恶。这是自然如此。到好恶无节于内，知诱于外，方始不好去。”庆源辅氏曰：“人心所禀之常性，乃得之于天。而听其所当听，不听其所不当听者，即秉彝之性也。”胡氏曰：“不言听而言知者，听者，知之初；知者，听之后。因知而此心为之动，故以知言。其实一也。”陈氏曰：“知，指形气之感而言。物欲感而知觉萌，遂为之引去矣。化则与之相忘如一，而无彼我之间也。”卓彼先觉，知止有定。闲邪存诚，朱子曰：“防其邪妄于外，而存其实理于内也。”非礼勿听。’朱子曰：“视，是将这里底引将去，所以云以安其内；听，是听得外面来，所以云邪存诚。”“视，与看见不同；听，与闻不同。如非礼之色，若过目便过了，不可有要视之之心；非礼之声，若入耳也过了，不可有要听之之心。”问：“《视箴》何以特说心，《听箴》何以特说性？”曰：“互换说也得。然谚云‘开眼便错’，视所以就心上说。人有秉彝，本乎天性，道理本自在这里，却因杂得外面言语来诱之，听所以就性上说。”蔡氏曰：“或疑《听箴》之说，亦可移为《视箴》用。殊不知视是自内而引出外，听是自外而引入内。视为先，听次之。所以《视箴》说得尤力。”云峰胡氏曰：“眼在前，不正之色，只是前一面来，故曰‘蔽交于前，其中则迁’；耳在两傍，不正之声，左右前后皆可来，故曰‘知诱物化，遂亡其正’。目之明在外，故当制之于外，以安其内；耳之聪在内，故惟在内者，知止有定乃可尔。”其《言箴》曰：‘人心之动，因言以宣。发禁躁妄，内斯静专。庆源辅氏曰：“躁，属气；妄，属欲。不为气所动，故静；不为欲所分，故专。”陈氏曰：“外不躁，则内静；外不妄，则内专。此一篇关要处。”矧是枢机，兴戎出好，去声。吉凶荣辱，惟其所召。《书》曰：“惟口出好兴戎。”蔡氏传曰：“好，善也。戎，兵也。言发于口，则有二者之分。”陈氏曰：“门之阖辟，所系在枢；弩之张弛，所系所机。人心之动有善恶，由言以宣之，而后见于外，是亦人之枢机也。”蔡氏曰：“出好，则吉则荣；兴戎，则凶则辱。发于口者甚微，而召于彼者甚捷。可不畏哉？”伤易去声。则诞，伤烦则支，庆源辅氏曰：“易，则心不管摄，故必至于妄诞；烦，则心不精一，故必至于支离。”己肆物忤，五故反。出悖来违。非法不道，钦哉训辞！’朱子曰：“上四句是说身上最紧切处。须是不躁妄，方始静专。自家这心，自做主不成，如何去接物。下云‘矧是枢机，兴戎出好’，四句是说谨言底道理。下四句却说四项病痛。伤易则诞，伤烦则支，己肆则物忤，出悖则来违。”“《言箴》说许多病痛，从头起，至‘吉凶荣辱，惟其所召’，是就身上谨。‘伤易则诞’，至‘出悖来违’，是当谨于接物间。都说得周备。”陈氏曰：“易者，轻快之谓，躁则伤于易。诞者，欺诞之谓，而易中之病也。烦者，多数之谓，妄则伤于烦。支，犹木之枝，从身之旁而迸出者，乃烦中之失也。”蔡氏曰：“易则诞，由其妄而不专也；烦则支，由其躁而不静也。内不静，故己肆而物忤；内不专，故出悖而来违。”云峰胡氏曰：“易，是轻言；烦，是多言；肆，是放言；悖，则纯乎不善矣。朱子以为是四项病，而诸家只解归‘躁妄’二字，非矣。”其《动箴》曰：‘哲人知几，平声。下同。诚之于思；志士励行，去声。守之于为。顺理则裕，从欲惟危；朱子曰：“哲人志士，说两般人。哲人只于思虑间，便见得合做与不做；志士便于做出了，方见得。虽是两般，大抵顺理便安裕，从欲便危险。”“思，是动之微；为，是动之著。这个是该动之精粗。盖思于内，不可不诚；为于外，不可不守。看文字须得个骨子。诸公且道《动箴》那个是紧要？”答曰：“顺理则裕。”曰：“要连‘从欲惟危’都是。这是生死路头。”陈氏曰：“结上文二者之动，虽微显不同，然循理之公，则皆无馁于中，故裕；逐人欲之私，则易陷于下，故危。”造七到反。次克念，战兢自持。庆源辅氏曰：“造次克念，不息之诚也；战兢自持，敬谨之体也。”觉轩蔡氏曰：“造次克念，以诚于思言，凡学者动于心，不可不存克念之诚；战兢自持，以守于为言，凡学者动于身，不可不加自持之念。”陈氏曰：“虽急遽苟且之时，亦必诚之于思，则其涵养之功密矣；常恐惧戒谨、守之于为，则其操存之力笃矣。”习与性成，圣贤同归。’”觉轩蔡氏曰：“圣，性之也，谓哲人；贤，习之也，谓志士。及其成功，一也，故曰同归。”新安陈氏曰：“《商书》曰‘兹乃不义，习与性成’。此伊尹之言，本谓习于恶而与性成者。程子引用此句，则言习于善而与性成者也。此‘性’字，盖以气质之性言，与上文本乎天性之性不同。天性，乃以天地之性言也。”徽庵程氏曰：“物欲之外至，禁防于视听，俾此仁之全体，湛然清明，无一毫之或蔽；私欲之内萌，消弭于言动，俾此仁之妙用，剨呼麦反。然中节，无一毫之或乖。见非视，闻非听，见闻非动，视听为动。勿视勿听，则不动矣。动兼思貌而言，《洪范》五事，备于此矣。不必以勿为心也。真氏谓勿指心而言。非礼勿视勿听，戒谨以存养也，观‘制之于外，以安其内’，及‘闲邪存诚’之语可见，所以防其外入而动于内也。声色之非礼，虽甚显而在外，过其外者不能入，能禁防于视听，则此仁之全体，湛然清明矣。非礼勿言勿动，谨独以研几也，观‘人心之动’、‘发禁躁妄’，及‘诚之于思’、‘守之于为’之语可见，所以谨其自内出而接于外也。念虑之非礼，虽甚微而在内，萌于内者不能自已，能警省于言动，则此仁之大用，剨然中节矣。”愚按：此章问答，乃传授心法切要之言。非至明不能察其几，非至健不能致其决⁽²⁸⁹⁾。故惟颜子得闻之，而凡学者亦不可以不勉也。程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩。庆源辅氏曰：“非颜子之明睿，则虽告以克己复礼、天下归仁之说，必不能察天理人欲所由动之几，而遂请其条目；非颜子之刚健，则虽告以为仁由己与四勿之说，必不能致勇决于此，而遂以仁为己任。此夫子所以独以是告颜子，而他弟子不与焉。”张氏曰：“非至明，不能察其几，是言其致察于‘非’字；非至健，不能致其决，是言其用功于‘勿’字。”赵氏曰：“非至明，则不能察天理人欲邪正所由动之几，将有误认天理为人欲、人欲为天理，而不自觉于冥冥之中矣；非至健，则不能决天理人欲胜负所由分之势，将有玩天理而不肯进、恋人欲而不忍割，而依违于二者之间矣。”双峰饶氏曰：“视听言动四者，横渠《东铭》只云‘戏言戏动’，却是二件，《中庸》‘非礼不动’，又只是一件。详略不同，何也？盖详言之是四件，约言之只二件。所谓言行，君子之枢机是也。言，是言；视、听，也属动，是行。又约言之，都只是动。视，是目之动；听，是耳之动；言，是口之动；动，是身之动。故《中庸》只说‘非礼不动’一句。圣贤之言，有详有约。颜子是问克复之目，故以详告之。”

○仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”

敬以持己，解“出门”、“使民”二句。恕以及物，解“不欲”、“勿施”二句。物，即人也。则私意无所容而心德全矣。新安陈氏曰：“敬以持已，则私意无所容于内；恕以及物，则私意无所容于外。于是天理流行，而心德全矣。”陈氏曰：“敬者，吾心之所主而仁之存也；恕者，吾心之所以达而仁之施也。主敬持己，行恕及物，则内外无私意而仁在是矣。”内外无怨，亦以其效言之，使以自考也。新安陈氏曰：“上章天下归仁，是以克己复礼之效言之。此章内外无怨，亦以主敬行恕之效言之。考，验也。能使内外无怨，可以验我之能敬恕。若内外尚有怨者，是我于敬恕犹有未至也。此之谓自考。”朱子曰：“己所不欲、勿施于人，紧接著那出门使民；在邦无怨、在家无怨，紧接著那己所不欲、勿施于人。直到这里，道理方透彻，似一片流水注出来，到这里方住，中间也间断不得。效验到这处，方是做得透彻、充足、饱满，极道体之全而无亏欠。内外间才有一人怨他便是未彻。便如天下归仁底，才有一个不归仁，便是有未到处。”“己所不欲，勿施于人。如富寿康宁，人之所欲；死亡贫苦，人之所恶。所欲者必以同于人，所恶者不以加于人。”“能敬能恕，则仁在其中。世有敬而不能恕底人，便只理会自守，却无温厚爱人气象。若恕而无敬，则无以行之。须先主于敬，然后能行其恕。”“圣人言语极谨密，说出门如见大宾、使民如承大祭，下面又便说己所不欲、勿施于人，都无些欠缺处。”问：“此意则体用兼备。”曰：“只是如此，自家身己上常是持守，到接物上又如此，则日用之间无少间隙，私意直是何所容？可见圣人说得极密。”问：“如以刑加人，岂人所欲？便是不恕始得。”曰：“伊川云‘恕字须兼忠字说’，忠是尽己，而后推之为恕。夫以刑加人，其人实有罪，其心亦自以为当然，故以刑加之，而非强所不欲也。其不欲被刑，乃其私心。若其真心，既以犯罪，亦自知其当刑矣。今人只为不理会忠而徒为恕，其弊只是姑息。”问：“怨有是非，如何都得他无？”曰：“此只说怨得是底。”“弟子之问多矣，独二子有请事之对，盖度其能践此言而后对。记者亦以其充此对而记之也。”庆源辅氏曰：“不敬，则私欲万端，害仁之体；不恕，则徇己遗人，泥仁之用。必敬以养之，恕以达之，则私意无可萌之时、无可著之处矣。”王氏曰：“主敬，则内有以全其心之德；行恕，则外有以推其爱之理。”云峰胡氏曰：“敬以持己，是收敛此心入来；恕以待人，是推扩此心出去。”○程子曰：“孔子言仁，只说出门如见大宾，使民如承大祭。看其气象，便须心广体胖，动容周旋中去声。礼⁽²⁹⁰⁾。新安陈氏曰：“程子恐人认见宾承祭作勉强拘束之敬，故云然。盖欲如所谓礼之用和为贵也。”惟谨独，便是守之之法。”新安陈氏曰：“又恐人外貌如此而中心不如此，必如一念萌动，己所独知之处而致谨焉，便是持守此敬之法。”双峰饶氏曰：“心广体胖，周旋中礼，特敬之气象耳。至于用功，却在谨独上。盖人但见其出门使民耳，如见大宾、如承大祭，则人所不知而己所独知者。于此谨之，则得其用功之要。”或问：“出门使民之时，如此可也；未出门使民之时，如之何？”曰：“此俨若思时也，《曲礼》曰：“俨若思。”此静时敬也。有诸中而后见形甸反。于外。观其出门使民之时，其敬如此，则前乎此者敬可知矣。新安陈氏曰：“观其动时敬，则其静时敬可知。”非因出门使民，然后有此敬也。此程子推夫子言外之意而言之。问：“程子只说作敬，先生便说敬以持己、恕以及物。看来须如先生说方全。”朱子曰：“程子不是就经上说，是偶然摘此二句。所以只说作敬。”南轩张氏曰：“平日之涵养一于敬，则出门使民之际，皆此心也。”双峰饶氏曰：“平时固是敬谨，出门使民时尤加敬谨。此只就出门使民说起，则只是动时事。盖出门使民，是与人交接之时，于此时有敬谨之心，则交接之间，私意不存，而得以尽其推己及人之恕矣。”愚按：克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。颜、冉之学，其高下浅深，于此可见。然学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己之可克矣。朱子曰：“乾道奋发而有为，坤道静重而持守。观夫子告二子气象，各有所类。”“仲弓资质温粹，颜子资质刚明。颜子于仁刚健果决，如天旋地转、雷厉风行做将去。仲弓则自敛藏严谨做将去。伊川曰：‘质美者明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次惟庄敬以持养之。’颜子则明得尽者，仲弓则庄敬以持养之者也。颜子如创业之君，仲弓如守成之君。”“克复，乾道，是一服药打叠了这病；敬恕，坤道，是服药调护，渐渐消磨了这病。持敬行恕，虽不曾著力去克己复礼，然只一般，若把这个养来养去，那私意自是著不得。”问：“克己工夫，与主敬行恕如何？”曰：“克己复礼，是截然分别个天理人欲，是则行之，非则去之。敬恕，则犹是保养在这里，未能保他无人欲在。若将来保养得至，亦全是天理矣。”“克己复礼，如内修政事，外攘夷狄。出门使民，如上策莫如自治。”问：“持敬克己工夫，相资相成否乎？”曰：“做处则一。但孔子告颜子、仲弓，随他气质地位而告之耳。若不敬，则此心散漫，何以能克己？若不克己，非礼而视听言动，安能为敬？”又曰：“敬之至，固无己可克；克己之至，亦不消言敬。敬则无己可克者，是无所不敬，故不用克己。此是大敬，如‘圣敬日跻，于缉熙敬止’之敬也。”潜室陈氏曰：“颜子工夫，索性豁开云雾，便见青天，故属乾；仲弓工夫，著力淘尽泥沙，方见清泉，故属坤。此处最难认，须细心玩圣贤气象，便会得。”厚斋冯氏曰：“《左传》云：‘仲尼曰：古语有之。曰克己复礼，仁也，盖古有此语，唯颜子可以从事于此。又曰‘出门如宾、承事如祭，仁之则也’，亦古有此语，唯仲弓可以语之。”蔡氏曰：“以效言之，亦有不同。颜子底，便可天下归仁，其应广而速；仲弓底，只可邦家无怨，其应狭而缓。”

○司马牛问仁。

司马牛，孔子弟子，名犁，向式亮反。魋徒回反。之弟，宋人。

子曰：“仁者其言也讱。”讱，音刃。

讱，忍也，难也。仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易去声。下同。发，盖其德之一端也。朱子曰：“仁者之人，言自然讱。在学者，即当自谨言语，以操存此心。如今人轻易言语，是他此心不在，奔驰四出，如何有仁？”“此心不放，便存得道理在此。察其言，便可知其本心之存与不存。”云峰胡氏曰：“《集注》于颜渊，则曰‘心德之全’，此则曰‘心之一端’，亦不过四勿中之一也。”夫子以牛多言而躁，故告之以此。使其于此而谨之，则所以为仁之方，不外是矣。朱子曰：“这是司马牛身上一项病，去得此病，则方好将息充养尔。”问：“仁者其言也讱，只是讷于言意思否？”曰：“讷于言而敏于行，是怕人说得多，后行不逮。其言也讱，是说持守得那心定，后说出来，自是有斟酌，恰似肚里先商量了方说底模样。今人只信口说，方说时，他心里也自不知得。”问：“圣人答司马牛其言也讱，此句通上下言否？”曰：“就他身上说，又较亲切。人谨得言语不妄发，即求仁之端。”

曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”

牛意仁道至大，不但如夫子之所言，故夫子又告之以此。盖心常存，故事不苟，事不苟，故其言自有不得而易者，非强上声。闭之而不出也。朱子曰：“心存，则自是不敢胡乱说话。大率说得容易底，便是他心放了，是实未尝为之也。若不敢胡乱做者，必不敢容易说，然亦是存得这心在。”庆源辅氏曰：“心存，则行自然难而不苟动，言自然讱而不苟发。此心德之自然，岂易能哉？而牛之意，则以讱其言为强闭而不出，故易视之，而以为仁道之大，不但如此而已也。”新安陈氏曰：“言仁以心存为本。心存则言不易，心存则事不苟。所以《集注》于此章，两以心存言之。”杨氏曰：“观此及下章再问之语，牛之易其言可知。”朱子曰：“仁者心常醒，见这事来，便知要做得合道理，不可轻易，便是知得为之难，故自不敢轻言。若不仁之人，心常如瞌睡相似，都不见这事理，使天来大事，便敢轻轻做一两句说了。”问：“为之难者，不谓仁之难为耶？”曰：“仁者之言无不讱，盖知事之无不难也。岂独仁之难为，而后难于言耶？且必若此，则凡事皆可易言，而独于言仁为不可易矣，岂其然乎？”○程子曰：“虽为去声。司马牛多言故及此，然圣人之言，亦止此为是。”愚谓牛之为人如此，若不告之以其病之所切，而泛以为仁之大概语音御。之，则以彼之躁，必不能深思以去上声。其病，而终无自以入德矣。故其告之如此。盖圣人之言，虽有高下大小之不同，然其切于学者之身，而皆为入德之要，则又初不异也。读者其致思焉。朱子曰：“司马牛如何做得颜子、仲弓底工夫？须是逐人理会。仁，譬之屋。克己，是大门，打透便入来。敬恕，是第二门。言讱是个小门。虽皆可通，然小门迂回得些，是随他病处说。”陈氏曰：“语牛之说，又下于雍，非秘其精义而不以语之也。以牛多言而躁，若不语以其病所切，则彼之躁必不自觉，终身为此心之累，而无由可进于仁。必使之先致谨于此，去烦而简，去躁而静，则心无所放，而言每难其出，入德次第，方可渐进，而仁可求矣。”【通考】朱氏公迁曰：“仁以学言，亦曰以用功言。告颜冉者，使之全其心之德；告子贡者，使之充其爱之理。于樊迟、子张，则兼人心事理而言之；于司马牛，则即其德之一端而言之。盖资质有不同，所以教之亦不同，而皆彻上彻下之道也，各因其人而言之也。又按：颜冉之所闻者，为仁之道；其余四子之所闻者，求仁之方。若子贡问为仁，夫子告以事贤友仁，则又为仁之资，与此不同，盖此类欲人反求诸己，彼则欲其求辅于人也。”

○司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”

向魋作乱，牛常忧惧。故夫子告之以此。厚斋冯氏曰：“内忧弟兄，外惧其祸也。”

曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”夫，音扶。

牛之再问，犹前章之意，故复扶又反。告之以此。疚，病也。言由其平日所为无愧于心，故能内省悉井反。不疚，而自无忧惧，未可遽以为易去声。而忽之也。双峰饶氏曰：“无愧，是不疚之本。不疚，是不忧惧之本。”○晁氏曰：“不忧不惧，由乎德全而无疵。故无入而不自得，非实有忧惧而强上声。排遣之也。”朱子曰：“牛将谓是块然顽然，不必忧惧。不知夫子自说内省不疚，自然不忧惧来。”“有忧惧者，内有所慊也。自省其内而无所病，则心广体胖，何忧惧之有？”庆源辅氏曰：“不忧不惧者，疑若有之而强排遣之也。何忧何惧，则是自无忧惧耳，盖君子自然之德也。”“牛之再问虽易于言，然足以发圣人未尽之蕴。使吾德少有疵，则不免忧惧。忧惧，气象歉索也。内省不疚而何忧惧，与孟子集义生浩然之气、仰不愧俯不怍之意同。”

○司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”

牛有兄弟而云然者，忧其为乱而将死也。《左传·哀公十四年》：“魋入于曹以叛，民叛之。魋奔卫，遂奔齐。”问：“牛无令兄弟，何也？”朱子曰：“以传考之，桓魋欲弑宋公，而欲杀孔子，其恶著矣。而其弟子颀、子车，亦与之同恶。此牛所以忧也。”

子夏曰：“商闻之矣：

盖闻之夫子。

死生有命，富贵在天。

命禀于有生之初，非今所能移⁽²⁹¹⁾；天莫之为而为，非我所能必，但当顺受而已。陈氏曰：“天者，命之所自出；命，则天之所赋于人者。故以理言之，谓之天；自人言之，谓之命。其实一而已。”庆源辅氏曰：“顺，谓不咈；受，谓不拒。只此二字，便是处死生富贵之要诀。”

君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”

既安于命，又当修其在己者。故又言苟能持己以敬而不间去声。断，徒玩反。接人以恭而有节文，则天下之人皆爱敬之，如兄弟矣。盖子夏欲以宽牛之忧，故为是不得已之辞，读者不以辞害意可也。庆源辅氏曰：“既告以安命，又勉以修身，使两尽其道。”赵氏曰：“若安于命而不修己，是有命而无义，听乎天而不尽乎人矣。”双峰饶氏曰：“敬在心，恭在容。敬易能，无失为难，间断则失矣。恭易能，有礼为难。有节文，是致恭又能中节；如足恭，则恭而无礼矣。”新安陈氏曰：“死生富贵，惟当听其在天；恭敬礼节，则当尽其在己。敬而无失，又恭而有礼之本也。子夏皆兄弟之语有疵，《集注》下一‘如’字，谓‘人皆爱敬之如兄弟’，则意足而辞当矣。”○胡氏曰：“子夏四海皆兄弟之言，特以广司马牛之意，意圆而语滞者也，惟圣人则无此病矣。且子夏知此而以哭子丧去声。明，《礼记·檀弓篇》：“子夏丧其子而丧其明。”则以蔽于爱而昧于理，是以不能践其言尔。”朱子曰：“子夏当初，只要开广司马牛之意。只不合下个‘皆兄弟’字，便成无差等了。”庆源辅氏曰：“观丧明事，则牛之失，乃移于商之身，而不自知也。”双峰饶氏曰：“此子夏宽牛之忧，而推其原以广之也。人之兄弟，共一个父母，此固是亲。若推其原，则人又只是共一个天地大父母。自共一个父母观之，则兄弟为有限。自共一个天地观之，则并生于天地间，皆兄弟也。此意岂不甚广？然毕竟他人之兄弟，其情安能及得己之兄弟？意虽广大，语实有病。圆则活，滞则死。凡圆底便活，方底便不动。”新安陈氏曰：“丧明事，与此不同。然其为忧爱之情，发不中节而过其则，则一耳。”云峰胡氏曰：“《西铭》亦曰‘民吾同胞’，曰‘皆吾兄弟’。但自乾父坤母说来，句句是说理一而分殊。子夏曰‘四海皆兄弟’，似近乎理之一。至曰‘何患乎无兄弟’，则不知有分之殊矣。此《集注》所以欲读者不以辞害意也。”

○子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之愬，不行焉。可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。”谮，庄荫反。愬，苏路反。

浸润，如水之浸灌滋润，渐如字，又将廉反。渍而不骤也。谮，毁人之行去声。也。肤受，谓肌肤所受，利害切身。如《易》所谓“剥床以肤，切近灾”者也。《易》剥之六四：“剥床以肤。”《象》曰：“切近灾也。”愬，愬己之冤也。毁人者渐渍而不骤，则听者不觉其入，而信之深矣。愬冤者急迫而切身，则听者不及致详，而发之暴矣。朱子曰：“谮，是谮人，是不干己底事。才说得骤，便不能入他。须是言冷语，掉放那里，说交来不觉。愬，是愬切己底事。才说缓慢，人便不将做事。须是说得紧切，要忽然间触动他。如被人骂，便说被人打；被人打，便说被人要杀。盖不如此，不足以触动他也。”齐氏曰：“水之润物，其浸以渐。故游扬以诬善者，曰‘浸润之谮’。肤受芒刺，痛痒立见，故激以切己利害之言，曰‘肤受之愬’。”二者难察而能察之，则可见其心之明，指可谓明。而不蔽于近指可谓远。矣。此亦必因子张之失而告之，故其辞繁而不杀，所界反。以致丁宁之意云。○杨氏曰：“骤而语之，与利害不切于身者，不行焉，有不待明者能之也。故浸润之谮、肤受之愬不行，然后谓之明，而又谓之远，远则明之至也。《书》曰：‘视远惟明。’”朱子曰：“若事本非实，而谮者遽然极言其事，愬者泛然不切于身，则亦不足以惑人矣。故以此二者之相为反对而互言。若见其事变之不同，而明无不照也。”庆源辅氏曰：“浸润肤受，皆以巧谲而行其谮愬者也。然使之不行，则非既明且远者有所不能。子张之为人，务外好高，于事必有忽略自足之病，而无深潜缜密之功。平日不过观其皮毛意象，以为有得，于人情之细密、事理之精微，则未必能察也。故夫子因其问明，而姑举二事以告之，使其反诸身而知有所戒矣。”苏氏曰：“谮愬之言，常行于偏暗而隘迫者。盖一有所闻，而忿心应之也。明且远者，虚以察之，则不旋踵而得其情矣。”双峰饶氏曰：“浸润者其来舒缓，肤受则其来急迫。一缓一急，缓则不暇觉，急则不暇详。一要觉，一要详，觉与详是两事。《集注》以‘察’字包之。因子张之失而告之，其失果在何处？盖必者料想之辞。子张是个易疑易信底人，易疑生谮，易信生愬。”郑氏舜举曰：“善形容小人之情状，无若圣人之言。凡谮愬者使其正言之，则人人皆识之矣。惟其便僻侧媚，入人以渐，虽智者或不察也。”

○子贡问政。子曰：“足食。足兵。民信之矣。”

言仓廪实而武备修，然后教化行，而民信于我，不离叛也。新安陈氏曰：“民信之矣，以效言之。民所以信之之本，则孔子未之及。所以朱子推本而以教化行言之，如‘施信于民’、‘与国人交，止于信’，皆是也。兵食既足，然后施教而化行，民斯信之矣。非谓止足食足兵，民便信之也。”

子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵⁽²⁹²⁾。”去，上声。下同。

言食足而信孚，则无兵而守固矣。

子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

民无食必死，然死者人之所必不免。无信则虽生而无以自立，问：“是民自不立？是国不可立？”朱子曰：“是民自不立。民不立，则国亦不能以有立。盖有信，则相守以死；无信，则相欺相诈，而臣弃其君，子弃其父矣。”不若死之为安。朱子曰：“‘安’字极有味。”故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也。○程子曰：“孔门弟子善问，直穷到底。如此章者，非子贡不能问，非圣人不能答也。”庆源辅氏曰：“非于理有所见，而必欲究其精微之蕴者，不能如此问；非据理之极，而于胶轕肯綮之际，如烛照数计，无纤毫之疑者，不能如此答之也。”愚谓以人情而言，则兵食足而后吾之信可以孚于民。以民德而言，则信本人之所固有，非兵食所得而先也。是以为政者，当身率其民而以死守之，不以危急而可弃也。朱子曰：“此只因足食足兵而后民信，本是两项事。子贡却做三项事认了。‘信’字便是在人心不容变底。”“制田里，薄赋敛，使民有常产而不失其时，则仓廪实而足食矣。比什伍，时简教，使民有勇而知方，则戎备饬而足兵矣。有是二者，则民以信事上，而无欺诈离叛之心。所谓民信之也。”问：“兵之可去，何也？”曰：“食足而民信，则民亲其上、死其长，如子弟卫父兄，手足捍头目，可制梃以挞坚利矣。必不得已而去，则兵或可无也。”问：“食之可去，何也？”曰：“以序言之，则食为先；以理言之，则信为重。盖死生常理，人所必不免者。若民无信，则失所以为民者，而无以立乎天地间。是以必有以使民宁无食以死，而不失其尊君亲上之心，则其政之所以得民心而善民俗者，可得而言矣。”南轩张氏曰：“生则有死，人之常理。至于无信，则欺诈倾夺，无复人理。是重于死也。夫食与兵固为急务，然信为之本。无信，则虽有粟而谁与食，虽有兵而谁与用哉？”勉斋黄氏曰：“夫子初答，为政之先后也。再问复告，义理之轻重也。所谓民信，至此而后民有以全其信也，非谓至是而后方施信于民也。然则教民以信，其可一日缓乎？”觉轩蔡氏曰：“五常之信，犹五行之土。民无信不立，犹物无土不生。为政固以兵食为先，而兵食亦以信而立。子贡两发必不得已之问，直穷到底，以见信之尤重于死，而不可顷刻无也。”双峰饶氏曰：“去食去兵，是处变之道。如忽然水旱之余，食有不继，猝然寇难之来，防御不及，然后可去。若为政常法，如何可使兵食不足？三者俱全，处事之常；二者可去，处事之变。盖兵食外物，容有时而可无；信是本心之德，故无时而可去。”问：“古者藏兵于农，兵非不足也。三年耕，有一年之积；九年耕，有三年之积，食非不足也。孔子谓足食足兵，岂亦后世富强之术欤？”齐氏曰：“考井田之法，周人常以其地容三百五十万四千夫，养七十五万卒。夫以无事而耕者言，卒以农隙教以备有事者。言夫无事则并隶于司徒，有事则隶于司马也。大率是以五夫养一卒，足食即所以足兵也。民信之矣，信其有养有教，使民勇且知方，而真可以敌王所忾也。忾，苦概反，怒也。‘敌王所忾’四字，出《左传》。虽曰三者，其实只是一事。天下未有食足而兵不足，食足兵足而民不信者也。子贡再问，而孔子曰去兵，非去兵也，食足而民信，则民固皆兵也。子贡三问，而孔子曰去食，苟孚于民，则虽缓急之极，而亦终不忍以饥寒去也。然则亦非去食也，甚言其不可以无恩交义结之素耳【校记“无恩”：四库本作“无思”，此据元胡炳文《四书通》、弘治本、三鱼堂本改。】。”云峰胡氏曰：“《集注》于‘信’字，先谓教化行而民信于我，不离叛也，是处常而不失信。末谓以死守之，不以危急而可弃也，是处变而不失信。”

○棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”

棘子成，卫大夫。疾时人文胜，故为此言。

子贡曰：“惜乎！夫子之说，君子也。驷不及舌。

言子成之言，乃君子之意。崇本质，是君子之意。然言出于舌，则驷马不能追之，又惜其失言也。厚斋冯氏曰：“邓析谓‘一言而非，驷马弗追；一言而急，驷马弗及’，盖出于此。”

文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”鞟，其郭反。

鞟，皮去上声。下同。毛者也。言文质等耳，不可相无。若必尽去其文而独存其质，则君子小人无以辨矣。庆源辅氏曰：“有质斯有文，有文须有质，不可相无。皮譬则质也，毛譬则文也。皮毛俱在，然后虎豹犬羊可辨。文质兼存，然后君子小人可明。若尽去其毛，独存其皮，譬则尽去其文，独存其质尔。如是，则虎豹犬羊之贵贱，君子小人之贤否，皆不可辨矣。”夫音扶。棘子成矫当时之弊，固失之过；而子贡矫子成之弊，又无本末轻重之差，楚宜反。胥失之矣。朱子曰：“棘子成全说质，固未尽善。子贡全说文，以矫子成，又错。若虎皮羊皮，虽除了毛，毕竟自别，事体不同。使一个君子与一个屠贩之人相对坐，并不以文见，毕竟两人好恶自别。大率固不可无文，亦当以质为本，如宁俭宁戚之意。”问：“棘子成之言，与夫子之答林放何异？而子贡非之若是耶？”曰：“夫子之言，权衡审察而词气和平，盖未始以文为可尽去也。若子成则词气矫激，而取舍则过中矣。其流之弊将必至于弃礼灭法，如西晋君子之为者。故子贡惜其言之失，而力正之也。”曰：“何以言子贡之言有弊也？”曰：“子成之说偏矣。而子贡于文质之间，又一视之而无本末轻重缓急之差焉，则又矫子成之失而过中者也。盖立言之难如此。自非圣人，孰能无所偏倚而常适其平也哉？”双峰饶氏曰：“此章当作三样看。棘子成之意，欲尽去其文而独存其质。子贡之意，则以为文质相等。《集注》则谓质为本，文为末，本则重，末则轻。然尽去其文而独存其质，其流将有弃礼灭法之弊，文质相等则不分本末而无所重轻，故《集注》谓‘棘子成与子贡胥失之’。”云峰胡氏曰：“子成之言固失之。然子贡曰‘文犹质，质犹文’，‘犹’字无本末轻重之差，亦岂所以论君子？必如夫子曰‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子’，斯言无弊矣。”

○哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”

称有若者，君臣之辞。用，谓国用。公意盖欲加赋以足用也。齐氏曰：“称名者，庶人对君之礼。孔子尝为大夫，故止称姓。”

有若对曰：“盍彻乎？”

彻，通也，均也。周制：一夫受田百亩，而与同沟共井之人通力合作，计亩均收。新安陈氏曰：“以通力、均收二句，照应通也、均也之训。”大率民得其九，公取其一，故谓之彻。同沟共井之说，详见《孟子·滕文公问为国》集注下。朱子曰：“彻是八家皆通力合作九百亩田，收则计亩均分，公取其一。如助，则八家各耕百亩，同出力耕公田。此助、彻之别也。”鲁自宣公税亩，又逐亩什取其一，则为什而取二矣。《春秋·宣公十五年》：“初税亩。公田之法，十取其一。今又履其余亩，复十取其一，遂以为常，故曰初。”《左传》：“初税亩，非礼也。谷出不过藉，以丰财也。周法民耕百亩，公田十亩，借民力而治之，故曰籍。税不过此。过此则非礼矣。”故有若请但专行彻法，欲公节用以厚民也。

曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”

二，即所谓什二也。公以有若不喻其旨，故言此以示加赋之意。

对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”

民富，则君不至独贫；民贫，则君不能独富。有若深言君民一体之意，以止公之厚敛去声。下同。为人上者所宜深念也。朱子曰：“未有府库财非其财者也。百姓既足，不成坐视其君不足，亦无此理。盖有人斯有土，有土斯有财。若百姓不足，君虽厚敛亦不济事。”勉斋黄氏曰：“君孰与不足，但言民既皆足矣，则君虽不足，无人与君不足者。无人与君不足，则当竭力以奉其上矣，何不足之患哉？君孰与足，言民既不足矣，则君虽独足，无人与君足者。无人与君足，则君亦安能保其足哉？”新安陈氏曰：“节用，则薄取而有余。民之富，即君之富也。侈用，则尽取而不足。民既贫，君谁与守其富哉？宣公税亩后，哀公加赋，经传无闻，仁言之利溥哉。”杨氏曰：“仁政必自经界始。经界正，而后井地均、谷禄平，而军国之需皆量是以为出焉。故一彻而百度举矣，上下宁忧不足乎？以二犹不足而教之彻，疑若迂矣。然什一，天下之中正。多则桀，寡则貉⁽²⁹³⁾，二语见扬子《法言》。本出《孟子·白圭曰章》。不可改也。后世不究其本而惟末之图，故征敛无艺，费出无经，而上下困矣。双峰饶氏曰：“征敛无艺，则下困；费出无经，则上困。”又恶平声。知盍彻之当务而不为迂乎？问：“哀公之不足，非不足也。什取其二，不归于公室而归于三家也，虽彻而何补于哀公之不足耶？”朱子曰：“彻法行则自一夫百亩，等而上之，士大夫卿各有差等，以至于君什卿禄之制，皆可以次第而举。不惟野人之井地均，而君子之谷禄亦平矣。”庆源辅氏曰：“哀公欲加赋，惟末是图也；有若欲彻，反本之论也。以私意而观目前，则反本之论为迂，而图末者有一旦之效；以理而观于长久，则一旦之效适重后日之忧，而反本之论实经久之利也。末流之弊愈求诸末，不至于覆亡不止。古今一律耳。”郑氏舜举曰：“民之财即上之财，民之力即上之力。车乘民所出，刍粟民所供，板干力役民所为。能宽其税敛，则民得遂其生，而出力以供公上者必众，何患其不足也？不然，室家离散，田莱荒芜，上何所取以足用乎？”厚斋冯氏曰：“古者什取一以给公上，而征役城筑皆民自备，上止出令而已，故民足则君足。后世尽取而归之公上，故民虽不足而君亦未尝得足？哀公十二年、十三年皆有螽，连年用兵于邾，又有齐警，此所以年饥而用不足也。有若乃告之以彻，此儒生之常谈，而世笑之以为迂阔者也。然有国者足食以税，足兵以赋。夫鲁之兵甲已数倍于古，季孙以兵不足而欲用田赋，故夫子曰：‘有周公之典在。’鲁之税亩，已加倍于古。哀公以二犹不足，而欲加税，故有若对曰：‘盍彻乎？’是知有若之讲闻于夫子者有素也。”勿轩熊氏曰：“按《论语》有若之言凡四章：一言仁，一言礼，一言信义，皆为学之大本；一言彻法，亦为政之大经。体用具矣。”

○子张问崇德、辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。

主忠信，则本立，徙义，则日新。问：“崇德、辨惑，何以有是目，而子张、樊迟皆以为问也？”朱子曰：“胡氏以为或古有是言，或世有是名，而圣人标出之，使诸弟子以为入道之门户也。其说得之矣。”曰：“主忠信徙义之所以为崇德，何也？”曰：“主忠信则其徙义也有地而可据，能徙义则其主忠信也有用而日新，内外本末交相培养，此德之所以日积而益高也。”“‘主忠信’，‘主’字须重看，唤做主，是要将这个做主。徙义是自家一事未合义，迁徙去那义上，见得又未甚合义，须更徙去，令都合义。主忠信，且先有本领了方徙义，恁地便德会崇。若不先主忠信即空了，徙去甚处？如何会崇？主忠信而不徙义却又固执。”“主忠信是劄脚处，徙义是进步处。渐渐进去，则德自崇矣。”“忠信是个基本，徙义又是进处。无基本，徙义不得；有基本，不徙义亦何缘得进？”南轩张氏曰：“不主忠信则无徙义之实，不能徙义则其所主者，亦有时而失其理矣。二者盖必相须，然后德之所以崇也。”陈氏曰：“主忠信则存无不诚而本以立，徙义则动无非理而行以进。互而言之：能主忠信则所徙者溥博渊泉而时出，能徙义则所主者笃实光辉而日新。此德所以日新而高，自有不容已者。”双峰饶氏曰：“本，如屋之有基；日新，如土培其基，日至于高也。忠信是德，徙义是崇。徙义者，今日所为未是，明日见得今日未是处，便徙不是处，迁入是处，愈迁愈高。”

爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。恶，去声。

爱恶，人之常情也。然人之生死有命，非可得而欲也。以爱恶而欲其生死，则惑矣。既欲其生，又欲其死，则惑之甚也。朱子曰：“溺于爱恶之私，而以彼之死生定分，为可以随己之所欲。且又不能自定，而一生一死，交战于胸中。虚用其力于所不能必之地，而实无所损益于彼也。可不谓之惑乎？”南轩张氏曰：“推此一端，则凡欲之而妄者，皆惑也。”问：“辨惑，何不教之以辨之之方？”双峰饶氏曰：“使知其所以惑者在此，是即所谓辨也。”齐氏曰：“崇德，属行；辨惑，属知。”新安陈氏曰：“欲人生死，意子张或有此蔽，故因言之。果能主忠信以立积德之基，徙义以为进德之地，则德日进于高明，而所见亦高明。于以辨惑，何难之有？况欲人生死，又惑之易辨者也。”

诚不以富，亦只以异。”

此《诗·小雅·我行其野》之辞也。旧说夫子引之，以明欲其生死者不能使之生死。如此《诗》所言，不足以致富而适足以取异也。程子曰：“此错简，当在第十六篇‘齐景公有马千驷’之上。因此下文亦有齐景公字而误也。”杨氏曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。则非诚善补过不蔽于私者，故告之如此。”庆源辅氏曰：“诚善，主忠信之事。补过，徙义之事。不蔽于私，辨惑之事。堂堂难与并为仁，盖务外不务内者，故告以此。”

○齐景公问政于孔子。

齐景公，名杵臼。鲁昭公末年，孔子适齐。《史记·世家》⁽²⁹⁴⁾：“季平子得罪鲁昭公，昭公率师击平子。平子与孟氏叔孙氏三家，共攻昭公。昭公师败，奔于齐。齐处昭公于乾侯。鲁乱，孔子适齐，为高昭子家臣以通乎景公。”

孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”

公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

景公善孔子之言而不能用，其后果以继嗣不定，启陈氏弒君篡国之祸。《史记·田敬仲完世家》：五世孙，田釐子乞，事齐景公为大夫。其收赋税于民，以小斗受之，其粟予民以大斗，行阴德于民，而景公弗禁。由此田氏得齐众心。本陈氏，改为田氏。宗族益强。景公太子死，后有宠姬曰芮子，生子荼。景公病，命其相国惠子、高昭子以荼为太子。景公卒，两相国高立荼，是为安孺子。而田乞不悦，欲立景公他子阳生。阳生素与乞欢，安孺子之立也，阳生奔鲁。田乞鲍牧与大夫以兵入公室，攻高昭子，杀之。惠子奔莒，安孺子奔鲁。田乞使人迎阳生至齐，遂立阳生于田乞之家，是为悼公。乃使人杀孺子荼。田乞为相，专齐政。四年，田乞卒，子恒立，是为田成子。鲍牧与悼公有隙，弑悼公。齐人共立其子壬，是为简公。田恒与监止，一作阚止。俱为左右相。田恒心害监止，监止幸于简公，权弗能去。于是田恒复修釐子之政，以大斗出贷，以小斗收。齐人歌之曰：“妪乎采芑，归乎田成子。”田恒击杀监止，简公出奔。田氏之徒，遂弑简公于徐州。恒立简公之弟骜，是为平公。田恒为相，言于平公曰：“德施，人之所欲，君其行之；刑罚，人之所恶，臣请行之。”行之五年，齐国之政，皆归于田恒。于是尽诛鲍晏及公族之强者，而割齐自安平以东至琅邪，自为封邑。封邑大于平公之所食。田恒卒，子襄子盘代立。襄子卒，子庄子白代立。庄子卒，子太公和立。田和迁齐康公于海上，食一城以奉其先祀。康公之十九年，田和立为齐侯，列于周室，纪元年。太公和立二年卒，子桓公午立，六年卒。子威王因齐立，二十六年自称为王，以令天下。○杨氏曰：“君之所以君，臣之所以臣，父之所以父，子之所以子，是必有道矣。景公知善夫子之言，而不知反求其所以然，盖悦而不绎者。齐之所以卒于乱也。”问：“景公审能悦夫子之言而绎之，则如之何？”朱子曰：“举齐政而授之夫子，则君臣父子之伦，正之有余矣。惜其不能，而齐卒于乱也。”双峰饶氏曰：“就景公身上言之，则景公自不能尽君之道，致其臣陈氏厚施于国；自不能尽父之道，致内嬖之多而不立太子。故杨氏云‘景公知善夫子之言，而不知反求其所以然’者，是说景公不能反之于身，以尽君父之道也。”厚斋冯氏曰：“圣人之言，各当其分而万世无弊。信斯言也，谓君则君，臣则臣，父则父，子则子，可也。谓君君则臣臣，父父则子子，亦可也。”云峰胡氏曰：“履霜，坚冰至。景公不能谨其几于先矣，虽善夫子之言，何益哉？”

○子曰：“片言可以折狱者，其由也与？”折，之舌反。与，平声。

片言，半言。折，断丁乱反。也。朱子曰：“半言，辞未毕，而人己信之也。”胡氏曰：“折者，析而二之也。治狱之道，两辞具备，曲直未分，溷为一区。及乎别其孰为曲、孰为直，判然两途，所谓折也。”子路忠信明决，故言出而人信服之，不待其辞之毕也。庆源辅氏曰：“忠信者，折狱之本；明决者，折狱之用。徒明决而不忠信，则无以孚于平昔；徒忠信而不明决，则无以断于临时。”觉轩蔡氏曰：“忠信所以立于中，明决足以照乎外。忠信则人不忍欺，明决则人不能欺。”

子路无宿诺。

宿，留也，犹宿怨之宿。急于践言，不留其诺也。记者因夫子之言而记此，以见形甸反。子路之所以取信于人者，由其养之有素也。庆源辅氏曰：“片言折狱，非可以取辩于言也，所以养其言之所自发者必有其素，而人之信已在于未言之先也。”○尹氏曰：“小邾射射，音亦。小邾，大夫名。以句绎奔鲁⁽²⁹⁵⁾，句绎，音沟，亦地名。曰：‘使季路要我，吾无盟矣⁽²⁹⁶⁾。’千乘去声。之国，不信其盟，而信子路之一言，其见信于人可知矣。《左传·哀公十四年》：“小邾射以句绎来奔，曰：‘使季路要我，吾无盟矣。’使子路，子路辞。季康子使冉有谓之曰：‘千乘之国，不信其盟，而信子之一言，子何辱焉？’对曰：‘鲁有事于小邾，不敢问故，死其城下可也。彼不臣而济其言，是义之也。由弗能。’”一言而折狱者，信在言前，人自信之故也。不留诺，所以全其信也。”勉斋黄氏曰：“人惟忠信也，不惟可以通天下之务，而又可以释天下之疑。苟无忠信诚慤之心以莅之，则吾心胶扰昏惑，既无以察人之情伪；吾以诈御彼，彼亦以诈应之，又安能片言而服人哉？故片言折狱，而实之以无宿诺也。”

○子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”

范氏曰：“听讼者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，则无讼矣。”○杨氏曰：“子路片言可以折狱，而不知以礼逊为国，则未能使民无讼者也。故又记孔子之言，以见形甸反。圣人不以听讼为难，而以使民无讼为贵。南轩张氏曰：“夫人之所以至于争讼者，必有所由。而能于其本而正之，则讼可无也。记者以此承上章，有以见仲由之道为未弘也。”新安陈氏曰：“听讼者，决民之争；无讼者，躬行化民而民自不争。无讼可听，非禁之使然，默化潜孚，若使之耳。”

○子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”

居，谓存诸心。无倦，则始终如一。行，谓发于事。以忠，则表里如一。朱子曰：“居之无倦，在心上说；行之以忠，在事上说。居之无倦者，便是要此心长在做主，不放倒，便事事都应得去；行之以忠者，是事事要著实，故《集注》云‘以忠，则表里如一’，谓心里要如此，便外面也如此，事事靠实做去也。”“行，固是行其所居。居，是常常恁地提省在这里。若有顷刻放倒，便不得。”新安陈氏曰：“居，如居敬之居，存诸心，立其本也；行，如行简之行，发于事，达诸用也。”○程子曰：“子张少仁。无诚心爱民，则必倦而不尽心，故告之以此。”庆源辅氏曰：“不曰不仁，而曰少仁，正与曾子‘然而未仁’之说同。圣人不轻绝人以不仁，况子张乎？惟其少仁，故惨怛之意不足，而无诚心爱民也。”新安陈氏曰：“少仁，或谓其‘未仁’，或谓‘难与并为仁’，可见矣。政以治民，故以少仁言其政之无本，以无爱民言其政之不足于用。无诚心，其病源也。不息之谓诚。始如是，终不如是，则非不息之诚矣。不欺之谓诚。表如是，里不如是，则非不欺之诚矣。宜夫子以‘无倦’、‘以忠’药子张之病也。”双峰饶氏曰：“此论为政之心，不说为政之条目。若为政之条目，子张想已熟讲而知之矣。”陈氏用之曰：“孔子于子张兼无倦与忠而教之，若子路则教之以无倦而已。”厚斋冯氏曰：“子路勇于有行，虑其不能继也。子张多浮少实，易于始勤终怠，故竭两端而告之。”

○子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”

重出。已见《雍也篇》。但彼有“君子”二字。

○子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”

成者，诱掖奖劝⁽²⁹⁷⁾以成其事也。云峰胡氏曰：“诱掖以迎之于未成之先，奖劝以作之于将成之际。”君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善恶之异。故其用心不同如此。胡氏曰：“所存以心言，所好以情言。君子存心本于厚，故待人亦厚，而惟恐人之不厚；小人存心本于薄，故待人亦薄，而惟恐人之不薄也。君子之所好在于善，故己有是善，而亦欲人之趋于善；小人之所好在于恶，故己有是恶，而亦欲人之济其恶。”南轩张氏曰：“君子充其忠爱之心，于人之美，其乐之如在己也，从而扶持之，又从而劝奖之，惟欲其美之成也；于人之恶，则从而正救之，正救之不可，则哀矜之，惟患其恶之成也。若小人则以刻薄为心，幸人之有过，而疾人之胜己。非徒坐视其入于恶，又从而济之；非徒欲其美之不成，又从而毁之。君子小人之所操存，未尝不相反也。”勉斋黄氏曰：“小人成人之恶，谓迎合容养，以成其为恶之事也；不成人之美，忌克诋毁，使不得成其善也。”郑氏舜举曰：“君子视人之善，犹己之善，故开导诱掖以成之；视人之恶，犹己之有疾，故规戒掩覆以止之。”

○季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”

范氏曰：“未有己不正而能正人者。”庆源辅氏曰：“政之所以得名，以其能以正己者正人也。己不能正，焉能正人哉？”新安陈氏曰：“此以通行之理言，圈下以当时之事言。”○胡氏曰：“鲁自中叶，中世也。政由大夫，家臣效尤，据邑背音佩。叛⁽²⁹⁸⁾，不正甚矣。故孔子以是告之，欲康子以正自克，而改三家之故⁽²⁹⁹⁾。故，谓从前所为。惜乎康子之溺于利欲而不能也。”吴氏曰：“《书》曰表正万邦。上者，表也；下者，影也。表正则影正矣。政之义无切于此。《论语》记康子问政者二章，问患盗、使民各一章，夫子答之皆使之反躬自治而已。盖道理不越如是，此外更无别法也。”云峰胡氏曰：“《集注》释《为政章》‘政’字，实本于此。”

○季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”

言子不贪欲，则虽赏民使之为盗，民亦知耻而不窃。庆源辅氏曰：“上者下之倡。在上者不贪欲，则民之视之，亦知以是为贵矣。民知以不贪欲为贵，则虽赏以诱之，使为盗窃，而其心愧耻，自不肯为之矣。尚何盗之患哉？所谓虽赏之不窃，乃假设之言，以见民之必不肯为耳。”

胡氏曰：“季氏窃柄，盗鲁国柄。康子夺嫡⁽³⁰⁰⁾，民之为盗，固其所也。盍亦反其本邪？俗作耶。孔子以不欲启之，其旨深矣。”夺嫡事见形甸反。《春秋传》。《左传·哀公三年》：“季孙有疾，命正常桓子之宠臣。曰：‘无死，欲付以后事，故敕令勿从己死。南孺子之子，男也，则以告而立之；南孺子，季桓子之妻，若生男，则告公而立之。女也，则肥也可。康子名杞。’季孙卒，康子即位。既葬，康子在朝。南氏生男，正常载以如朝，告曰：‘夫子有遗言，命其圉臣曰“南氏生男，则以告于君与大夫而立之。”今生矣，男也，敢告。’遂奔卫。康子请退。退，辞位也。公使共刘鲁大夫。视之，则或杀之矣。乃讨之，讨杀者。召正常，正常不反。畏康子也。”厚斋冯氏曰：“夫谓非其有而取之者，盗也。欲心一萌，非其有者，必将取之。嫡位可夺也，国政可专也，民独不为盗乎？”云峰胡氏曰：“盗生于欲。康子，鲁之大盗也。夫子答其患盗之问，不直曰苟子之不盗，其辞婉而意深矣。上下三章当通看。不欲，正也。欲善，亦正也。使康子移其欲利之心以欲善，民岂特不为盗，而且皆为善矣。此所谓帅以正，而民无不正也。”

○季康子问政于孔子，曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”焉，于虔反。

为政者，民所视效，何以杀为⁽³⁰¹⁾？欲善则民善矣。上，一作尚，加也。偃，仆音赴。也。南轩张氏曰：“在上者志存于杀，则固已失长人之本矣，焉能禁止其恶乎？欲善之心纯笃，发见于政教之间，则民将率从丕变，如风之所动，其孰有不从者？然则民之所以未之从者，则吾欲善之诚不笃而已。”汪氏曰：“康子欲杀恶人，以成就善人；夫子则欲化恶人，亦为善人。意谓上之所欲者善，非特不待于杀，且化恶为善矣。《集注》以一‘则’字，代本文‘而’字，而意深切著明，最宜著眼玩味。”○尹氏曰：“杀之为言，岂为人上之语哉？以身教者从，以言教者讼，二句见《后汉书·第五伦传》。而况于杀乎？”西山真氏曰：“民性本善。为上者以善迪之，未有不趋于善者。”厚斋冯氏曰：“康子三问，虽非必一时之语，然其意盖相属也。夫子所答，皆自其身而求之。”吴氏曰：“《书·君陈》曰：‘尔惟风，下民惟草。’风草之喻本此。康子杀心，如火始然，夫子以清泠之水沃之。有人心者，宜于此焉变矣。”

○子张问：“士，何如斯可谓之达矣？”

达者，德孚于人⁽³⁰²⁾而行无不得之谓。问：“达为所行通达，何也？”朱子曰：“其在邦也，事上则获于上，治民则得乎民；其在家也，父母安其孝，兄弟悦其友。凡吾之见于行者，莫不通达而无所系碍焉，斯可谓之达矣。”

子曰：“何哉，尔所谓达者？”

子张务外，夫子盖已知其发问之意。故反诘喫吉反。之，将以发其病而药之也。

子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”

言名誉著闻也。

子曰：“是闻也，非达也。

闻与达相似而不同，乃诚伪之所以分，学者不可不审也。故夫子既明辨之，下文又详言之。双峰饶氏曰：“闻，是求闻于人；达，是人自信己。”

夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫，音扶。下同。好、下，皆去声。

内主忠信，而所行合宜，审于接物而卑以自牧⁽³⁰³⁾，皆自修于内，不求人知之事。然德修于己而人信之，则所行自无窒碍矣。庆源辅氏曰：“主忠信，质直也。所行合宜，好义也。此存乎中以应乎外也。审于接物，察言观色也。卑以自牧，虑以下人也。此审乎外以巽乎内也。内外交相养，而厥德修罔觉。此岂求人知者之所为哉？然德修于己而人自信之，则行于邦家者，自然无所窒碍矣。”朱子曰：“质直，只是无华伪。质，是朴实。直，是无偏曲。”“质直好义，便有触突人底意思。到得察言观色，虑以下人，便又和顺低细，不至触突人矣。虑，谓思之详审。常常如此思虑，恐有所不知觉也。圣人说话都如此周遍详密。”“质与直，是两件。质，就资性上说。直，渐就事上说。到得好义，又在事上，直固是一直做去。然至于好义，则事事区处要得其宜。这一项都是详细功夫。”“察人之言，观人之色，乃是要验吾之言是与不是。今有人自任己意说将去，更不看人之意，是信受他，还不信受他。如此，则只是自高，更不能谦下于人，实去做工夫也。大抵人之为学，须是自低下做将去。才自高，便不济事。”“察言观色，只是察人言，观人色。若照管不及，未必不以辞气加人。此只做自家工夫，不要人知。既有工夫，以之事亲则得乎亲，以之事君则得乎君，以之交朋友而朋友信，虽蛮貊之邦行矣。此是在邦在家必达之理。子张只去闻处著力，圣人此语正中其膏肓。质直好义等处，专是就实；色取仁而行违，专是从虚。”双峰饶氏曰：“质直忠信底人固难得，但亦有直情径行，不去随事裁度，而所行容有不合宜处。故忠信又要合义。察言观色，虑以下人，是一件事。子张常爱居人上，故告以谦退详审之意。”

夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”行，去声。

善其颜色以取于仁，而行实背之，又自以为是而无所忌惮。此不务实而专务求名者，故虚誉虽隆而实德则病矣。朱子曰：“闻者，是个做作底，专务放出外求人知而已。如色取仁而行违，便是不务实而专务外。居之不疑，便是放出外而收敛不得，只得自担当不放退。此其所以驾虚名而无实行也。”“色取仁而行违，不惟是虚有爱怜之态。如正颜色而不近信，色厉而内荏，皆色取仁而行违也。”“色取仁而行违，居之不疑，这只是粗瞒将去，专以大意气加人。子张平日是这般人，故孔子正救其病。此章大意出不得一个是名，一个是实。吕氏谓德孚于人者必达，矫行求名者必闻。此说却好。”庆源辅氏曰：“使其色取行违，而中不安焉，则务实之心，犹未尽丧也。惟其自以为是，而无所忌惮，此见其专务于名。夫名生于实，则名亦何害？惟无实而徒有虚誉，则骄矜之意日生，而进修之力日怠矣。二者虽若相似，然所行通达者，名誉自然著闻；名誉著闻者，所行未必通达。其实有不同如此。”双峰饶氏曰：“色取仁之色，与观色之色不同。观色，专主颜色言。色取说得阔，凡发出来可见处皆是色。色者见于外，行者行于己。见于外者皆似合于仁，检点他行己处却不实，只是欺人而已。居之不疑，示人以不疑也。此乃求名之人，要人信己，故自居之不疑。若自居于疑，又谁信之？”齐氏曰：“以质对色，则一真一假；以直对违，则一顺一逆。质直者，内有余而外自见；色取仁而行违者，外若有而内实无也。”云峰胡氏曰：“闻者，病在‘取’字。凡物在外则可取。仁者，吾心之所固有。若曰可取，即是在外而不在内矣。”○程子曰：“学者须是务实，不要近名。有意近名，大本已失。更学何事？为去声。下同。名而学，则是伪也。今之学者，大抵为名。为名与为利虽清浊不同，然其利心则一也。”庆源辅氏曰：“程子务实务名之论，可谓切当。为吾之未能事亲也，故学事亲；为吾之未能事长也，故学事长；为吾之未能正心诚意也，故学正心而诚意；为吾之未能齐家治国也，故学齐家而治国。是之谓务实。务实而学，则其修为之诚、践履之功，循序而进，忽不自知其入于圣贤之域矣。欲吾之有孝名也，故勉焉以为孝；欲吾之有忠名也，故勉焉以为忠；欲吾之有廉名也，故勉焉以为廉；欲吾之有信名也，故勉焉以为信。是之谓务名。务名而学，则惟欲其名之有闻而已。所谓大本，即实理也。实理根于性、具于心，要在反求而自得。学有向外近名之意，则失之矣。为名而学，则是伪者，谓其不循实理而骛外妄求也。为名虽若清，为利虽是浊，然一有为之之意，则便是利心也。”尹氏曰：“子张之学，病在乎不务实。故孔子告之，皆笃实之事，充乎内而发乎外者也。当时门人亲受圣人之教，而差失有如此者，况后世乎？”

○樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”慝，吐得反。

胡氏曰：“‘慝’之字从心从匿，盖恶之匿于心者。修者，治而去上声。之。”新安陈氏曰：“恶之形于外者易见，匿于心者难知，乃恶之根也。”

子曰：“善哉问！

善其切于为去声。己。

先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”与，平声。

○樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”上知，去声，下如字。

爱人，仁之施。知人，知去声。下文“知也”、“知者”、“言知”、“仁知”并同。之务。问：“爱人知人，是仁知之用。圣人何故但以仁知之用告樊迟，却不告以仁知之体？”朱子曰：“体与用虽是二字，本末未尝相离。用即体之所以流行者也。”

樊迟未达。

曾氏曰⁽³⁰⁵⁾：曾氏名几，字吉甫，河南人。“迟之意，盖以爱欲其周，而知有所择，故疑二者之相悖音佩。尔。”朱子曰：“爱人则无所不爱，知人则便有分别。两个意思自相反了，故疑之。”

子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”

举直错仓故反。枉者，知也。使枉者直，则仁矣。如此，则二者不惟不相悖而反相为用矣。朱子曰：“每常说仁知，一个是慈爱，一个是辨别，各自向一路。唯是举直错诸枉、能使枉者直，方见得仁知合一处。仁里面有知，知里面有仁。”“爱人知人，自相为用。若不论直枉，一例去爱他也不得。大抵唯先知了，方能顿放得个仁。圣人只此二句，自包上下。后来子夏所言，皆不出此两句意思。所以为圣人之言也。”双峰饶氏曰：“樊迟问仁知，是二者平说，夫子亦平答之。及再答以使枉者直一句，方是串说仁知。问夫子之言，何独归重于知？曰：虽归重在知，然此心所以举直错诸枉，依旧是从仁上发来。盖直者，此心天理之公。能举直，则是发此天理之公，是亦仁也。直枉，专指人而言。诸，众也，谓众人之枉者，即下文‘选于众’之意。”

樊迟退，见子夏。曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”乡，去声。见，贤遍反。

迟以夫子之言，专为知者之事。又未达所以能使枉者直之理。未晓“能使枉者直”之兼言仁。

子夏曰：“富哉言乎！

叹其所包者广，不止言知。新安陈氏曰：“一言而该仁知，故曰富哉。”

舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”选，息恋反。陶，音遥。远，如字。

伊尹，汤之相也。不仁者远，言人皆化而为仁，不见有不仁者，若其远去尔，所谓使枉者直也。子夏盖有以知夫子之兼仁知而言矣。庆源辅氏曰：“子夏一闻其说，便叹圣人之言所包者富，不堕于一偏，不滞于一隅，即知人之中以见爱人之实，推乎知之用以极乎仁之功。其于仁知之体用，盖已深体而默识之矣。不然，何其言之明决精审、沛然无疑，而暗与圣人之言相发乎？”新安陈氏曰：“选于众而举皋陶伊尹，此知人之知，所谓举直错枉也。不仁者皆化为仁，即爱人之仁，能使枉者直矣。夫子二语，已包子夏之意。子夏之言，益发明夫子之旨。迟问于师，又问于友，其问之弗知弗措者欤？”○程子曰：“圣人之语，因人而变化。虽若有浅近者，而其包含无所不尽，观于此章可见矣。非若他人之言，语近则遗远，语远则不知近也。”双峰饶氏曰：“此章爱人知人，是仁知之浅近处，包含无所不尽，则深者远者亦在其中。深远，即枉者化为直处。”尹氏曰：“学者之问也，不独欲闻其说，又必欲知其方；不独欲知其方，又必欲为其事。如樊迟之问仁知也，夫子告之尽矣。樊迟未达，故又问焉，而犹未知其何以为之也。及退而问诸子夏，然后有以知之。使其未喻，则必将复扶又反。问矣。既问于师，又辨诸友，当时学者之务实也如是。”云峰胡氏曰：“知人爱人，是分言知仁之用；举直错诸枉，能使枉者直，是合言知仁之相为用。盖仁包义礼知，仁之中自有知；知藏仁义礼，知之中自有仁。知仁本相为体用，故见于举错之际，知仁又自相为体用也。”【通考】朱氏公迁曰：“樊迟问仁知二章，皆主乎事理而以用功言，尝闻之先君子曰，圣贤之称仁者、知者，盖有不同。自一人之心兼仁知而言，则为全体之圣，各就其一体指其仁知而言，则为成德之人。若学者之为学，则当兼致其力，以变化气质之偏以扩充全体之极也。又按，自其资禀各有所偏而言，则仁者自仁，知者自知；自其成德之浅深而言，则仁足以兼乎知，知不足以兼乎仁也。”

○子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。”告，工毒反。道，去声。

友所以辅仁，故尽其心以告之，善其说以道之⁽³⁰⁶⁾。然以义合者也，故不可则止。若以数音朔。而见疏，子游曰：“朋友数，斯疏矣。”则自辱矣。朱子曰：“告之之意，固是忠了，须又教道得善始得。”双峰饶氏曰：“忠告者，尽此心之诚。既诚矣，不能善其辞说以道之，恐其未能从。二者俱尽而彼不从，然后宜止。未能忠且善焉，而泛然告之道之，遽以彼不从而止，则是在我者犹未尽，便欲责人，非交友之道也。”齐氏曰：“善道者，心平气和，语明意尽，或从容深远而有余味，或近切简当而可深思。大率欲伸己意，而闻者不忤也。似此而犹不见省，数必取疏，知进退者所不为也。然则非忠告之难，而善道之为不易尔。”勿轩熊氏曰：“忠告，是心尽忠；善道，是言尽善。内外皆兼到。”

○曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”

讲学以会友，则道益明；取善以辅仁，则德日进。庆源辅氏曰：“为仁由己，朋友但能辅助我以为仁而已。”觉轩蔡氏曰：“以文会友，致知之方；以友辅仁，力行之事。”新安陈氏曰：“人之讲学修德，皆有资于朋友。既资朋友以讲学而致其知，尤资朋友以辅仁而力于行，则学进而德亦进。朋友为吾知行之助如此，其斯所谓益友乎？”东阳许氏曰：“为仁而不取友以为辅，则有孤陋寡闻之固；会友而不以文，则有群居终日、言不及义之失。”云峰胡氏曰：“上章友之资于我者，不可无忠告善道之益；此则我之资于友者，赖其讲学辅仁之功。”