论语集注大全卷十七

论语集注大全卷十七

阳货第十七

凡二十六章。【通考】勿轩熊氏曰：“言陪臣专政者三，春秋之变至此极矣。内三章言性，余皆谓学修身之事，儆戒严切之辞为多。”

阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸途。归，如字，一作馈。

阳货，季氏家臣，名虎。尝囚季桓子而专国政。《左传·定公五年》：“季平子卒。既葬，阳虎囚季桓子。”欲令平声。孔子来见己，而孔子不往。叶氏少蕴曰：“虎与南子异。南子，君夫人，可以见。而货可以不见也。”货以礼，大夫有赐于士，不得受于其家，则往拜其门。故瞰苦滥反。孔子之亡而归之豚，欲令孔子来拜而见之也⁽³⁷¹⁾。朱子曰：“货之归豚，盖以大夫自处。”

谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”好、亟、知，并去声。

怀宝迷邦，谓怀藏道德，不救国之迷乱。亟，数音朔。也。失时，谓不及事几平声。之会。将者，且然而未必之辞。新安陈氏曰：“‘将’之一字，其辞活，其意婉，不轻绝之，亦未尝轻许之。圣人之远小人，所以不恶而严也。”货语皆讥孔子而讽使速仕。孔子固未尝如此，而亦非不欲仕也，但不仕于货耳。故直据理答之，不复扶又反。与辩，若不谕其意者。庆源辅氏曰：“君子未尝不欲仕。曰‘吾将仕矣’，此所谓据理而答之也。不复与辩者，不与辩己固未尝如此，亦非不欲仕，直不可仕于货之意也。盖阳虎虽暴戾，然其与夫子言，亦未尝悖违乎理也。曰怀宝，则贵之矣。曰亟失时，则惜之矣。曰仁，曰知，则亦尝闻其说，而非懵然全不晓矣。此固圣人盛德之容仪有以感之，故夫子亦据直理答之。若夫圣人之心事，则非虎之可知而可语也。”○阳货之欲见孔子，虽其善意，然不过欲使助己为乱耳。庆源辅氏曰：“观怀宝失时之语，有爱敬圣人之心、知其为善意，然意欲其助己耳。”故孔子不见者，义也。其往拜者，礼也。必时其亡而往者，欲其称去声。也。遇诸途而不避者，不终绝也。随问而对者，理之直也。对而不辩者，言之孙去声。而亦无所诎与“屈”同。也。新安陈氏曰：“言逊则易诎。惟圣人能逊言而无所诎。”问：“阳货瞰亡，此不足责。孔子亦瞰亡，不几于不诚乎？”朱子曰：“非不诚也。彼以瞰亡来，我亦以瞰亡往，一来一往，礼甚相称。但孔子不幸遇诸涂耳。”吴氏曰：“小人行事，君子岂得效之？非谓礼尚往来，欲其相称。不往不可，往拜则堕小人之计。故权衡如此。”又曰：“不见，正也。往拜，权也。随问而答，辞顺礼恭，在此无诎，而在彼亦无所忤也。货，天资小人，术既狡深，语皆机警，而夫子雍容应之，曲尽其道，货终无所施其奸也。非圣人而能若是乎？”庆源辅氏曰：“圣人之事，虽纵横曲折、千条万绪，然无非义理之当然。不自往见者，义也。其往拜者，礼也。不终绝者，仁也。随问而答，对而不辩者，知也。四者一出于诚信也。只此一事而五性具焉，夫然后见圣人之全德。”杨氏曰：“扬雄谓孔子于阳货也，敬所不敬，为诎身以信与“伸”同。道。非知孔子者。扬子《法言》：“或问：‘圣人有诎乎？’曰：‘有。’曰：‘焉诎乎？’曰：‘仲尼于南子，所不欲见也；于阳虎，所不欲敬也。见所不见，敬所不敬，不诎如何？’或曰：‘卫灵公问陈，则何以不诎？’曰：‘诎身将以信道也。如诎道而信身，虽天下不可为也。’”盖道外无身，身外无道。身诎矣而可以信道，吾未之信如字。也。”朱子曰：“虎是恶人，本不可见。孔子乃见之，亦近于诎身。却不知圣人是礼合去见他，不为诎。到与他说话时，只把一两字答他，辞气温厚而不自失，非圣人断不能如此。”或问此章之说。曰：“观夫子所以告微生亩，与夫辩长沮桀溺之语，则圣人之自言，未尝不正其理而明辩之也。至于告阳货，则随其所问，应答如响，而略无自明之意。则亦是阳货之暴有不足告，而姑孙辞以答之。然味其旨，则亦无非义理之正，与其中心之实然者。则是初未尝诎也。胡张之说善矣。”胡氏曰：“扬氏谓孔子于阳货，为诎身以信道。雄之意，盖以身与道为二物也。是以其自为也，黾勉莽贤之间，而拟《论语》、《周易》以自附于夫子。岂不谬哉？”南轩张氏曰：“‘阳货见孔子’一节，不只是逊辞答他，道亦在其中。怀其宝而迷其邦，固不可谓之仁，我却不是迷其邦。好从事而亟失时，固不可谓之知，我却不是亟失时。日月逝矣，岁不我与，我又却不是不仕，只是我仕时，却与你别。圣人之言，本末备具。”勉斋黄氏曰：“‘日月逝矣，岁不我与’，盖谓夫子既老，可以有为之日月已过矣。岁运而往，其去甚速，岂复与我而为我少缓乎？是亦讽使速仕也。”问：“阳货欲见孔子，孔子不见。至于公山弗扰以费畔，召，子欲往。夫阳货与此人，皆一时叛臣。孔子不见阳货，而欲见此人，何也？”潜室陈氏曰：“圣人道大德宏，无可无不可。虽是恶人，苟其一时意向之善，交际之诚，圣人无不与者。阳货则见之之意不实，交际之礼不诚，故孔子不欲见之。孟子曰：‘苟善其礼际，斯君子受之矣’。”云峰胡氏曰：“此一事耳，而见圣人一言一动，无非时中之妙。阳货欲见孔子而遽见之，非中也。既有馈而不往拜之，非中也。不时其亡则中小人之计，非中也。不幸遇诸涂而又避之，则绝小人之甚，非中也。理之直者，其辞易至于不逊，非中也。辞之逊而或有所诎，非中也。圣人不徇物，而亦不苟异；不绝物，而亦不苟同。愈雍容不迫，而愈刚直不屈。此其所以为时中之妙也。”

○子曰：“性相近也，习相远也。”

此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。【通考】勿斋程氏曰：“禀于天者，有清有浊，有善有恶，是之谓气。受于人者，或明或昏，或粹或杂，是之谓质。清浊者，气中之气；美恶者，气中之质；昏明者，质中之气；粹杂者，质中之质。清者明，浊者昏，美者粹，恶者杂。道之所在，明者知之，昏者不知也；粹者能之，杂者不能也。”朱子曰：“气自是气，质自是质。”魏了翁云：“天气而地质。”然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。○程子曰：“此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”朱子曰：“性相近，是气质之性。若本然之性，则一般无相近。”“性，是天赋予人，只一同；气质所禀，却自有厚薄。人有厚于仁而薄于义，余于礼而不足于智，便自气质上来。”“先有天理了，却有个气。气积于质而性具焉。”“质并气而言，则是形质之质。若生质，则是资质之质。”“天命之性，若无气质，却无安顿处。如一勺之水，非有物盛之，则水无归著。”“禀得木气多，则少刚强；禀得金气多，则少慈祥。推之皆然。”“孔子言性，杂乎气质言之。故不曰同，而曰相近。盖以为不能无善恶之殊，但未至如所习之远耳。”“天命之谓性，则通天下一性耳，何相近之有？言相近者，是指气质之性而言。孟子所谓犬牛人性之殊者，亦指此而言也。”南轩张氏曰：“原性之理，无有不善，人物所同也。论性之存乎气质，则人禀天地之精、五行之秀，固与禽兽草木异。然就人之中，不无清浊厚薄之不同，而实亦未尝不相近也。不相近，则不得为人之类矣。而人贤不肖之相去，或相倍蓰，或相什百，或相千万者，则因其清浊厚薄之不同，习于不善而日远耳。习者，积习而致也。善学者，克其气质之偏，以复其天性之本，而其近者亦可得而一矣。”庆源辅氏曰：“性之本，谓不兼乎气质而言之者也。既不兼乎气质，则纯以理言耳。理则天地人物，一而已矣，何相近之可言哉？”双峰饶氏曰：“此章程子专以为气质之性，朱子以为兼气质而言。‘兼’字尤精，盖谓之相近，则是未免有些不同处，不可指为本然之性。然其所以相近者，正以本然之性，寓在气质之中。虽随气质而各为一性，而其本然者常为之主，故气质虽殊，而性终不甚相远也。此是以本然之性，兼气质而言之，非专主气质而言也。”问：“如何见得性相近？”曰：“如恻隐羞恶，人皆有之。然有恻隐多于羞恶者，亦有羞恶多于恻隐者。虽不尽同，亦不甚相远，故曰相近。”吴氏曰：“习与性成，言性习始此。中人上下之质，相去本不甚远。唯习于善，则日造乎高明；习于恶，则日沦乎污下。以是而相远耳。上知，生知安行，何事于习？下愚习于恶则有之，习于善则无矣。上知下愚，相去远矣，又岂待习而然哉？”云峰胡氏曰：“伊尹曰‘习与性成’，是专主气质而言。习如此，性之成也遂如此，所以言性在习之后。夫子曰‘性相近，习相远’，是兼气质而言。性如此，而习则未必皆如此，所以言性在习之先。若论天命之性，则纯粹至善，一而已矣，不可以相近言。此所谓性者，兼气质而言也。天命之性，不离乎气质之性，其初犹未甚相远。盖天命之性，犹未漓也。赤子之生，无有五方，其声一也，性之相近也如之。长则言语不通，饮食不同，有至死莫能相为者，习之相远也如之。”新安陈氏曰：“人有此形，则有此心。有此心，则禀受此理。性者，心中所禀受之理也。才说‘性’字，则已寓于气质中矣。非气质，则性安所寓乎？性善，以天地之性言，非天地之性悬空不著乎气质而自为一物也；就气质中指出天地本然赋予之理，不杂乎气质而言之耳。然天地之性，虽不杂乎气质，亦不离乎气质。孟子之言性善，指其不杂乎气质者言之也，乃是纯言天地之性也。孔子之言性相近，以其不离乎气质者言之也，乃是兼言气质之性也。兼云者，言本然之性，夹带言气质之性也。朱子有云‘孔子杂乎气质言之’，杂，即兼也。辅氏饶氏，推《集注》兼气质而言之说，终欠透彻。不得已而发此云。”

○子曰：“唯上知与下愚不移。”知，去声。

此承上章而言。人之气质相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者。庆源辅氏曰：“二章相承，此必一时之言。”○程子曰：“人性本善，有不可移者何也？语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。新安陈氏曰：“程子此言‘才’字，与孟子言天之降才不同。孟子以理言，程子以气言也。”所谓下愚有二焉：自暴自弃也。人苟以善自治，则无不可移，虽昏愚之至，皆可渐子廉反。磨而进也。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，朱子曰：“拒之以不信，只是说没这道理。绝之以不为，是知有这道理，自割断了不肯做。自暴者，有强悍意，刚恶之所为；自弃者，有懦弱意；柔恶之所为也。”虽圣人与居，不能化而入也，仲尼之所谓下愚也。然其质非必昏且愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。《史记》：“帝乙之子辛，即帝纣，资辩捷疾，闻见甚敏，材力过人，手格勐兽。”新安陈氏曰：“如商纣强足以拒谏，智足以饰非，固非懵然昏愚。往往为戾气所蔽锢，而不可与入于善耳。”圣人以其自绝于善，谓之下愚，然考其归则诚愚也。”朱子曰：“性相近，是通善恶智愚说。上智下愚，是就中摘出悬绝者说。”问：“《集注》谓‘气质相近之中，又有一定而不可易者’，复举程子无不可移之说，似不合？”曰：“且看孔子说底，却自有不移底人，如尧舜不可为桀纣，桀纣不可使为尧舜之类。程子却又推其说。须知其异而不害其为同。”“习与性成，而至于相远，则固有不移之理。然人性本善，虽至恶之人，一日而能从善，则为一日之善人。岂有终不可移之理？”“以圣言观之，则曰‘不移而已’，不曰‘不可移也’。以程子之言考之，则以其不肯移而后不可移耳。盖圣人之言，本但以气质之禀而言其品第，未及乎不肯不可之辩也。程子之言，则以禀赋甚异而不肯移，非以其禀赋之异而不可移也。”问：“程子谓语其才，则有下愚之不移，与孟子‘非天之降才尔殊’如何？”曰：“孟子说，与程子小异。孟子专以发于性者言之，故以为才无不善。程子兼指其禀于气者言之，则人之才，固有昏明强弱之不同矣。以事理考之，则程子为密。盖才禀于气，气清则才清，气浊则才浊。如后稷自幼而岐嶷，越椒自幼而恶，是气禀如此。孟子谓尽得才之善，固是好。必竟气禀有善恶不同，后人看不出，所以引惹得许多善恶，混等说来。自濂溪《太极图》，始说阴阳五行之变不齐。二程始因其说，推出气质之性来。”双峰饶氏曰：“善底性，不肯移而为恶；恶底性，不肯移而为善。肯不肯虽属心，其所以肯不肯者，才实为之也。”又曰：“性相近，是说性；上知下愚，是说才。善恶，性也；知愚，才也。性虽相近，而才之等级不齐，有相去甚悬绝者。才既悬绝，则性亦非习之所能移矣。”吴氏曰：“下愚，以质言；自暴自弃，以人事言。质虽可移而自不移者，暴弃之谓也。”【通考】黄氏绍曰：“上智与下愚不移，此以生禀论。以学问言之，愚者知择善，则亦有时而通，此学问之所以能变化气质也。愚者岂真不可移哉？人自不肯移耳。”或曰：“此与上章当合为一，‘子曰’二字，盖衍文耳。”

○子之武城，闻弦歌之声。

弦，琴瑟也。时子游为武城宰⁽³⁷²⁾，以礼乐为教，故邑人皆弦歌也。

夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”莞，华版反。焉，于虔反。

莞尔，小笑貌，盖喜之也。因言其治小邑，何必用此大道也。

子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”易，去声。

君子小人，以位言之。子游所称，盖夫子之常言。言君子小人，皆不可以不学。故武城虽小，亦必教以礼乐。朱子曰：“君子学道，是晓得那己欲立而立人、己欲达而达人底道理，方能爱人。小人学道，不过晓得那孝弟忠信而已，故易使也。”双峰饶氏曰：“君子小人，以位言。方其学时，君子小人犹未分也。后来入仕者，则用此道以爱人；在闾阎畎亩间者亦自知义，所以易使。”

子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”

嘉子游之笃信，又以解门人之惑也。○治有大小，而其治之必用礼乐，则其为道一也。但众人多不能用，而子游独行之。故夫子骤闻而深喜之，因反其言以戏之。而子游以正对，故复扶又反。是其言，而自实其戏也。朱子曰：“礼乐之用，通乎上下。一身有一身之礼乐，一家有一家之礼乐，一邑有一邑之礼乐，以至推之天下，则有天下之礼乐。亦随其大小而致其用焉，不必其功大名显而后施之也。”南轩张氏曰：“莞尔而笑者，闻弦歌而喜也。割鸡焉用牛刀者，谓其治小以大也。君子学道，则有以养其仁心，故爱人；小人学道，则亦和顺以服事其上，故易使。夫子闻子游之语，恐学者疑于前言，以寡国小民为可忽也，故告二三子以子游之言为是，而谓前言为戏之。辞气抑扬之间，岂弟和平，无非教也。”勉斋黄氏曰：“弦歌，弦且歌也。合乐曰歌。人声、丝声，皆堂上之乐也。教以弦歌，而谓之学道者，使人人习于和平中正之音，以养其心，而所歌之诗，又皆温柔敦厚、合乎礼义，则自然皆趋于人所当行之道，乃所谓学道也。君子在上者能学道，则知抚乎下矣；小人在下者能学道，则知顺乎上矣。上抚乎下，下顺乎上，安有不治者乎？”庆源辅氏曰：“治之用礼乐，如饥之必用食，渴之必用饮。岂谓小邑寡民而可以无礼乐为哉？舍礼乐，则必将专于刑罚，而民无措其手足矣。岂圣学之所尚邪？”厚斋冯氏曰：“古之学者，春诵夏弦，盖御琴瑟歌咏讽诵之耳。城以武名，乃岩险用武之地，以《左传》考之可见。夫习俗尚武，子游乃能以道化其民，使习于《礼》、《乐》，变甲胄之俗为弦歌之声。此夫子所以喜之，而以戏言发实语也。”双峰饶氏曰：“弦歌，如何见得是学道？又弦歌是乐，《集注》如何添‘礼’字说？古者教人，春秋教以礼乐，冬夏教以《诗》、《书》。才教便兼《诗》、《书》礼乐，不应只教以弦歌。春习乐，夏习《诗》，秋习礼，冬习《书》，皆因时以为教。春夏，阳气发达之时，声属阳，故教以《诗》、《乐》。想夫子过武城，是春、夏时也，闻弦歌，便知其以《礼》、《乐》为教。学《诗》、《书》、《礼》、《乐》，即是学道。”勿轩熊氏曰：“子游宰武城之事凡两见。一以人才为重，一以道化为先，皆见其知本。”云峰胡氏曰：“所谓道者，仁义礼乐而已。以礼乐为教，故上焉教此者，知有抚下之仁；下焉学此者，知有事上之义。”

○公山弗扰以费畔，召，子欲往。

弗扰，季氏宰。与阳货共执桓子，据邑以叛。叛与“畔”同。厚斋冯氏曰：“公山，氏；弗扰，名。一云不狃，字子践，费邑宰也。与阳虎共执桓子。虎败出奔，弗扰据邑以叛。”《左传》定公五年，事见《季氏篇》，首章《集注》“家臣屡叛”下。十二年，仲由为季氏宰，将堕三都。叔孙氏堕郈，季氏将堕费。公山不狃、叔孙辄，帅费人袭鲁。公与三子入季氏之宫，登武子之台。费人攻之弗克，入及公侧。仲尼命申句须乐颀下伐之。费人北，国人追之，败诸姑蔑。

子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也。”说，音悦。

末，无也。言道既不行，无所往矣，何必公山氏之往乎？

子曰：“夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”夫，音扶。

岂徒哉，言必用我也。为东周，言兴周道于东方。谓东鲁。邢氏曰：“如有用我者，我则兴周道于东方。其使鲁为东周乎？”○程子曰：“圣人以天下无不可有为之人，亦无不可改过之人，故欲往。然而终不往者，知其必不能改故也。”程子曰：“公山弗扰以费叛，不以召叛臣逆党，而召孔子，则其志欲迁善悔过，而未知其术耳。使孔子而不欲往，是沮人为善也。何足以为孔子？”“公山召我而岂徒哉，是孔子意他虽叛而召我，其心不徒然。往而教之迁善，使不叛则已。此则于义实有可往之理，而孔子亦有实知其不能改而不往者。佛肸召亦然。”朱子曰：“夫子云‘吾其为东周乎’，兴东周之治也。孔子之志，在乎东周，然苟有用我者，亦视天命如何耳。圣人胸中，自有处置，非可执定本以议之也。”“诸家皆言不为东周，《集注》却言‘兴周道于东方’，何也？”曰：“这是古注如此说。‘其’字，‘乎’字，只是闲字。只是有用我，便也要做些小事，何处是有不为东周底意？这处与‘二十年之后，吴其为沼乎’，辞语一般，亦何必要如此翻转？文字须宽看，子细玩味，方见得圣人语言。”问：“弗扰果能用夫子，夫子果往从之，亦不过劝得他改过自新、舍逆从顺而已。亦如何便兴得周道？”曰：“圣人自不可测。改过，不过臣顺季氏而已。此只是常法，圣人须别有措置。”苏氏曰：“孔子之不助畔人，天下之所知也。畔而召孔子，其志必不在于恶矣。故孔子因其有善心而收之，使不自绝而已。弗扰之不能为东周，亦明矣。然而用孔子，则有可以为东周之道。故子欲往者，以其有是道也。卒不往者，知其必不能也。”庆源辅氏曰：“鲁在周之东，故云尔。盖圣人无小成苟就之事，如获用焉，不兴周道以继文武，不已也。”双峰饶氏曰：“当时子路更欠一问，如何可为东周？夫子必告以为之之道。如问‘卫君待子而为政，子将奚先’，夫子便告以正名。今圣人不曾说出，难为臆度。”云峰胡氏曰：“门人岂有不说于夫子者？而子路不说者二。岂知夫子之于南子，其辞不见者，义也；不得已而见，亦有可见之礼也。夫子之于公山弗扰，其欲往者，仁也；而卒不往者，盖有知人之知也。圣人一动一静，莫非适乎时中，而子路未之知也。然非子路之疑，则圣人之心，又孰得而知之乎？”

○子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”

行是五者，则心存而理得矣。于天下，言无适而不然，犹所谓虽之夷狄不可弃者。五者之目，盖因子张所不足而言耳。任，倚仗也，又言其效如此。问：“‘敏’字于求仁工夫，似不甚切？”朱子曰：“不敏则便有怠忽。才怠忽，便心不存而间断多，便是不仁。”“任，是堪倚靠，是能为人担当事也。”勉斋黄氏曰：“行五者则心存理得，何也？曰：心主乎五者，则无非僻之杂，而心之德常存；以五者施之事，则无悖谬之失，而事之理常得。‘又言其效’，通指‘不侮’至‘使人’，五者欲其以是验之。如答颜、冉问仁，亦以归仁、无怨之效言也。”庆源辅氏曰：“五者，皆心所具之理，而仁之发也。恭则仁之著，宽则仁之量，信则仁之实，敏则仁之力，惠则仁之泽。能行此五者，则心存理得，而仁不外是也。然是心一有间断之时，则亡矣；是理一有亏阙之处，则失矣。故其行是五者，必自一家一国，以至于天下，无适而不然。然后其心公平，其理周遍，而仁之体用备矣。夫仁道无不该，乃万善之纲领也。今特以此五者言之，故以为因子张所不足而言。堂堂乎张，疑其不足于恭；爱欲生，恶欲死，疑其不足于宽；问行而告以忠信，疑其不足于信；问政而告以无倦，疑其不足于敏；色取仁而行违，疑其不足于惠也。”○张敬夫曰：“能行此五者于天下，则其心公平而周遍可知矣，然恭其本与？”音余。庆源辅氏曰：“所谓其心公平而周遍者，非体仁之深者，不知此味也。所谓恭其本与者，所以指示学者尤切。盖恭则此心收敛，不至于放纵。此心收敛不放纵，则夫宽信敏惠，自有所不能已者。”胡氏曰：“五常百行，何莫非仁，而独以是言，故疑其为子张之所不足也。语恭其本者，四者皆以事言，而恭则切于身也。并及其效者，欲其因是而验之。”双峰饶氏曰：“朱子以心存理得为仁，是指能行五者而言；南轩以公平周遍为仁，是兼行于天下而言。二者互相备，必心存理得，始能公平周遍。”又曰：“南轩于五者，以恭为主，亦与胡氏释《千乘之国章》、谓五者以敬为主同意。恭敬则心存，心存然后理得，故能行下四者。”云峰胡氏曰：“子张平日问达问行，其志欲得行于彼也。故夫子因其问仁，而告之以能行乎此者也。能行此五者则心存而理得，能行之于天下，则其心公平而溥遍矣。”李氏曰：“此章与六言、六蔽、五美、四恶之类，皆与前后文体大不相似。”朱子曰：“六言、六蔽、五美等语，虽其意是，然皆不与圣人常时言语一样。《家语》此样话亦多。大抵《论语》后数篇，间不类以前诸篇。”厚斋冯氏曰：“孔门问仁，无称问仁于孔子者。抑此其齐论欤？”

○佛肸召，子欲往。佛，音弼。肸，许密反。

佛肸，晋大夫赵氏之中牟宰也。中牟，赵氏邑。

子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何！”

子路恐佛肸之浼污也。夫子，故问此以止夫子之行。亲，犹自也。不入，不入其党也。庆源辅氏曰：“所谓‘亲于其身为不善而君子不入’者，正恐其污己也。此固子路之所知也。至于人之不善，不能浼圣人，则非子路之所能知也。故引此为问，欲以止夫子之行耳。”“圣人道大德弘，所过者化，人之不善，一经圣人照临之，则大者革心、小者革面之不暇，何至有浼于圣人？若夫昏顽之至，不可以常理化者，则圣人又自有以处之。在上则或若尧舜之待三苗，在下则若夫子之待阳货、公山、佛肸，亦岂能浼于圣人哉？”

子曰：“然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。磷，力刃反。涅，乃结反。

磷，薄也。涅，染皂物。齐氏曰：“涅，水中黑土，今江东皂泥。”言人之不善，不能浼己。杨氏曰：“磨不磷，涅不缁，而后无可无不可。坚白不足，而欲自试于磨涅，其不磷缁也者，几平声。希。”问：“公山之召，子路不悦。夫子虽以东周之意谕之，子路意似有所未安也。故于佛肸之召，又举所闻以为问。其自信不苟如此。学者未至圣人地位，且当以子路为法，庶乎不失其身。不可以圣人体道之权藉口，恐有学步邯郸之患也？”朱子曰：“得之。”南轩张氏曰：“子路之说，在子路则当然。盖子路以己处圣人，而未能以圣人观圣人也。”庆源辅氏曰：“磨不磷，涅不缁，而后无可无不可者，圣人之事也。坚白不足，而欲自试于磨涅，则后世不度德、不量力，轻举妄动，始欲自附于圣人，而终则陷其身于不义之流也。”新安倪氏曰：“杨氏谓‘坚白不足’以下，非夫子所言之本意，乃为子路辈言也。”

吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”焉，于虔反。

匏，瓠音互。也。匏瓜系于一处而不能饮食，人则不如是也。朱子曰：“不食，谓不求食，非谓不可食也。今俗犹言无口匏，亦此意。”勉斋黄氏曰：“匏瓜系而不食，盖言匏瓜蠢然一物，系则不能动，不食则无所知。吾乃人类，在天地间，能动作，有思虑，自当见之于用而有益于人，岂微物之比哉？世之奔走以糊其口于四方者，往往借是言以自况，失圣人之旨矣。此不可以不辩。”【通考】仁山金氏曰：“此二句盖当时方言俗语，夫子引之，犹今俗云：‘我不是匏子，我足能行，而口能食者。’以此语意推之，则夫子从佛肸之召，而其操纵久速之机则在我，盖春秋之初，诸侯专恣，习以为常，春秋之末，大夫专制，又习以为常，故当时以二子欲张公室为大罪。夫圣人在上，则可以洽诸侯大夫，圣人在下，则何自而为之哉？此公善佛肸之叛大夫，夫子所以不然之也。其可与有为，则圣人自是为之必自有道，使其不可与有为，则圣人仕止久速，其权在我，彼何足以强之，又岂拘之哉？反此皆圣人有为之微机，在不言之表者。”○张敬夫曰：“子路昔者之所闻，君子守身之常法。夫子今日之所言，圣人体道之大权也。然夫子于公山、佛肸之召皆欲往者，以天下无不可变之人，无不可为之事也。其卒不往者，知其人之终不可变而事之终不可为耳。一则生物之仁，一则知人之知也。”程子曰：“佛肸召子，必不徒然，其往义也。然不往者，度其不足与有为也。”朱子曰：“公山弗扰、佛肸召而欲往者，乃圣人虚明应物之心，答其善意，自然而发。终不往者，以其为恶已甚，义不复可往也。此乃圣人体用不偏，道并行而不相悖处。然两条告子路不同者，即其所疑而喻之耳。子路于公山氏，疑夫子之不必往，故夫子言可往之理；于佛肸，恐其浼夫子也，故夫子告以不能浼己之意。”“夫子于佛肸之召，但谓其不能浼我而已；于公山氏之召，却真个要去做。”问：“佛肸、弗扰之召，孔子欲往，此意如何？”曰：“此是一时善意，圣人之心，适与之契，所以欲往。然更思之，则不往矣。盖二人暂时有尊贤向善之诚心，故感得圣人有欲往之意。然违道叛逆，终不能改，故圣人亦终不往也。譬如云阴，忽略开霁，有些光明，又被重阴遮蔽了。”问：“阳货欲见，却终不许他？”曰：“货全无善意，来时便已不好了，故亦不能略感圣人。”庆源辅氏曰：“自圣人言之，则固无不可为之时，亦无不可为之事，无不可教之人。然其所遇，则有不可必者。天未欲平治天下，则在时者，有不可为也；上之人不我用，则在事者，有不可为也；诲之谆谆，听之藐藐，则在人者，有不可教也。”

○子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”女，音汝。下同。

蔽，遮掩也。胡氏曰：“如为物遮掩，仅得其一偏，而不见其全体也。”庆源辅氏曰：“谓各随其意之所向，以遮掩其正理。”

“居！吾语女。语，去声。

礼：君子问更平声。端，则起而对。出《记·曲礼》。故孔子谕子路，使还坐而告之。

好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”好、知，并去声。

六言皆美德，然徒好之而不学以明其理，则各有所蔽。愚，若可陷可罔之类。荡，谓穷高极广而无所止。贼，谓伤害于物。朱子曰：“固执必信而不好学，必至于贼害物，如证父攘羊便是。”双峰饶氏曰：“信而不明理，则不度事理之可否，而欲必践其言。如此者，必至于害事。如尾生之信，是自贼其身者也。”勇者，刚之发。刚者，勇之体。朱子曰：“勇只是敢为，刚有坚强之意。”庆源辅氏曰：“人之资禀得于阴阳者，惟有刚有柔。勇则刚之发出者也。”双峰饶氏曰：“刚属质，体也；勇属气，用也。”狂，躁率也。庆源辅氏曰：“此与狂狷之狂不同，躁率则近乎刚恶也，故特释之。”双峰饶氏曰：“躁率，轻举妄动之意。”程子曰：“六言六蔽，正与‘恭而无礼则劳’、‘宽而栗、刚而无虐’之义同。盖好仁而不好学，乃所以愚。非能仁而愚，徒好而不知学，乃愚。”南轩张氏曰：“学所以明善也。不知学，则徒慕其名而莫知善之所以为善矣。好仁不好学之蔽，如欲力行自守以为仁，而不知学以明之，则其所行所守，未免于私意，适足以为愚而已。至于好知不好学，则用其聪明，而不知约之所在，故其蔽荡。好信不好学，则守其小谅，而不知义之所存，故其蔽贼。好直不好学，则务径情而不知含蓄，故其蔽绞。绞者，讦而已。好勇不好学，则犯难而不知止，故其蔽乱。好刚不好学，则务胜而不知反，故其蔽狂。是六者本为达德善行，而不好学，则非所以为德行，而反以自蔽。学，如行大道，日辟而通也；不学，如守暗室，终窒而蔽矣。”问：“蔽之为义，何也？”勉斋黄氏曰：“《集注》以为遮掩，言有所不见之谓也。学所以明理者。学，谓效之师友之言行，求之方册之纪载，皆学也。所以学，欲观夫理之所当然者而效法之也。仁知信直勇刚，皆美德也。又必学以明其理，何哉？六者，德之大目耳。轻重浅深，当施不当施之间，其理固多端也。今但见其大目而好之，不务学以究其理之曲折，则见其一而蔽其一，未有不流于一偏者也。仁主于爱，偏则不分轻重贤否而流于愚。知，知人所难知，偏则穷高极远而流于荡。信而偏，则执一不通而流于贼。直而偏，则迫切不舒而流于绞。勇则直径而乱，刚则坚守而强。是皆得其大目而不学，有所蔽以至于此也。”觉轩蔡氏曰：“此皆不明理而惑于所似故也。格物以致其知，则其蔽彻矣。”○范氏曰：“子路勇于为善，其失之者，未能好学以明之也，故告之以此。曰勇、曰刚、曰信、曰直，又皆所以救其偏也。”庆源辅氏曰：“范氏就子路身上，发明尤切。子路好勇，且有何必读书之说，其失正在于未能好学以明善也。刚勇直信，皆其气禀之偏，故特告之。”陈用之曰：“信直勇刚，子路之所好也。先之以仁知，使之知所好也。或曰，此子路初见夫子之时。”【通考】朱氏公迁曰：“夫子言‘勇而无礼则乱’，又言‘好勇不好学，其蔽也乱’，是又可见理义、血气之几在此，非学以明之，礼以节之，则理义之勇，亦流而为血气之勇也。若卞庄子之勇，而文之以礼乐，则血气又可使为理义之归矣。”

子曰：小子！何莫学夫《诗》？夫，音扶。

小子，弟子也。厚斋冯氏曰：“何莫云者，谓弟子何为而莫之学也。”

《诗》，可以兴，

感发志意。朱子曰：“读《诗》，见不美者，令人羞恶；见其美者，令人兴起。须是反复读，使《诗》与心相乳，人自然有感发处。”

可以观，

考见得失。勉斋黄氏曰：“兴群怨，皆指学《诗》者而言。观则似指《诗》而言，谓可考诗人之得失也。然以为观己之得失，亦可通。下文既有多识，为以此识彼，则此观为观己。然后四语，皆一意也。”新安陈氏曰：“观《诗》所美所刺者之得失，亦因可以考见我之得失。兼此二意，方为尽。”

可以群，

和而不流。新安陈氏曰：“和以处众，曰群。和而不流，故可以处众。若和而流，则失于雷同，非处众之道矣。”

可以怨。

怨而不怒。庆源辅氏曰：“当怨不怨，则失之疏；怨而怒，则又失之过。程子所谓《小弁》、《击鼓》，皆怨而各当乎理者是也。”

迩之事父，远之事君。

人伦之道，《诗》无不备，新安陈氏曰：“如《关雎》言夫妇，《棠棣》言兄弟，《伐木》言朋友之类。二者举重而言。”新安陈氏曰：“父子君臣，人伦中之大者。”

多识于鸟兽草木之名。”

其绪余又足以资多识。○学《诗》之法，此章尽之。读是经者，所宜尽心也。庆源辅氏曰：“《论语》之论及《诗》者多矣，而惟此章为备。学者苟于此尽心焉，则有以感发其志意，而为善不懈；有以考见其得失，而于事无惑；和而不流，以处群居之常；怨而不怒，以处人情之变；孝父忠君，而人伦之大者无愧；博物洽闻，而一物之小者不遗。《诗》之为益，不既多乎？”

○子谓伯鱼曰：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”女，音汝。与，平声。

为，犹学也。厚斋冯氏曰：“为，如‘高叟为诗’之为。”《周南》、《召实照反。南》，《诗》首篇名。所言皆修身齐家之事。庆源辅氏曰：“二南，见文王齐家之化，于修身疑未之及。盖身者家之本，圣人之化，未有不本于身者。文王之化，自内及外，则修身之事，固在其中矣。”正墙面而立，言即其至近之地，而一物无所见，一步不可行。程子曰：“二南，人伦之本，王化之基。苟不为之，则无所自入。古之学者，必兴于诗。不学《诗》，无以言，故‘犹正墙面而立’。”朱子曰：“不知所以修身齐家，则不待出门，便已动不得了。所以谓之正墙面者，谓其至近之地，亦行不得故也。”问：“不知修身齐家，则自然推不去，是一步不可行。如何是一物无所见？”曰：“自一身一家，已自都理会不得，况其远者乎？此可见知与行相须之义。《周南》之诗，言文王后妃，闺门之化；《召南》之诗，言诸侯之国夫人、大夫妻，被文王后妃之化而成德之事。盖文王治岐，而化行于江汉之域，自北而南，故其乐章以南名之。用之乡人，用之邦国，以教天下后世诚意正心修身齐家之道，盖《诗》之正风也。”厚斋冯氏曰：“此疑在伯鱼过庭之后，已告之学《诗》，恐其未必践言，而复告之也。”新安陈氏曰：“《诗》有二南，犹易有乾坤。学《诗》自此入，而修齐治平之道，皆自此出。诚学《诗》先务也。孔子过庭之传，既以学《诗》居学《礼》之先，此又以二南为学《诗》之先。所以丁宁其子者，岂有他说哉？”新安倪氏曰：“《书·周官》曰‘不学墙面’，孔子取譬本此。”【通考】朱氏公迁曰：“‘女为《周南》、《召南》’与‘小子何莫学夫《诗》’，‘诵《诗》三百’，皆明穷经致用之道。”

○子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”

敬而将之以玉帛，则为礼；将，如“币之未将”之“将”。和而发之以钟鼓，则为乐。发，如英华发外之发。遗其本而专事其末，则岂礼乐之谓哉？胡氏曰：“玉帛，五玉三帛，礼文之重者也。钟，金声，鼓，革声，乐器之大者也。非玉帛无以为礼，非钟鼓无以为乐。然礼乐有本有末。玉帛钟鼓，末也。礼之本在于敬，假玉帛以将之；乐之本在于和，假钟鼓以发之。周末文灭其质，但以玉帛钟鼓为礼乐耳。”南轩张氏曰：“玉帛，固可以行礼也；钟鼓，固可以为乐也。谓玉帛钟鼓，为非礼乐则不可。然礼乐岂止乎玉帛钟鼓之间哉？得其本，则玉帛钟鼓，莫非吾情文之所寓。不然，特虚器而已。所谓本者，反之吾身而求之，则知其不远也。”庆源辅氏曰：“敬者，在中之礼，礼之本也。玉帛，则礼之器，所以将吾敬而播之于外者也，礼之末也。和者，在中之乐，乐之本也。钟鼓，则乐之器，所以发吾和而播之于外者也，乐之末也。本末具举，内外兼备，夫然后可谓礼乐之全。苟为专务其本而不事于末，固为不可。至于徒事其末而反遗其本，则又岂所谓礼乐者哉？云乎哉者，犹言此不得谓之礼乐也。”○程子曰：“礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含蓄多少义理。天下无一物无礼乐。且如置此两椅，一不正，便是无序。无序便乖，乖便不和。又如盗贼至为不道，然亦有礼乐。盖必有总属，必相听顺，乃能为盗。不然，则叛乱无统，不能一日相聚而为盗也。礼乐无处无之，学者须要识得。”胡氏曰：“程子欲人知礼乐之理，无所不在。学者记其语，杂以方言。至于盗贼亦有礼乐，姑借近且粗者以明之，非真所谓礼乐也。‘序’、‘和’二字尤亲切，又见礼为乐之本。”庆源辅氏曰：“礼乐之本，虽细微之事，凶恶之人，一皆有之，不特玉帛钟鼓之间。要之只是个序与和底道理。人能识得此个礼乐，则知天下无一物无礼乐，随处受用。然其实不出‘序’与‘和’二字。”赵氏曰：“朱子以敬与和言，是就心上说；程子以序与和言，是就事上说。二说相须，其义始备。”双峰饶氏曰：“二说相须，其义始备。如《人而不仁、如礼何章》，《集注》举季氏人心亡矣，亦是就人心上说；举程子失正理，则无序而不和，亦是就事理上说。”厚斋冯氏曰：“复曰云者，谓人所常言也。乎哉，疑而反之之辞。谓礼乐之所云者，止云玉帛钟鼓而已哉？盖礼者天地之序，乐者天地之和。玉帛有等差，所以明其序；钟鼓有声音，所以发其和。是时礼乐废坏，皆僭窃其文，而不知其本。诸侯僭天子，大夫僭诸侯，则无序矣；征伐相寻，国异政，家殊俗，则不和矣。夫子之言，亦必有为而发也。”

○子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？”荏，而审反。与，平声。

厉，威严也。荏，柔弱也。小人，细民也。穿，穿壁。窬，逾墙。言其无实盗名，而常畏人知也。朱子曰：“不直心而私意如此，便是穿窬之类。”又曰：“里面是如此，外面却不如此。外面恁地，里面却不恁地。”问：“色厉而内荏，何以比之穿窬？”曰：“为他意只在要瞒人，故其心常怕人知，如做贼然。”勉斋黄氏曰：“穿窬，内怀为盗之实，而外饰非盗之状以欺人。故以譬夫内本柔弱，而外为严厉以欺人者也。”双峰饶氏曰：“色，不止颜色，凡形见于外者皆是，如前篇以论笃为色庄是也。外示庄厉，而内实柔弱。譬如穿窬之人，日间显显处与平人无异，而夜间幽暗处则为盗。”王氏回曰⁽³⁷³⁾：“此有为之言。曰譬诸小人，则指当时之大人也。”云峰胡氏曰：“《易·泰卦》，以内健外顺为君子之道；否卦，以内柔外刚为小人之道。此则厉者，外为刚之容；荏者，内蕴柔之恶者也。”

○子曰：“乡原，德之贼也。”

乡者，鄙俗之意。原，与“愿”同。《荀子》原悫，《注》读作愿是也。《荀子·正论篇》：“上端诚，则下原慤矣。谓在上者能端庄诚实，则下知谨愿而纯慤也。”乡原，乡人之愿者也。盖其同流合污以媚于世，故在乡人之中，独以愿称。勉斋黄氏曰：“既以乡为一乡，又以为鄙俗者，乡之得名，本以鄙俗为言也，故曰：‘我犹未免为乡人也。’亦犹都鄙之称，都之为言美也，鄙之为言俗也。然则乡者亦鄙俗之类欤？其称原人而必加之以乡者，以见其鄙俗，非公论之所在，故是非错谬，而称之以为原也。”夫子以其似德非德，而反乱乎德，故以为德之贼而深恶乌故反。之。详见形甸反。《孟子》末篇。朱子曰：“乡原者，为他做得好，便人皆称之，而不知其有无穷之祸。如五代冯道者，此真乡原也。”“乡原，最是孟子说得数句好，曰：‘生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’此是乡原本情。”“乡原无甚见识，其所谓原，亦未必真愿，乃卑陋而随俗之人耳。苏氏谓其近似中庸而非也，故曰德之贼。孟子曰‘一乡皆称原人，无所往而不为原人’，与中庸相近，必与狂狷相远。狂者进取，狷者有所不为，乡原者未尝进取而无所不为者也。狂狷与中庸相远，而孔子取其志之强，可以引而至于道也。乡原与中庸相近，而夫子恶之，恶其安于陋而不可与有为也。”勉斋黄氏曰：“德者，务合乎理者也。乡原求媚于世，则不必皆合乎理，而委曲迁就，似乎理而实非理，使人之为善者，莫知乎理之正。是天下之正德，反为乡原所害也。如廉洁，理之正也。乡原不以为廉洁以异俗，故亦同乎流俗，而外为说以自盖，使人视之似廉洁。然实非廉洁，而反以害廉洁之正也。故贪夫不足以害夫廉，似廉非廉者乃所以害夫廉也。此夫子所以深恶之也。”双峰饶氏曰：“一乡有君子，有小人。乡原都要他说好。同流合污，是要媚小人；似忠信，似廉洁，是要媚君子。所以人人道他好。人见以此得名，都去学他，最败风俗，故曰德之贼。上章言盗，盗犹畏人之知；此章言贼，则肆行无忌矣。”新安陈氏曰：“真非不足以惑人，惟似是而非者，最易以惑人。故夫子以为德之贼。”

○子曰：“道听而途说，德之弃也。”

虽闻善言，不为己有，是自弃其德也。○王氏曰：“君子多识如字。前言往行去声。以畜勅六反。其德，新安倪氏曰：“此《易》大畜卦，大象传辞。引以论此甚切。盖此章所指，正与《易》之说反。”道听途说，则弃之矣。”朱子曰：“此二章，‘贼’字‘弃’字，说得重而有力。盖乡原只知偷合苟容，似是而非，而人皆称之，故曰德之贼；道听途说者，才听来便说了，更不能蓄，既不能有之于心，不能行之于身，是弃其德也，故曰德之弃。”南轩张氏曰：“闻善者存而体之，则其德蓄聚。若徒以资口说而已，则于德何有哉？”勉斋黄氏曰：“观此则轻浮浅露者，真不足以为学也。”胡氏曰：“德之弃，与上章德之贼，文势相类。彼以似德而乱德，故云德之贼；此可以进德而不进，故云德之弃。”郑氏曰：“无所得而窃其名，故曰贼；有所闻而不蓄诸己，故曰弃。”或曰：“上章言德之贼，此章言德之弃，语意似相承。”双峰饶氏曰：“是如此。但两个‘德’字，来历亦自不同。上章所谓德，是得之于天者；此章所谓德，是得之于人者。有所闻于人，而不能蓄之以为己有，是弃其所得于人者；乡原之人，似德而非德，以人伪乱天理，是害其所得于天者也。所得于天，即仁义礼智之谓。”新安陈氏曰：“人之闻善，蕴蓄于不言之表者，其德固；浅露于轻言之际者，其德弃矣。”【通旨】朱氏公迁曰：“德谓行道有得于心者，以其反对而言之。德之弃，此‘德’字是即人心之德而言之；德之贼，此‘德’字是指有德之人而言之。此类最难辨，以其语势相同，而义略不同也。如‘尊德乐义，斯可嚣嚣’，是即人心之德而言；‘尊德乐道，不如是不足与有为’，是指有德之人而言。推而观之可见。”

○子曰：“鄙夫可与事君也与哉？与，平声。

鄙夫，庸恶陋劣之称。庆源辅氏曰：“庸，谓凡常；恶，只是恶；陋，谓猥琐；劣，谓昏弱。四者皆鄙也。”

其未得之也，患得之；既得之，患失之。

何氏曰：“患得之，谓患不能得之。”胡氏曰：“患得之，语急而文省耳。”新安陈氏曰：“得，谓得富贵权利。”

苟患失之，无所不至矣。”

○子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。

气失其平则为疾，故气禀之偏者亦谓之疾。庆源辅氏曰：“气禀之偏，亦谓之疾，此以德言之也。人身之气，当平和而安宁；一失其平，则为疾矣。人之德，气禀得中，则为善；一失之偏，则亦为疾矣。”陈用之曰：“人之阴阳节适则平，偏倚则疾。性之有疾，犹身之有疾也。”昔所谓疾，今亦亡与无通。之，伤俗之益衰也。厚斋冯氏曰：“或是之亡，不敢为决然之辞，恐尚亦有之。”

古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”

狂者，志愿太高。肆，谓不拘小节。荡则逾大闲矣。《礼义》为大闲。矜者，持守太严。如“不矜细行”之“矜”，非“矜夸”之“矜”。廉，谓棱角陗与“峭”同。厉。忿戾则至于争矣。厚斋冯氏曰：“君子矜而不争。矜而忿戾，小人也。”愚者，暗昧不明。直，谓径行自遂。诈则挟私妄作矣。范氏曰：“末世滋伪⁽³⁷⁶⁾。岂惟贤者不如古哉？民性之蔽，亦与古人异矣。”朱子曰：“廉，是侧边廉隅。这只是那分处。所谓廉者，为是分得那义利去处。譬如物之侧棱，两下分去。”问：“智则能诈，愚者无智巧，何故能诈？”曰：“如狂而不直、侗而不愿之类。”南轩张氏曰：“疾生乎气禀之偏。狂而肆者，过于进为也；矜而廉者，廉隅露见也；愚而直者，直情径行也。此虽偏而为疾，然犹为疾之常。至于狂而放，则流而为荡；矜而争，则溢而为忿戾；愚而衒直，则变而为诈。是盖世衰俗弊，则习益远故也。言疾，则固为偏；而今也并与古之疾而亡之，则益甚矣。古者三疾，学则可瘳也；至于今之疾，悖理乱常之甚，盖难反矣。然困而能学，亦圣人之所不弃也。”问：“古者民有三疾，今也或是之亡也。晦翁谓气禀之偏者，谓之疾，而取范氏末世滋伪，岂贤者不如古，民性之蔽，亦与古异。窃谓时固有古今，而气禀之性，亦有古今之异欤？”潜室陈氏曰：“气数有淳漓，故生物有厚薄。只正春时生得物如何，迨春末生物便别。后世生圣贤，既与古不同；即生暗蔽愚人，亦欲如古不得。”双峰饶氏曰：“语中说古今处，皆是叹今之不如古。狂肆矜廉愚直，是气质之偏，所谓疾也。肆变而荡，廉变而忿戾，直变而诈，是习俗所染，乃习与性成而为恶，不止于疾矣。”云峰胡氏曰：“气禀之性，适乎中则无疾。凡过与不及，皆疾也。狂者知之过，矜者行之过，愚者不能知而径行，不及者也。故古者皆以为疾。”新安陈氏曰：“古之疾，已是气质之偏。今并与古之疾而无之，盖已流于私欲之伪，去古益远，而复乎善益难矣。夫子所以伤之欤？”

○子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”

重平声。出。

○子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”恶，去声。覆，芳服反。

朱，正色。紫，间去声。色。新安陈氏曰：“朱，南方赤之正色。合黑赤而成紫，北方之间色。”雅，正也。利口，捷给。覆，倾败也。○范氏曰：“天下之理，正而胜者常少，不正而胜者常多，圣人所以恶之也。利口之人，以是为非，以非为是，以贤为不肖，以不肖为贤。人君苟悦而信之，则国家之覆也不难矣。”朱子曰：“紫近黑色，过了那朱。既为紫，便变做朱不得，便是夺了朱。雅乐平澹，郑便过而为淫哇。盖过了雅，便是乱雅。邦家力势也甚大，然被利口之人说一两句，便有倾覆之虑。岂不可畏哉？”“不正底物事，自常易得胜那正底物事。且如以朱染紫，一染了便退不得。朱却不能变得紫也。”南轩张氏曰：“以其似是而非，有以惑人之观听，是以圣人恶之。利口所以覆邦家者，盖变其事实，使是非邪正率皆紊乱，邦家之所由倾覆也。”勉斋黄氏曰：“是非善恶，最相反也。圣人不之恶者，以人心自有正理，而正不正之相反易辩也。【校记：“易辨”，四库本作“易辩”，此据弘治本、三鱼堂本改。】惟夫似是而实非，似善而实恶，则人心疑惑，而足以乱正。此孔子所以恶乡原而又及乎此也。”庆源辅氏曰：“气数难得相值，时节难得常好，故邪正相乘之际，而正常屈于邪。疑似之间，每恶其杂乱而致详焉。此亦赞天地之一端也。”双峰饶氏曰：“紫以间色乱正色，以其能悦人之目也。郑卫之乐，以淫声乱正声，以其能悦人之耳也。故圣人恶之。后世果卒为二者所胜。古人玄衣朱裳，今之朝服，直以紫为上。至于常服，亦皆衣紫。所奏之乐，莫非郑卫淫哇之音。人心好恶之失其正如此，况于听言之际，安得不为利口者所惑邪？”汪氏曰：“辨朱紫以目，辨雅郑以耳，具耳目者能之，犹未为甚难。惟利口之覆邦家，则当辨之以心。人主之心，常为所惑而不能辩。故范氏备述其态以晓人。苟非自正其心，辩之岂不难哉？”云峰胡氏曰：“前篇以佞人对郑声言，此又以利口对郑声言。《集注》释‘佞’字曰辨给也，释‘利口’曰捷给也。捷则颠倒是非于片言之顷，使人悦而信之，有不暇于致详者，视佞为尤甚。故覆亡之祸立见，有甚于殆焉者矣。”

○子曰：“予欲无言。”

学者多以言语观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者。是以徒得其言，而不得其所以言，故夫子发此以警之。庆源辅氏曰：“此亦有两意。一是天理流行之实，凡动静语默皆是，初不待言而著。学者惟不察乎此，而但以言语观圣人，是以徒得其言，而不得其所以言。故夫子发此以警之。一是以言而教人，固圣人之本心。因言以进道，亦学者之当务。但学者心粗气暴，其于圣人之言，领略之意常多，体察之意常少。是以徒得其言，而不得其所以言。故夫子发此以警之。”

子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”

子贡正以言语观圣人者，故疑而问之。庆源辅氏曰：“此语必在‘未闻性与天道’之前。”

子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

四时行，百物生，莫非天理发见形甸反。流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？庆源辅氏曰：“百物生，是天理之发见也；四时行，是天理之流行也。发见，则自其初而言之；流行，则并举其终也。妙道，言其体；精义，言其用。夫子但言天之理，更不及己之事，则天人一贯，而天即己、已即天矣。此所以谓圣人之言也。”新安陈氏曰：“辅氏即《集注》‘天理发见流行之实’而强分之，以‘发见’为百物生，‘流行’为四时行。下句虽是，上句实非。发见流行，不必分言也。一阴一阳之谓道，阴阳非道，所以一阴一阳者为道。道，形而上者也，无形之可见也。阴阳，形而下者也，即道之发见于有形者也。四时之气流行，而为春暖夏热，秋凉冬寒，非发见而何？若以四时行、百物生之序言之，必四时之气流行，而后百物之品发生。云行雨施，方品物流形；乾道变化，方各正性命。岂有先言百物生而后言四时行之理哉？辅氏过于密察，反成病败，愚不可以不辨。”此亦开示子贡之切，惜乎其终不喻也。新安陈氏曰：“无曾子之唯，亦无领会之言，见其未喻。”○程子曰：“孔子之道，譬如日星之明，犹患门人未能尽晓，故曰‘予欲无言’。若颜子则便默识，如字。其它则未免疑问，故曰‘小子何述’。”又曰：“‘天何言哉，四时行焉，百物生焉’，则可谓至明白矣。”愚按：此与前篇无隐之意相发，学者详之。朱子曰：“此语子贡闻之而未喻，故有疑问。到后来自云夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也，方是契此旨处。颜曾则不待疑问。若子贡以下，又不知所疑矣。”问：“《子欲无言》一章，恐是言有所不能尽，故欲无言否？”曰：“不是如此，只是不消得说。盖以都撒出来了，如四时行焉，百物生焉，天又更说个甚底？若是言不能尽，便是有未尽处。圣人言处也尽，做处也尽，动容周旋无不尽。惟其无不尽，所以不消得说。”问：“四时行、百物生，皆天命之流行，其理甚著，不待言而后明。圣人之道，亦犹是也。行止语默，无非道者，不为言之有无而损益也。有言乃不得已，为学者发尔。”曰：“甚善。”问：“‘四时行、百物生’两句，自为体用。盖阴阳之理，运行不息，故万物各遂其生。圣人之心，纯亦不已，故动容周旋，自然中礼？”曰：“是此意。”问：“夫子以子贡专求之言语之间，故告之予欲无言以发之。子贡未能无疑，故曰天何言哉，四时行焉，百物生焉。盖欲其察之践履事为之实也。程子谓犹患门人未能尽晓，故曰予欲无言。夫恐其不能尽晓，当更告之，而曰欲无言，何也？或云《子欲无言》一章，实兼无隐乎尔之义。盖四时行、百物生，所谓无隐也。程子盖推明夫子启发子贡之意，欲其求之于践履事为之实者。未知是否？”曰：“恐人不能尽晓，而反欲无言，疑得甚好。更熟玩之，当自见得分明也。”新安陈氏曰：“韬仲之问，文公使更熟玩之。窃谓圣道明如日星，门人犹未能尽晓者，以其徒求之言语之间，而不知动作语默，无非圣道之形见。此所以圣道虽明，而其见滞于言语间，不能尽晓也。苟谓恐其不能尽晓，当更告之。圣人方病学者徒求之言语，而又益详于言语，言语愈详，知识愈滞，未能尽晓者，何由而晓邪？使能不徒求之言语，而必察圣人之一动一静，莫非妙道精义之发，则能知圣人之动静无非理，必悟圣人之语默无非教也。”南轩张氏曰：“四时行、百物生者，天道之流行无息也。天虽不言，而何隐哉？圣人动静语默之间，无非至理之所在。再曰天何言哉，所以发之者深矣。”觉轩蔡氏曰：“《集注》以此章与前篇无隐之意相发。盖四时行、百物生，莫非天理发见流行之实，正所以发夫子之无隐也。学者玩此而有得焉，不惟见圣人一动一静，纯乎天理之妙，不待言而显；便当反之于践履事为之实，俛焉孳孳，庶几有得乎希圣希天之事。更玩四时行、百物生，尤见其体用一原，阴阳之理运行不息而万物各遂其生之妙，圣人亦天而已。”双峰饶氏曰：“予欲无言，圣人是要人就他躬行处体认，莫只于他言语上求。盖就躬行处体认，便件件把作实事看；若只就言语上求，只将作空言看了，无益于得也。此与《吾无隐乎尔章》大同小异。那是说行处无非至理，别无深晦底道理；此是说行处都是实理，不必于吾言语上求。”厚斋冯氏曰：“夫子示子贡以一贯之学，此又示以无言之天，卒于闻性与天道。子贡之学，可谓日进无疆者矣。”云峰胡氏曰：“《集注》‘妙道精义之发’，妙道，其体也，天理之浑然者也；精义，其用也，天理之粲然者也。朱子《感兴》末篇，始曰：‘玄天幽且默，仲尼欲无言。万物各生遂，德容自清温。’末曰：‘曰予昧前训，坐此枝叶繁。发愤永刊落，奇功收一原。’三复是诗，朱子之学，晚年造诣深矣。学者宜致思焉。”新安倪氏曰：“按以妙道、精义分体用，盖因辅氏之说而申明之；举《感兴》末篇，则因蔡氏之说而详言之也。蔡氏说此章，尝谓先师于《感兴》卒章，特发其义而收奇功于一原，其所以勉学者深矣。但此能述之，尤为详明。万物各生遂，接‘玄天幽且默’而言；德容自清温，接仲尼欲无言而言。即动静无非教之意也。又按，徽庵程氏尝提掇‘欲’之一字而讲之，曰：‘先圣虽欲无言，而未得以无言也。不以无言期诸子，而独以无言期子贡，何哉？’高于子贡者，自能忘言以会道。与回言终日而无所不说，不必示之以无言也。下于子贡者，方将因言以求道。但教之以不知言无以知人，言及之而不言谓之隐，可与言而不与之言失人，未可示之以无言也。惟天资学力，贤如子贡，而犹以言语观圣人，不得不示之以无言耳。此说就子贡身上发明甚切，谨附于此。”【通旨】朱氏公迁曰：“天以理言，在天之天也，於穆不已，与无声无臭，是指其本体，言圣人之德与之相配者如此。四时行，百物生，是即其功化言，圣人之教与之相似者如此。‘穆’之一字，即是天何言，即是无声无臭，形容天道之妙，皆有为而发也。”又曰：“在天之天，天人相对，质诸鬼神而无疑，知天也，其所知者亦在天之天也。”

○孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌。使之闻之。

孺悲，鲁人，尝学士丧礼于孔子。《记·杂记》：“恤由之丧，鲁哀公使孺悲之孔子，学士丧礼。《士丧礼》于是乎书。”当是时必有以得罪者。故辞以疾，而又使知其非疾，以警教之也。庆源辅氏曰：“圣人之门，来者不拒。傥非有故，未有却之者。然其所以得罪之故，不可知矣。辞之以疾者，义不当见也。歌瑟使闻者，仁不容绝也。夫子于此，仁义并行而不悖。然其爱人之心，则终无已也。”程子曰：“此孟子所谓不屑之教诲，所以深教之也。”南轩张氏曰：“孺悲之不见，疑在弃绝之域矣。取瑟而歌，使将命者闻之，是亦教诲之，而终不弃也。圣人之仁，天地生物之心欤？”胡氏曰：“圣人无疾而托以疾，则虽庸人，亦能自省其所以见绝之由。是不屑之教诲也。”郑氏曰：“于绝之之中，不忘教之之意。圣人之心，如天地之不弃物也。仁矣哉！”

○宰我问：“三年之丧，期已久矣。期，音基。下同。

期，周年也。

君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。

恐居丧不习而崩坏也。庆源辅氏曰：“此述宰我之意也。然礼乐自事亲从兄而出，不能三年之丧，则礼乐之本蹙矣。宰我虑其崩坏，而急之于玉帛钟鼓之间，则亦不知务甚矣。”

旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”

钻，祖官反。没，尽也。升，登也。燧，取火之木也。改火，春取榆柳之火，夏取枣杏之火，夏季取桑柘之火，秋取柞楢音昨由。之火，冬取槐檀之火，亦一年而周也。《周礼·夏官》：司爟，古焕反。掌行火之政令，四时变国火以救时疾。行，犹用也。变，犹易也。邹子曰：春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。季夏出火，民咸从之。季秋内火，民亦如之。已，止也。言期年则天运一周，时物皆变，丧至此可止也。问：“四时取火，何为季夏又取一番？”朱子曰：“土旺于未，故再取之。”庆源辅氏曰：“时物固皆变矣。吾心哀怛之实，自有不能已者，则不可因彼而变也。”双峰饶氏曰：“四时取火之木不同。榆柳，木之青者，故春取之。枣杏，木之赤者，故夏取之。桑柘黄，柞楢白，槐檀黑，各随其时之方色取之。盖五行之中，各有五行。火有五色，亦如金有五金之类。古人作事，件件顺天时，况水火乃天地间妙用，尤不可不顺其性。水失其性，则为水灾。火失其性，则为火灾。旱暵疾疫皆是。因时改火，以达其气，亦赞化育之一事也。故周礼，司爟掌四时，变国火，以救民疾。后世都不理会，如何得阴阳和、万物育？”尹氏曰：“短丧之说，下愚且耻言之。宰我亲学圣人之门，而以是为问者，有所疑于心而不敢强上声。焉尔。”庆源辅氏曰：“尹氏说固忠厚，然宰我之失终在。但其致问之时，犹出于情实。较之后世匿情行诈而口不相副者，则犹为无隐耳。”

子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”夫，音扶。下同。衣，去声。女，音汝。下同。

“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”乐，上如字，下音洛。

此夫子之言也。旨，亦甘也。旨，美也。初言女安则为之，绝之之辞。又发其不忍之端，以警其不察。新安陈氏曰：“四‘不’字，皆是发其不忍之端。”而再言女安则为之以深责之。厚斋冯氏曰：“夫子之门，子夏、子张既除丧而见，予之琴，和之，而或和或不和；弹之，而或成声或不成声。一则曰，先王制礼，不敢过也。一则曰，先王制礼，不敢不至焉。其于三年之丧如此。宰我与二子相处久矣，岂不习闻其概，而安于食稻衣锦也？夫鲁庄公之丧，既葬，不入库门【校记：《礼记·檀弓下》作“既葬，而绖不入库门”。】，士大夫既卒哭，麻不入。然则三年之丧不行久矣。至是而夫子举行之。宰我，门人高流也。日闻至论，而犹以期为安，况斯世乎？其后，滕世子欲行三年丧，父兄百官皆不欲。然则三年之丧，独行于孔孟之门，而朝廷未尝行也。甚至以日易月，无复听于冢宰三年不言之制。而三年之丧，迄今行之天下者，宰我一问之力也。”

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”

宰我既出，夫子惧其真以为可安而遂行之，故深探他覃反。其本而斥之。言由其不仁，故爱亲之薄如此也。新安陈氏曰：“不安于食稻衣锦者，由其不忍也。不忍之心，仁也。安则忍，忍则不仁矣。”怀，抱也。又言君子所以不忍于亲，而丧必三年之故。使之闻之，或能反求而终得其本心也。新安陈氏曰：“予发短丧之问，又以食稻衣锦为安，是殆已失其本心矣。今夫子拳拳之意，犹冀其反求而终得其本心也。本心，即爱亲之仁心。”○范氏曰：“丧虽止于三年，然贤者之情则无穷也。特以圣人为之中制而不敢过，故必俯而就之。非以三年之丧，为足以报其亲也。《记·三年问》：“君子三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，是无穷也。故先王为之中制。”《檀弓》：“子思曰：‘先王之制礼，过之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之。故君子执亲之丧，水浆不入口者三日，杖而后能起。’”所谓三年然后免于父母之怀，特以责宰我之无恩，欲其有以跂而及之尔⁽³⁸⁰⁾。”问：“宰我游圣人之门而有短丧之问，不类学者气象。诸家之说，或谓至亲以期断，而宰我欲质其所知，有疑而不敢隐，所以为宰我，盖欲文其过也。窃以为宰我在圣门，虽列于言语之科，然哀公问社，而有使民战栗之对；方昼而寝，夫子有朽木粪土之讥。观其地位如此，则宜有短丧之问也。”朱子曰：“短丧固是不仁，然其不隐，不害为忠信。此一事而兼有得失，得失又有重轻。”“圣人寻常，未尝轻许人以仁，亦未尝绝人以不仁。今言予之不仁，乃予之良心死了也。”或问：“此章之说，有谓宰我之问，盖闻礼家至亲期断之言，故以质之夫子，非自执丧而欲断之也，如何？”曰：“此盖以宰我为圣人之徒，不应问此，而欲为之文其过也。其意则忠且厚矣。然三年之丧，生于人心，非由外至，而礼家固亦已有加隆之说矣。设使宰我实闻期断之说，而不能察其是非，尽其曲折，则其爱亲之薄，亦可知矣。虽不自断其丧，然其情亦何以异邪？”曰：“又有以宰予为不察理，不知仁，而不知爱亲之道者，信乎？”曰：“是其意若曰：予非不爱亲也，特不察理，而不知其道也；非不仁也，特不知仁也。是亦为之文其过之言耳。然人子有三年之爱于父母，盖心之不能已者，而非有难明之理也。是其存焉则为仁，失之则为不仁，其间盖不容发。而其存不存，又不待于知之而后能勉也，亦系于吾心之厚薄如何耳。宰我食稻衣锦，自以为安，则其无爱亲之心可见，而夫子所以斥之者亦明矣。说者乃与曲为之讳，而少减其不仁不孝之罪。是以其说徒为辞费，而不足以掩其实也。”曰：“或谓宰我非不知短丧之为薄，直以有疑，故不敢自隐于夫子。只此无隐，便是圣人作处，如何？”曰：“言宰我之心虽薄，而其不敢自隐者，犹有圣门气象，可也。谓之无隐，而直以圣人作处许之，则又激于世俗矫情饰诈之私，而不自知其言之过矣。然此章正意在于问丧，而丧之主于哀者，又非自外而至。今不论此，而摘其旁文琐细之说，以为已死之人，文不可赎之过，亦何益哉？”曰：“或谓夫子之言女安则为之，为不与人为伪者，信乎？”曰：“是因无隐之说，而又失之之甚也。夫圣人固不与人为伪矣，然不曰不肖者跂而及之乎？其曰安则为之者，乃深责而痛绝之之辞也。岂使之真以为安，而遂为之也哉？若如其言，则圣人之所以垂世立教者，初无一定之则，直徇世俗情意之厚薄，使人自以为礼，而不虑夫坏法乱纪之原，自我始也。”南轩张氏曰：“人子之致哀于其亲，盖其心之不可以已者。先王以礼为之，而断之以三年，是谓天之则也。宰我论丧礼而欲止乎期，夫子反复告之以女安则为之。夫其食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，果何哉？以其有所不忍于心故也。宰我闻夫子斯言而出，其必有以恻于中矣。”庆源辅氏曰：“子生三年然后免于父母之怀，此君子所以不忍于亲，而丧必三年之故。自天子达于庶人，而为天下之通丧也。至于使之闻之，或能反求而终得其本心，则圣人之仁也。始也，问之以食稻衣锦于女安乎？所以使宰我反求诸心，自得其所以不忍。及宰我不察，则又言君子居丧之礼，皆出于自然，以发其不忍于亲，而丧必三年之故。使之闻之，尚庶几其能反求而得其本心，不至于终迷而不反也。然则圣人之心所以爱人无已者，于此亦可得而见矣。范氏发明非以三年之丧为足以报其亲之说，尤为忠厚。所谓丧三年以为极，亡则弗之忘矣者是也。至于圣人既于此为之中制，则贤者必当俯而就，不肖者必当跂而及。夫如是，然后其说始圆，而宰我之失、夫子之意，始皆坦然明白矣。”厚斋冯氏曰：“宰我之所惜者，礼乐也。夫子之所以责者，仁也。仁，人心而爱之理也。孩提之童，生而无不知爱其亲者，故仁之实，事亲是也。礼所以节文之，乐所以乐之。岂有不仁而能行礼乐者乎？抑闻之圣人未尝面折人以其过，其于门人宰我、樊迟之失，皆于其既出而言之，使之有闻焉而改。其长善救失、待人接物忠厚盖如此。”

○子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已。”

博，局戏也。弈，围棋也。鲁斋王氏曰：“博，《说文》作簿，局戏也，六著十二棋也。古乌曹作簿。《说文》弈从卄，言竦两手而执之。围棋谓之弈。”已，止也。李氏曰：“圣人非教人博弈也，所以甚言无所用心之不可尔。”朱子曰：“心若有用，则心有所主。只看如今才读书，则心便主于读书；才写字，则心便主于写字。若是悠悠荡荡，未有不入于邪僻者。”“此非启博弈之端，乃假此以甚彼之辞。”南轩张氏曰：“饱食而无所用心，则放越而莫知其极，凡恶之所由生也。博弈虽不足道，然方其为之，意专乎此，比之放越而莫知其极者，犹为愈焉。此章大抵言无所用心，则长恶为可畏耳。”或问：“伊川尝教人静坐。若无所用心，只静坐可否？”双峰饶氏曰：“静坐时须主敬，即是心有所用。若不主敬，亦静坐不得。心是活底物，若无所用，则放僻邪侈，无不为已。圣人说难矣哉，所该甚广。”

○子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”

尚，上之也。君子为乱，小人为盗，皆以位而言者也。尹氏曰：“义以为尚，则其勇也大矣。子路好去声。勇，故夫子以此救其失也。”胡氏曰：“疑此子路初见孔子时问答也。”朱子曰：“子路之勇，夫子屡箴诲之，是其勇多有未是处。若知勇于义为大勇，则不如此矣。又其勇有见得到处，便行将去。如事孔悝一事，却是见不到。盖不以出公之立为非，观其谓正名为迂，斯可见矣。”又曰：“若是勇于义，必不仕季氏。”“此章言君子者有三。其上二者，以德言也。其对小人者，则以位言耳。”南轩张氏曰：“徒知勇之务，至于犯义者有之。尚义，则义所当为，勇固在其中矣。”庆源辅氏曰：“尚义而勇，义理之勇也；勇而无义，血气之勇也。为血气所使，而不以义理制之，则其为害随所居而为大小。故在上，则逆理而为乱；在下，则肆欲而为盗。味子路之言，有自负其勇之意，而疑圣门或不以勇为尚也。若后来进德高，必不复以此为问矣。”

○子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”恶，去声。下同。惟“恶者”之“恶”如字。讪，所谏反。

讪，谤毁也。窒，不通也。称人恶，则无仁厚之意。下讪上，则无忠敬之心。勇无礼，则为乱。果而窒，则妄作。故夫子恶之。朱子曰：“勇，是以气加人，故易至于无礼。果敢，是率然敢为。盖果敢而不窒，则所为之事，必当于理；窒而不果敢，则于理虽不通，然亦未敢轻为。惟果敢而窒者，则不论是非而率然妄作，此圣人所以恶之也。”问：“果敢与勇相类，如何分别？”双峰饶氏曰：“果敢，即前章之刚。果敢属性质，勇属血气。果敢者，有学以开明之，则不窒；勇者，有礼以节文之，则不暴。”

曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”徼，古尧反。知、孙，并去声。讦，居谒反。

恶徼以下，子贡之言也。徼，伺察也。讦，谓攻发人之阴私。○杨氏曰：“仁者无不爱，则君子疑若无恶矣。子贡之有是心也，故问焉以质其是非。”侯氏曰：“圣贤之所恶如此，所谓唯仁者能恶人也。”朱子曰：“夫子所恶以戒人，子贡所恶以自警。”南轩张氏曰：“君子者，惟其爱人，故恶称人之恶者，为其薄也；惟其顺德，故恶居下流而讪上者，为其逆也；惟其循礼，故恶勇而无礼者，为其陵犯也；惟其达义，故恶果敢而窒者，为其冥行也。此恶不善之公心，亦天下之通义也。以子贡之有问，恐其专以恶人为心，则反有害，故又从而叩之。子贡之恶，恶其近似而害于知勇与直者也。子贡恶乎此，则所以检身者抑可知矣。”庆源辅氏曰：“杨氏说得子贡所以发问之意出，侯氏说得圣贤不能无恶当于理之意明。然夫子因子贡之问，而又以赐也亦有恶乎发之，使之得以尽其说。又见圣人气象从容，诚意审密，有以尽人之情如此。”郑氏曰：“子贡虽方人，亦不从事于徼讦也，疑与子路之问同时，故问答虽切子贡方人之病，而亦有讽子路之勇者。称恶讪上，警子贡也；徼讦，子贡自警也。至于勇而果敢，则为子路而发。夫圣贤之所恶如此，唯仁者能恶人，夫子以之；恶不仁者，其为仁矣，子贡有焉。”云峰胡氏曰：“圣贤之所恶，若有不同。然子贡所谓徼讦者，因夫子所谓称人之恶与讪上者而推之也；所谓不孙者，因夫子所谓无礼与窒者而言之也。”

○子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”近、孙、远，并去声。

此小人，亦谓仆隶下人也。问：“何以知其为仆隶下人？”朱子曰：“若为恶之小人，则君子远之，唯恐不严，怨亦非所恤矣。”君子之于臣妾，庄以莅之，慈以畜许六反。之⁽³⁸¹⁾，则无二者之患矣。南轩张氏曰：“女子阴质，小人阴类，其所望于人者常深，故难养。知其难养如此，则当思所以待之之道。其惟和而有制与夫不恶而严乎？”庆源辅氏曰：“此等虽有难养之情，君子则有善养之道。庄以莅之，则礼有以消其不孙之心；慈以畜之，则仁有以弭其易怨之意。庄慈，其不近不远之中道乎？”

○子曰：“年四十而见恶焉，其终也已。”恶，去声。

四十，成德之时。见恶于人，则止于此而已，勉人及时迁善改过也。苏氏曰：“此亦有为去声。下同。而言⁽³⁸²⁾，不知其为谁也。”问：“此章圣人立言之意，固是勉人及时进德。然乡人之善者好之，其不善者恶之。苟有特立独行之士，不徇流俗，众必群嘲共骂，何为而不见恶？学者亦不可不知也，未知是否？”朱子曰：“见恶，亦谓有可恶之实，而得罪于能恶人者，非不善者恶之之谓也。”南轩张氏曰：“此又甚于四十无闻者。有恶可恶，又下于无善可闻也。”吴氏曰：“终，止也。其终也已，哀其不复有进也。”厚斋冯氏曰：“人之血气，三十而壮，四十而定。过此，则神日衰怠，少能精进。故古人以四十为成德之时，无闻、见恶，皆以是为断也。盖世有晚而知道者，焉得而绝之？故知其为有为之言。”双峰饶氏曰：“古人多说四十，如四十不惑、四十不动心、四十五十无闻之类。盖至是血气盛极将衰之年，于此无成，则亦已矣。后生不可不痛自警省也。”