古老的傩文化，你了解多少？

古老的傩文化与鬼神崇拜

对于傩这种在中国历史长河中广泛存在的古老文化现象，若探本溯源，显然可见出其与远古初民的鬼神信仰有关。鬼神信仰的基本特征是相信天地间有两个世界存在，一个是人的世界， 神在天上，鬼在地下。另一个是鬼神世界，居于中间。两个世界利害相关，或融或离。人界有限、柔弱而渺小；鬼神界无限、刚强而巨大。人有生有死，孤独短暂，鬼神则超越生死，处处显灵。这种以两个世界之对应并立为特征的鬼神信仰所产生的文化效果，在价值上是双重的：一方面既肯定了人界的独立，让人类获得一定自由去旁观外界，改变外界，反观自我，发展自我；另一方面却又让人类深深感受到恐惧与漂泊无助。于是对鬼神世界的敬畏之心和祈求之意也由此而生。此外，出于自我生存的需要，初民们又以人的价值为根据把另一个世界一分为二：与人为善者是神，为恶者即为鬼。“鬼”的别称又有妖、孽、魔、怪等等，都含有既令人敬畏又使人担忧恐惧的意味。人们要生存平安、躲避“鬼”的威胁，出路有两条：一是敬鬼、祭鬼，一是驱鬼、逐鬼乃至收鬼灭鬼。后一条路有冒犯神界之嫌，乃不得已而为之，风险极大，所以要求助于“神”，请神逐鬼。“傩”所体现的可说正是这后一条道路，也正因如此，我们在前面才把“傩”代表的文化精神称为一种“英雄主义”，只不过这种英雄主义的支撑点仍然是鬼神信仰罢了。

“傩”体现着古今参与此类活动的人们的鬼神信仰，反映出一种特殊的人与神界及与人类自身的相互关系。人敬神畏鬼，借神逐鬼，通过一系列诸如面具装扮式的仪式使人神相通，神灵附体，以达到一种人即神、神即人的理想境界，人驱鬼即神驱鬼，神获胜即人获胜。这样，“傩”使得人力上升（回到万物）神灵降至（天人合一），于是鬼疫消除，人界平安。可见“傩”既是两界相分的产物，同时也是彼此互通的象征。总之，“傩”的存在证明着两个世界的存在，即在人的世界之外还有一个隐秘的世界，其中善者为神，恶者为鬼，与人相关，善恶有报。这是“傩”的前提，也是傩作为一种文化的内核所在。下面分几层稍加评述。

傩爷傩娘

（一）鬼神信仰

土地庙

由“傩”所反映出的鬼神信仰在流传至今的民间傩坛内与傩坛外都能见到。在傩坛内主要体现为作为某种观念外化物的鬼神供奉物，如傩坛正中的诸神画像、神龛上的“傩神”（傩爷、傩娘——有的坛有，有的无）偶像，神龛旁边代表“三”的“傩”鬼偶像（如湄潭抄乐的“地傩”、“翻坛”和“山魈（xiāo）”）和插在神龛前的木刻“祖师棍”头上的二郎神像（如纳雍城关区余家寨张树奎掌坛师所使用的即是）以及鬼神面具等等。与之相对应的是傩坛师在祈祷中的呼唤对象和傩坛师在表演中所进入的角色。如思南坛师在“取替胎”仪时的向天神禀报的“前奏”：

今据奏大中国贵州××府××县×地，下民信士×叩人为因天曹要取，地府要勾，无方投告，请到弟子×满堂神圣玉皇大帝老君传下道法，弟子在老君台前领请了入口传度师傅，弟子叩请，千叫千应，万叫万灵，造得茅人，替得下民信士××人，一切灾难自然解脱，永世不忘神圣之恩也。

又如行“踩刀仪”时所念的符咒：

天灵灵、地灵灵，关请神师刀上行，弟子观师亲自到，传度法师速降灵，弟子今天关到你，千斤万担你应承……随后是“雨”头“鬼”足的法讳符号，如：

鬼神信仰在“傩坛”外的体现则主要是在请“傩”人家的许愿对象（门神、财神、宅神、灶神、天神、地神、雷神、火神……）、各自家中的神龛灵位、村寨共有的神庙（土地庙、则神庙、关帝庙）以及各式各样的鬼神祭日（龙船节、鬼节）。

土地神

火神

值得注意的是，这些被我们粗疏地归在一起的民间信奉对象明显地庞杂无序，似乎三教九流无所不包——孔子、包公、太上老君、玉皇大帝、弥勒、五显、八仙、观音，甚至有本族本系的祖宗先人。这种近乎于不加选择的“开放式”信奉现象，首先说明两者间某种更为宽广的超越一教一派局限的认同关系，其次还充分体现了民众对超自然存在的坚信不移，没有神灵（名称、符号）便造出一个、几个、成百上千个出来，本非神灵的（圣人、伟人、超人）也不妨将他们统统神灵化，否则，生命无法存在下去，世界不可思议，处处充满混乱、恐惧和威胁，那样的人生才是不合情理的。反之，一旦有了神灵存在，一切便都显得清清楚楚，明明白白，善有善报恶有恶报，不以物喜，不以己悲，今生行善，来世转运，神灵庇护，视死如归……于是世界得到了完满的解释，人心得到现实慰藉。

贵州思南一带的民间将我们所说的“傩”称为“冲傩还愿”，颇有代表性地体现了民间鬼神信仰的原动力所在。“冲傩”还只是一种行为，“还愿”才是其用意所在。而“还愿”之愿乃对神而言，在此背后隐伏着主人家自己的深层目的——人愿（求子愿、求寿愿、求福愿……）。民间愿望是民间鬼神信仰的基本动力，而多种多样的愿望及其形形色色的实现方式则导致了庞杂无序的诸多差别。概括起来，民间愿望在性质上可见出两种趋向、一是求福、一是避祸。从程度和范围上又可分为两种类型、即靠人便能实现的和除非神灵庇护否则不可实现的。比如求福趋向，其主要包括人们对衣、食、住、行的基本需求，如果不发生意外，靠人自己的努力便可实现。但再往前发展，求福趋向便超越了人的能力范围，那就是对最为终极的“福”的期望——永生。永生可分解为两个层次：长寿和不死。如果说“长寿”的实现尚介于凡人与神灵之间，对于“不死”则非由神灵操办不可了。“不死”的实现方式亦多种多样，成仙与永生是其中主要代表，前者多求助于道家，后者则祈求于佛教。“神操生，鬼掌死”，于是人们便向神灵许愿，或驱赶邪鬼以求不死，或超度亡灵，以求永生……一般说来，民间对人愿与神愿以及求福愿与避祸愿是分得十分清楚的。同样是傩坛仪式，就有“一般庆贺”（婚娶、架屋等）和“冲傩还愿”的区别。前者属于对人事的承认和肯定，后者则是对神事、鬼事的寄托与敬畏。在这点上，现代文化人类学家马林诺夫斯基的分析是颇有见地的：

端公法师

……初民对于自然与命运，不管是或则利用，或则规避，都能承认自然势力与超自然势力，两者并用，以期善果。……他永远没有单靠巫术的时候。然而在另一方面，则也有时候完全不用巫术，即如生火与许多旁的技能之类，凡有时候必要承认自己的知识技能不够了，便一定会利用巫术的。（马林诺夫斯基《巫术、科学、宗教与神话》）这就是说，民间之信仰鬼神，实际上只是民间文化的一方面，其在总体上是双重的，是一种双重人生，即世俗世界与鬼神世界并存不悖，以人为圆心，承认人之局限，超越于人者，其善为神，其恶为鬼。由此引出人生态度——敬神驱鬼，人、鬼、神同在，常来常往，构成各有归宿的大千世界。

傩坛师

（二）方相氏

在世俗世界与鬼神世界并行不悖的世界中，由于鬼神无常、无形、无相，在凡人与鬼神之间就存在着一道鸿沟。其主要表现为俗人看不见鬼神的显像（在严格意义上，一切偶像皆只是象征，是替代之物），而鬼神却对人的所作所为一目了然。正因如此，在俗人与鬼神，即人世与灵界之间需要有能沟通双方的中介出现。于是便有了方相氏式的“超人”。方相氏的称谓，在各傩文化类型中互不相同，或叫巫、觋（xí），或叫神婆，或叫端公，或叫萨满，或叫东巴，或通称为祭司。其职能基本相同，即一方面代表凡人向鬼神禀报，传达前者的虔诚祈祷；另一方面又代表神鬼，向凡人发布威严旨意。只有在方相氏这样的中介人物出现之后，初民的鬼神信仰才趋于完备，亦才可能滋生出“傩”这样的敬神逐鬼活动。在这点上，《说文》对“巫”的解释有一定道理。所谓巫，即“女能事无形，以舞降鬼者也”。这就是说，担任方相氏职能的人，须与大多数俗人不一般，应具有超常的“法术”，或治病或使人害病，或吞刀踏火或预卜凶吉……所以一般来说，“关于每一个大术师，都有一套动人听闻的故事，说他怎样治病，怎样能杀人，怎样渔获丰盛，怎样打仗胜利，怎样调情成功。任何野蛮社会里面都是这类故事作为巫术信仰的骨干。”（马林诺夫斯基《巫术、科学、宗教与神话》）不过，问题还不在于方相氏们各自超常本领的大小，而在于他们及其众人皆深信这些法术乃代表鬼神的显现，所有的法术所起到的作用不外是对每个凡人在自身经历（如梦境、幻觉）中体验过的若干奇特现象的肯定和强化，从而强调了通神者的“超人”地位。由此我们便可理解思南一带的“傩坛戏”中，掌坛师为何时常在其法事过程中添上——踩刀梯、踏红犁或跳翻叉之类与“冲傩还愿”相关不大的特技了。其功能首先在于渲染“傩坛”圣地是受神灵庇护的威严所在。

香港傩仪

有方相氏就有方相氏的职能。在“傩”之中，方相氏（傩坛师）的职能就是主持傩事。在此间，方相氏是总主持他也有若干助手，后者在民间又皆各有名称，或曰引见师，或曰授法师。傩的主要程序为立坛、通神、献祭和作为最后结束的勾愿。整个过程中的共同点在于以方相氏为中介，将双重人生（灵界与俗世）合而为一，疏通鸿沟，人神对话，实现虚与实的相互转换。

既然方相氏的职能如此重要，所以，自远古以来，世界上的许多地方由方相氏一类的人物兼任首领的现象比比皆是，不足为奇。“把王位和祭司职务合在一起，这在古意大利和古希腊是相当普遍的……许多古希腊的其他共和国城邦都有名义上的王，据已知情况看，他们的职责似乎都是主持祭祀……在斯巴达，全国性的牺牲祭祀皆由作为神的后裔的君王们来奉献……在曾是一些伟大宗教发源的小亚细亚，聚居着千千万万受大祭司统治的神奴。这些大祭司就如中世纪的罗马教皇一样，同时掌握着世俗之权和神权。”（弗雷泽《金枝》）在中国古代，国家级的祭祀活动同样大都由帝王主持，因而他们皆自称为“天子”，于是乎有“国傩”、“天子傩”的出现。后来，在社会结构的不断分化中，方相氏的地位亦随之发生转换。先是作为全体民族成员共同参加的祭祀活动一分为二——“国傩”与“乡人傩”，并引起宫廷内的“方相氏”由协同操作到受命主持乃至独立操办的变化；其次，是民间“乡人傩”式的祭祀活动中作为独立主持的“傩坛师”同宫廷“官家”的渐离。在天子（君王）的权势中游离出一批半独立的游僧、道士。底层百姓则借助这批半独立的游僧、道士的势力加上民间自生的巫师、神婆，保持了与鬼神沟通必要渠道。中国社会因此而逐渐演变为由官、士、民构成的三民社会。由于这一结构在历代王朝中不断巩固，不断完备。加上历代王朝不断尊崇儒术，宫廷方相氏不断衰落，而民间“坛师”却世代相传，“香火”不断。

（三）人形象征

锡伯族招魂驱鬼的萨满剪纸

所谓人形象征是指傩文化中的人扮鬼神现象。人在特定场合中，为了特定目的，将人改变为鬼或神，进入一种临时的“非人”状态。此中至少包含三层意义。

首先，以人扮鬼神，使鬼神信仰中一切超验、无形的神灵得以具象化，统统变为可以直观的偶像。这一方面为人们沟通两个世界提供了便利，同时也反映了人以自身为尺度、企图尽量缩小两个世界之间存在形态方面差异的一种单向努力（我们无法证明神界是否也同样渴望变为人）。人不但想与神界沟通而且还想在这种沟通中掌握主动。因为人是从万物当中自我分离自我放逐的。人界与神界的疏远，责任在人。所以人只能主动向神界靠拢，向神灵表示敬畏才有可能消除疏离，实现沟通。这正是深怀着鬼神信仰的先民们所具有的一种不可逃避的内心倾向。这倾向推促着他们去主动地接近神界，想象神界，模仿神界，扮演鬼神。这一点不仅在“傩”之原型里，在世界各地古往今来的偶像崇拜现象中也同样是大量存在。不过，“傩”活动中的鬼神扮演这种由人扮演的“活动偶像”无疑在人神相通及人为尺度方面更具魅力。既然神由人扮，那么无论如何夸张变异，其所扮之神，皆逃不出人形框架，皆暗示着“人有神性，神性亦在人界”之意。“活动偶像”也就自然尽在人所能感知、把握和控制的范围中了。

其次，以人扮鬼神还意味着人可通过扮演活动使人为“非人”，在一种我非我的状态中，随心所欲地转换成人之外的任何存在（万物同体）——或为山精，或为树神，或为水妖，或为龙王，或为风为雨，或为宇宙万物。因此可以说这种扮演强烈地反映出人类潜在着的一种渴望超越自身的冲动与欲求。而这恰恰可以看作一切可以称之为人类文化之所以发生的原始契机：我非我、我即它、我即鬼神、鬼神即我。总之，以人为鬼神的活动打破了人作为生命个体而存在的现实局限，增添了以我饰他、以有代无的无数可能。

古傩面具

人形象征的核心是把人变为非人，即通过改装让“非人”去显现亡灵的行踪或承受疫鬼的被逐。在所有改装中，最重要、最彻底者莫过于人面的改变。中国文化以人头为首，含有第一、首要的意思。形容一个人完全改变，就说“面目全非”或“改头换面”。因此，改装即改面便成为“傩”之中的一条始终坚守的基本惯例。表面看来这似乎与中国文化强调“心”、“性”乃生命之本有所相悖，其实不然。一方面，心性隐而面目显，心性难以捉摸，面目则可直观审视。另一方面，中国文化传统又相信内在之心与外在之象（面目、外形）彼此相通，互为因果，即所谓“象随心转”。于是面目的改变也极自然地表示了心性的改变：有非人（鬼，神）之心性，方显出非人之面象；显出非人之面目即象征着承载了非人之心性。这种观念赋予了“傩”面具以丰富的内容，使其不但一目了然，而且在使用上简单方便。在戏剧化的集体扮演中，以高度灵活性和自由性胜过了以固定不变的纹身毁形，以求避免通神转换及分工严格的涂抹式化妆所难免的诸多局限。至于在人神相通与人神转换的两个世界相互对应的关系上，假面的使用更是为人界独立留下了通神扮演后自由复归、由神返俗的余地——戴上假面，人神合一；取下假面，人神分离，人仍旧为人，而假面亦仍具神性。这种一次性的临时转换正是人形象征所产生的“活动偶像”最突出的效果。假面本身即是一个中介，一个符号。人去使用它，便体现了人的主动。

根据学者们的考证，假面、假面具现象在世界上许多地方如印度、东南亚、非洲、美洲及欧洲都普遍存在，说明其并非偶发的孤立现象，而极可能是人类文化的共生之物，体现着人类文化在发生学方面的内在一致性。因此，“傩”所承传至今的假面扮演就不仅具有戏剧学意义，而且还具有更为宽泛的人类学意义。当代社会中的人们还在使用假面，这意味着当代人的生活依然具有戏剧性。当代人的假面形形色色，主要通过话语、动作和行为方式所呈现。同一个人在不同的场合讲说不同的话语，做出不同的姿态，于是使人觉察其假面。这是文化积累的产物，是高度社会化训练的结果。假面使每个人的自我隐藏起来，使大家在一个更大的戏剧环境中依照文明的规则按部就班地进行符合角色身份的表演。现代的社会越来越像一个扩大了的舞台。在这个舞台中，文化规则就是假面分配和假面使用的规则。“而对于后世的人生来说，一个人的外部生活在别人假面的缠绕下孤寂地度过了；一个人的内部生活在自己的假面的追逐下孤寂地度过了。”（［美］尤金·奥尼尔《关于面具的备忘录》）

白面藏戏老人面具

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