渐行渐远的终极关怀

渐行渐远的终极关怀_中华名祠：先祖崇拜的文化解读（一部对已经和即将消逝的优美建筑吟唱凄美的挽歌，总结了经典宗祠的建筑技术和建筑艺术） (金色夕阳出版工程)

繁华的广州城里，陈氏宗族统宗祠陈氏书院宏伟壮丽，即便不是祭祖的日子，也是游人如织，而这些游人大都并非本族本姓。

繁华的广州城里，陈氏宗族统宗祠陈氏书院宏伟壮丽，即便不是祭祖的日子，也是游人如织，而这些游人大都并非本族本姓。美丽的婺源瑶里古镇，新翻修的吴氏宗祠气势雄伟，石牌坊精雕细刻巍然屹立；河对岸古老的程氏宗祠，气势不凡，戏台考究，寝殿里供奉的先祖程咬金披红挂彩，精致的砖雕门楼前本族后生身穿笔挺黑西服，挽着大红婚纱装点的新娘拍婚纱照。安逸舒适的锦官城里，成都武侯祠、杜甫草堂熠熠生辉，摩肩接踵的访客忙着上香，买纪念品，拍纪念照。历尽沧桑的韩城，随山就势而建的司马迁祠古朴厚重，拾级而上的人群不时停下来，远望黄河，抚今追昔。

陈氏书院

成都杜甫草堂

站在祠堂里，凝视先贤先祖的功德碑、迁徙史、世系表、宗族谱，我们也许能够从表层回答英国科学家斯蒂芬·霍金的《宇宙的起源》所提“我们为何在此？我们从何而来？”然而，宏观地看，回答“祠堂为何在此，从何而来，为谁而建，规模制式为何如此，兴衰演变是何因由”，却非易事。需要引证一点宗族史、制度史、建筑史。

每一个特定功能的建筑，都有一种深层的文化意蕴。满足人的生理和物质方面需求的实际功能，形成了传统建筑的物质文化；提供文化认同、身份标志和秩序感的认知功能，形成了传统建筑的制度文化；满足人居环境，情感体验和精神享受的审美功能，形成了传统建筑的意识文化。

风格古雅、气势宏大、带有一定神秘色彩的祠堂建筑，是中华民族历时数千年之久的伟大创造，也是中国传统文化深层内涵的一种重要表征。在独特的祠堂建筑文化形式上，集中地体现了中国古代的宗教观念、宗族制度、伦理道德，以及人们在社会生活和审美趣味方面的许多特点与个性。

每一座祠堂都有不止一个美丽动人的故事，这里比选、归纳、整理出近百座祠堂的相关资料，分析研究，总结概括经典宗祠的建筑技术和建筑艺术，是出于保护珍贵的建筑文化遗产，力图引导策划者给蓬勃发展的旅游文化赋予中国传统建筑文化的独特性、不可复制性，以期获得聚焦战略竞争优势和差异化战略竞争优势，是对已经和即将消逝的优美建筑吟唱凄美的挽歌，力图唤起人们对于乡土建筑、乡土文化、乡土人脉的珍视和眷恋，以破解“地球村里的乡愁”，增强中华文明的群体认同和理性回归。

我们更立足于呼唤读者群体，正视“标准化的商品生产致使建筑环境趋同，建筑文化的多样性遭到扼杀”，面对“千城一面、千楼一面”的文化失忆，从中外建筑史学和经典祠堂建筑的文化解读入手，对建筑文化的时代演变、地域特色，从理论与实践的结合上作认真的研究，探索如何挖掘、整理、继承、弘扬优秀的中国建筑文化，吸纳现代建筑技术和建筑艺术的精华，以现代建筑地区化、乡土建筑现代化为理念，“在21世纪里能更自觉地营建美好、宜人的人类家园”。（《北京宪章》）

我们希望有识之士读得懂、看得深、钻得进、抓得准经典祠堂建筑传递的中国传统建筑文化独特语汇和符号，以充满创意的设计意匠，整合新的结构材料技术，满足新的使用功能和审美要求，建设富有时代特色、充满地域文化特点的新城市，成为创意、策划、设计大师。

祠，本意是祭名，指春祭，后指祠堂。《辞海》解释“祠堂”为祭祀祖宗或先贤的庙堂，“宗庙”是古代帝王、诸侯或大夫、士祭祀祖宗的处所；“宗祠”是祠堂、家庙，旧时同族子孙供奉并祭祀祖先的处所。［1］

解州关帝庙千秋楼

中国的祠堂，主要分为神祠、先贤祠、宗祠三种。神祠，是以某个神仙为祭祀对象的庙堂。先贤祠，是以某个先贤为祭祀对象的庙堂。祭祀祖先的宗祠是最普遍的一种祠堂形式，是族权与神权交织的中心。

古代的先贤祠数量较多，又可分为名宦祠、清官祠、乡贤祠、孝女祠等。按帝王等级建造和祭祀的先贤祠又称为庙，孔子是“大成至圣先师”，关羽死后封为关圣帝君，岳飞死后封为鄂王，都是帝王一级，所以称孔庙、关帝庙、岳王庙。其下一级，如杜工部祠、屈子祠、苏文忠公祠，就只能称祠而不能称庙。

曲阜孔庙

我国古代，从皇帝到士大夫，都有祭祖先的庙堂。皇帝祭祖的建筑物叫作太庙，这是至高无上的庙。一般士大夫祭祀祖先的建筑物，称为“祠”，俗称“宗祠”或“祠堂”。人死为鬼，鬼升级为神，子孙不忍说已死的祖或父是鬼，所以称之为神。祠堂供奉的祖先牌位，写的“神位”，就是这个意义的神字。宗祠有大宗祠(统宗祠)、宗祠、房祠、支祠、家祠等，也称为祠堂或家庙。在中国传统农耕社会里，家族观念相当深刻，许多聚族而居的村落都建立各自的宗祠，有的则在城市建立统宗祠，即合族祠。宗祠的基本功能，一是祭祖，是族人供奉祖先神主、进行祭祀的场所；二是议决族内重大事务；三是编撰宗谱(又称族谱、家谱)，记录宗族的起源发展、世系演变、支脉迁徙、辈序字派、祖家业绩、家规家训等；四是制定和执行祠规或族规，用于调整和规范族人的生活和行为；五是作为宗族“生聚教训”的场所。以匾额堂联碑文和旗杆牌坊等彰显先祖的功名、业绩和地位，向后代灌输金榜题名、光宗耀祖的文化意识。有的宗祠就是学校，族中子弟在里面读书，接受资助求取功名。六是宗族的活动中心和社交场所。重要宾客来访或族人荣归故里，也在宗祠里隆重招待。林耀华先生认为，宗祠是宗族中宗教的、社会的、政治的和经济的中心，也就是整族整乡的“集合表象”。［2］

中国古代是家国一体、皇权至上的封建社会，依靠宗法礼制观念和官本位等级制度形成超稳定社会结构。官邸民居、祠堂建筑、祭祀礼仪与舆服仪规等一起纳入规范文化的约束，适应维护皇权至尊的需求而日趋强烈。朝廷对坛庙、陵寝、祠堂、宫殿、民居等建筑提出日渐明确的规定。《周礼》《礼记》规定：“天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺，天子诸侯台门”。《明史·舆服志》记载了明初对府邸住宅的规定：亲王府制洪武四年定城高二丈九尺，正殿基高六尺九寸；九年定亲王宫殿门庑及城门楼皆覆以青色琉璃瓦；公主第厅堂九间十一架施花样兽脊，梁栋斗拱，檐桷彩色绘饰，唯不用金，正门五间七架；官员营造房屋不许歇山转角、重檐重拱；庶民庐舍不过三间五架，不许用斗拱饰彩色、不许造九五间数房屋；架多而间少者不在禁限。规范文化使建筑群的序位关系，成为封建社会人际关系的建筑化。［3］

在家天下、官本位、等级制的传统封建社会，祭祀先祖的辈分、祭祀活动的规模、祭祀场所的建制、祭祀地点的选择都有明确的规制，以巩固皇权正统和宗法制度。《礼记·王制》规定：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”

宗庙是天子、诸侯的血脉殿堂，是古代社会天子、诸侯祭祀祖宗的场所，对保持以家族为中心的宗法制度和巩固贵族的世袭统治起到了很大作用。所以，历代的统治阶级都极力维护宗庙制度，且将宗庙与社稷并列，作为王室或国家的代称。“神主”，是古代宗庙内所设的已死国君的牌位，也简称为“木主”。《后汉书·光武纪》说：“神主，以木为之，天子主长尺二寸，诸侯主长一尺”。这种“神主”，在民间俗称“灵牌”。［4］

传统宗祠广泛存在于全国各地，但分布很不均衡。中国北方的大部分地区和四川省，因久经战乱，宗族关系遭到很大破坏，农村大多为杂姓聚落，所以一般只有很小的宗祠，甚至没有宗祠。而在南方的安徽、江西、浙江、江苏、湖北、湖南、广东、福建、台湾和北方的山西等地，宗族组织较为发达，聚族而居的村落较为普遍，曾经建立较多的宗祠。大多数宗祠都有堂号。每个宗祠堂号都有非常深刻的含意。根据取名的依据和其用意不同，堂号可分四种类型：一是以宗族的发源地名作堂号；二是以宗族典故作堂号；三是以道德伦理作堂号；四是以祖先名号作为堂号。［5］

按照建筑类型区别，祠堂大体可以分为：宫殿式、园林式、民居式三种类型。许多祠堂就是由功成名就的先祖所使用的家居厅堂院落和园林官邸转化而来。祠堂的平面布局、立面造型、空间结构、建筑形象，却不同程度地体现了传统建筑文化的地域差别和时代烙印。

源于耕读文明的中原建筑、江南建筑，以及深受中原移民影响的东北建筑，虽然有着或沉稳厚重，或轻盈灵秀，或粗犷豪放的细微差别，但是在总体上，空间意识表现为内省性、聚敛性、秩序性。人们生活在高墙围合的院落中，规规矩矩的制式房间里，复杂的空间组合、明确的空间秩序，传递着尊崇天地君亲师的信仰，传达着实用理性、道德伦理的精神意蕴，唯有精心点染的庭院、天井、园林是他们表达人与自然亲和、对话的自由空间。平面布局和屋宇造型有着共同的方根。从山墙和建筑形式可以看出中原地带的钟鸣鼎食形象，江淮地带的鹭鸶展翼形象，滨海地带的鼓浪扬帆形象，东北地带的五花杂处形象，总体上传递出天地之枢纽、人伦之楷模的空间意识和审美意蕴的大同小异。

源于狩猎、游耕文明的山地建筑多姿多彩，空间意识总体上表现为开敞、随适、灵性。除了受中原文化影响较深的民族建筑之外，人们以核心家庭形式栖居在开敞的吊角楼、干栏房里，眼观山中云雾、溪涧水流，耳听牧歌鸟鸣，怡然自得。自然崇拜、图腾崇拜、神灵崇拜、祖先崇拜左右着他们的信仰；敬畏自然，注意生态，和谐于天然的环境和血缘族群，是他们精神审美的主旋律。山地民族喜欢用那韵味深长的史诗，用那原生态的山歌、乐舞，用那醇香的米酒，讴歌生命的欢愉快乐。

解读传统祠堂建筑所反映的主流意识文化，也许从儒、释、道三教共生、统生所反映的信仰觉悟的包容和精神审美的统合入手，更能理解中华文化多元一体、和而不同的总貌，有利于从异彩纷呈的传统建筑中挖掘和把握民族的地域的建筑精神审美、与时俱进的品格。从传统祠堂发生发展的整个历史进程来看，宗祠严苛的家法族规建立的统一的社会道德观念和社会秩序，保证了儒家伦理道德规范的严格执行，也将儒家道德观推向了一个新的高度。各家族势力在建造宗祠、制定家法族规时大都体现了忠、孝、节、义等儒家传统伦理原则。

儒家的阳刚之美与道家阴柔之美形成强烈的对照。道家的思想有圆合智慧之美，儒家的思想有秩序方正之美。圆方互容，儒道互补，兼收并蓄，构成了中国传统文化的主体精神。［6］

凤凰古城吊脚楼和祠堂

“三教合一”思想对传统祠堂建筑的影响主要表现在建筑平面布局和装饰装修上。由于汉传佛教的庙宇起步以舍宅为寺，而儒、道皆为本土文化，所以坛庙祠堂与民居官邸的平面布局逐渐趋于南北中轴，左右平衡对称，多进深院落组合的定制。三教的典故和语汇符号在建筑空间相辅相成，平和共处，各有意蕴，反映业主和使用者的情操和追求。中国古代，神权从来都是依附从属于皇权的，无论外来的佛教或本土成长的道教，都逐步儒学化。明清祠堂作为世俗建筑，虽然是血脉崇拜、先祖崇拜、英雄崇拜、清官崇拜的殿堂，却缺少宗教的玄妙、神秘和执著追求，更多地反映非宗教的实践理性精神和慎终追远的伦理象征。

有人说传统祠堂建筑是“没有建筑师的建筑”，似乎这些建筑的“设计者”们并没有什么正宗或正统的形式框架。但是，当他们把具体的任务化为心目中的图像进行图像思维的运作时，传统文化建筑意匠、营造技艺使他们注重对事物的总体的、活生生的把握，通常在建筑作品上体现出纯朴、真实、生动的品质。文化代表着不同群体、不同民族的生存智慧、生态策略、生活方式选择。认同一种文化，就是认同一种价值观，定位彼此的价值取向、生存方式和行为选择。

建筑造型语言的形成会随着时代、社会习俗、文化、技术的改变而改变，有强烈的时代性和地域性。地域文化深受地域和自然地理环境、政治权力和行政区划、民族的风俗和习惯、民族的迁徙和分布等因素的影响。我们需要以现代阐释学和接受美学的视角，按照旅游鉴赏、遗产保护、开发利用、学术研究、启迪灵感的研究目的，综合考虑文化地理、民族民系和形态结构等多重因素，分析归纳各类地域建筑文化怎样给形式赋予情感，给形象塑造注入诗性思维，怎样用建筑艺术的语汇和符号，转译中华传统建筑的民族根、地域魂。

我国大多数先民的信仰是多元化的，即使在人们的宗教意识里，也希望直观地认识神，而不是在冥冥的哲学沉思中去领悟神，对神的祈祷带有强烈的功利性目的，是现实主义的，而不是理想主义的。［7］

湘西彭氏土司府

古代中国人不信仰上帝，也不相信有万能之神，文化心理的基础是实践理性精神。实践理性区别于工具理性之处在于它包含着实践过程与认识主体的意志性因素。营建活动中的观念形态，构成社会存在的一部分。潘谷西主编的《中国建筑史》说，祠堂建筑不仅仅是遮风避雨之所，而且是社会文化的标志物，实践理性通过礼制，也通过社会中的民俗、心理结构等其他规范文化，将天人合一的宇宙观、物我一体的自然观、阴阳有序的环境观，作为形而上学的观念形态，影响与制约着宗祠建筑的形制和发展。［3］

在影响建筑发展的诸多观念中，天人合一的观念是根本性的。这里所指的“天”是一个历史范畴，起源于远古人类对无法预测的苍茫太空的敬畏。“天”被认为是有意志、有人格的最高主宰。对这种主宰的崇拜，构架起以天人关系为基础的宇宙观，并形成“天命”、“天意”、“天文”、“天道”等一系列概念。“天人合一”是指西周以后，人们强调天与人的关系紧密相联，不可分割的一种观点。统治者将承天命、顺天意作为其统治合法性及震慑百姓的理论基础。士大夫以探求天人关系，尤其是以天地之道来通达人道作为最高的学问。因而祠堂作为中央、地方以至乡村最重要的建筑活动，是创造与天、神、先祖灵魂对话的场所，构成了中国建筑体系的神圣核心和最具象征意义的部分。布局、规划设计与命名都力图体现与天同构、天人合一的追求，并通过关于自然环境的具体认知、风水学说及位序关系的把握，使天人合一观念逐级转化为建筑与环境、建筑实体与建筑空间序位关系的处理准则。［3］

我国的古代文明中，自然原是自然而然的意思。老庄讲求“天然”、“道法自然”；儒家把自然作为封建社会正名定分的以等级名分为核心的封建礼教的对立面，作为抑制人欲的对立面。在“天人合一”的宇宙观定位下，在中国的实践理性文化心理结构的作用下，自然包含着人类自身以及周围世界的物质本体部分，中国文化的自然观是将自然看做包含人类自身的物我一体的概念。这种观念认为人与自然其他要素处于同样层次与地位，为确立人与自然的和谐关系奠定了思维基础。古人选址规划建造宗祠，处理人与自然关系的营造活动时，自然成了人工环境的意境追求，表露诸如“智者乐水，仁者乐山”之类的人文追求，显示了人在自然中的不可分割的地位与主体价值。［3］

环境观指的是人对周围环境因素及其相互关系的认识。人们在商周时期即已形成后来概括为阴阳的一系列既对立又互相转化的矛盾范畴，《易经》将之概括为乾坤、泰否、剥复、损益；《道德经》明确“万物负阴而抱阳”；《周易·说卦》提出“昔者圣人之作易也……将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，在更高的水平上丰富发展了阴阳学说。《易经》被儒家定为六经之首，浸润着两千多年的中华文明。

从远古直到明清，阴阳矛盾统一的观念，强调有序、强调变化的思想，影响了中国建筑的发展。包括：1. 认定方位有主有从。对太阳的崇拜形成的方位观，使明代以前祖庙中，将始祖牌位立于坐西向东的位置。天文学的发展使古人以天上星宿方位与地上方位相呼应，有了东青龙、西白虎、南朱雀、北玄武的四向之说；《史记》卷二七《天官书》记载“斗为帝车，运于中央，临制四乡（向）。”在黄河流域始终可见的北极星所在的星宿区域：紫微垣，便成了帝室所在；面南称尊不仅是称帝的代名词，也使南向成了中国多数地区最重要的朝向。源于祖先崇拜并逐渐发展起来的宗法制度，体现为《周礼》在处理包括祭祀在内的位置问题时，左昭右穆，左先右后。主体面南时，以左为尊与以东为尊结合在一起。后世随着地理、堪舆、相宅、风水诸种相关知识架构的形成，进一步影响建筑朝向。2. 赋予构成环境的各种要素以互相依存又有主有次的属性。定山属静为阴，水属动为阳，南为阳而北为阴，高为阳而低为阴。“万物负阴而抱阳”的协同观念，为经营建筑群环境提出了背山面水的要求，也为环境要素的序位变通提供了多种选择可能。

祠堂功能的实现与宗族制度密切联系，祠堂的兴衰又与宗族政策变化有密切联系。祠堂的研究离不开宗族史、宗族文化与宗法制度研究。宗族的功能主要有政治功能和社会功能两方面。在政治方面，它是历史上宗族政治的一种工具，起着维护君主专制制度和王朝政权的作用；在社会生活方面，它是民众经济上求生存寻互助，社交上发展人际关系，精神上寻找寄托的多功能社会组织。

采用近代方法研究中国宗族史是20世纪20年代才开始的。冯尔康等著《中国宗族史》，综合古今各家学说，认为宗族是父系血缘关系下各个家庭，在祖先崇拜及宗法观念的规范下组成的社会群体。历代政府关于宗族的政策、法令和宗族内部形成的规范，就是宗族制度。宗族及与其相联系的事物的社会活动和社会问题，就是我们通常所说的宗族社会。宗族与家族、宗族制与家族制、宗族社会与家族社会、宗族生活与家族生活，并没有严格意义的区别。［8］

冯尔康从宗族领导权掌握在何种社会身份集团手中，宗族的内部结构及其成员的民众性，宗族社会生活中宗法原则的变化等三方面分析，认为先秦是典型宗族制，也即贵族制时代；秦唐间是世族、士族宗族制时代；宋元是大官僚宗族制时代；明清是绅衿富人宗族制和民众化的宗族制时代；近现代是宗族变异时代。［8］

学者的研究着重宗族与政治关系的探讨，诸如宗法制与分封制，门阀制度，豪族、世族、士族，祠堂族长制，族权与政权关系，宗族与门第婚姻，谱牒与任官制度等，意图说明宗法观念、孝道对人的思想禁锢，族权统治族人以维护封建政权的作用。

在宗族制盛行的地区，尤其是宗族公共经济发达的地区，宗族活动频繁，宗族史文献较多，学者对广东、福建、江西、安徽等的宗族研究着力尤多。广东的宗族研究，集中在珠江三角洲地区，与社会经济形态研究相结合，认为宗族制与商品经济互相适应。福建与广东都是史上宗族械斗多发地区，研究结论认为，械斗的基础是强宗大族以大量的公有财产为依托，动员族众武力解决宗族间争端；而官府势力因腐败衰微而力莫能止，上表朝廷实行里正制取代族长制，限制豪强宗族势力、取缔城市统宗祠。安徽宗族史研究主要集中于徽州宗法组织、祠堂族长、族权、族田与社会结构及其法律地位；商人借助宗族势力，建立地区性或商业性垄断，并促使形成小家庭大宗族的格局。江西学者发现并研究乐安流坑千年古代宗族村落，其家族组织的整合与乡绅、与商业的密切关系；农村宗族形态的转型。

瑶里吴氏宗祠的拜殿：敦叙堂

福建张氏宗祠：德远堂

探讨宗族发展的历史阶段、宗族发展的总体规律，大体呈现出：1. 宗族制度的演变，总的趋势是逐渐削弱，有时在某些方面会有复苏发展；宗族制度始终影响着整个社会的政治、经济、文化及人们的日常生活；2. 民众化的发展，即由贵族为基本成员的群体，发展到以平民为主体的组织，组织民众化，助力宗族自身发展，成为经久不衰的社团；3. 宗族功能的变化，政治功能作用不断下降，社会功能逐渐加强；4. 宗族的宗法性向民主性转变，宗族内部的等级性逐步消失，族长控制力日趋削弱，族人人身依附关系减轻。［8］

等级是人们身份地位的社会划分，但没有有形的组织，宗族把平民以上各等级的人组织起来，成为等级的群体，从而有了为等级政治服务的可能。

宗族为君主专制政治服务有着诸多的形式和内容。与分封制结合，实现周代贵族政治。分封制破坏之后的册封贵族，使宗室在不同时期有一定的从政权，如两晋南北朝的宗王辅政与宗王出镇的辅政格局，清代的议政王大臣会议，直至清末还有宗社党的出现，宗室贵族总要在政治上起辅佐帝室的作用。与职官制度相结合，王朝实行从宗族选官的制度，如汉代的察孝廉、魏晋南北朝的九品中正制，求得特权宗族的支持。与司法相结合，历代王朝在法律上实行“准五服以制罪”的亲属法原则，重视血统之亲情、伦常之亲情；尊长拥有一定的司法权，在族内实行宗法，协助政府的统治。与孝道精神相结合，推行以孝治天下的政策，表彰孝子顺孙，保护宗族公有财产；宗族进行纲常名教的教育，宣传圣谕和宗法伦理，使族人安分守己，做朝廷的顺民。宗族与行政系统的县以下基层组织保甲制相结合，控制宗族成员，保障社会治安。

兴于隋唐，完善于宋，盛极于明清的科举选官制度，燃起了平民家族向上移动进入官僚阶层和权贵等级的希望。明代允许一般官僚和平民建立祠堂祭祀先祖的规制实行以后，各地兴起建设宗祠的高潮。宗祠的助学、助考、奖励科举成名的功能显著加强，宗族通过竖旗杆、立牌匾、记宗谱、挂图像等方式激励族中子弟好学上进，求取功名，光显祖德，兴旺族业。

宗族的社会功能，体现在宗族以互助团体帮助成员解决物质生活问题。宗族公有经济成为团结族人的手段。宗族有了公有财产，才有经费修祠堂、举行族祭、赈济贫穷族人，照顾鳏寡孤独。移民借助于血缘关系，组织宗族群体，在移居地实行互助和赈恤，开拓基业。组建宗亲团体，帮助成员谋生，成为宗族的一种社会功能。宗族适应民众求生存、求发展和立足社会的需要，促进族人经济上互助，拓宽谋生门路，发展人际关系。由于它具有这些社会功能，所以它为民众所欢迎，从而能长存于世。［8］

宗族出现于生产力极不发达的自然经济时代、相对稳定的土地田亩制度、自给自足的农业经济是它产生的自然经济条件；血缘家庭的聚居、封闭的社会是它产生的人文社会条件。在不发达的社会，宗族组织稳固地建立在血缘和地缘关系的社会基础之上。

中国历史上，曾经多次发生大规模移民。两晋、中唐、北宋发生过三次大规模南迁移民，在移民群体中，有宗室、贵族、官僚地主、宗族乡里，还有众多的士大夫、文人学者。他们较高的文化水平和技术实力与当地传统有机结合，集成创新之后，使南方地区经济、文化获得了明显的提高和发展；进而形成特色鲜明的南方地区民系族群。明清年代还有“调北征南”“湖广填四川”和山西大槐树移民等事件的发生。学者研究结果表明，仅汉族的客家民系，至少有过五次大移民。到了清末，由于我国唐宋以来的州和明清以来的府大部分保持稳定，全国地域民系的格局和分布才基本定型。

移民产生的社会原因，有自愿、被迫和受强制三种。经商、出仕、从军属于自愿性质；离京师或皇陵、守边、垦荒的移民，是被强制离开家园的；对谪迁、战俘、发配的罪人，则强制性更大；躲避战祸、逃荒的移民，也是被迫的，并非出于本愿。从迁徙规模看，强制性移民数量大，政府每次进行，都要涉及成千上万以至几十万人；被迫性的迁徙人数也很多，战争时期的移民数量众多，是迁民的主体，对后世人群的分布、社会生活的影响最为巨大；自愿离乡的人比起上述两种人，数量上要少得多。历史上，大规模的移民族群与土著族群人民长期相处，作为两种传统文化传承力量的沟通和碰撞，一般会产生三种情况：1. 如果移民族群的总体力量凌驾于本地族群之上，他们会选择建立第二家乡，在移居区开辟聚族而居的村落，兴建本族统宗祠、宗祠、支祠；2. 如果双方均势，或者选择新址另建第二家乡，聚族而居，兴建本族祠堂，避免冲撞；或者采取中庸之道相互渗透，共同建立新社群，各建各姓氏祠堂，和睦相处；3. 如果移民族群总体力量较小，他们就会采取完全学习当地族群的模式，与当地族群融合、沟通，共同生活。而在双方敌视对峙而发生械斗等极端情况下，移民群体被迫自卫而另建第二家乡，兴建土楼城堡式聚落，以宗祠敬宗收族，增强亲和力、凝聚力。［9］

近代商业经济社会，商品经济逐步代替了自然经济，破坏了农村的封闭性，商人们离乡背井，似乎脱离、冲击甚至瓦解故乡的宗族。然而商帮在向外拓展、扩大势力范围的活动中，往往利用宗族关系建立信誉体系和资源网络，借用宗族力量倡导“工商皆本”。商帮需要宗族，利用宗族，说明宗族不仅适应封闭社会自然经济的环境，也能够适应开放的商品经济社会。

与商帮经济发展的同时，移民大量出现，他们在国内从人口稠密地区，流向东北、台湾等地，后来大量的移民出洋，不管他们从事什么职业，往往在新居地建立自己宗族的组织，所以宗族组织在海内外的华人社会中普遍存在，这说明宗族组织适应了移民社会的需要。在20世纪下半叶，欧美发达国家的华人社会中出现了许多宗亲会，表明在高度发达的商品经济社会也需要宗族组织。

宗族的适应力、生命力，源于内部的凝聚力、亲和力，这是由血缘关系和祖先信仰造成的。认同血缘关系是人类的生物本性，它与社会所有制、财产继承制相结合，加上社会功利主义的因素，使血缘观念几乎牢固而不可破。报本的观念是人类所特有的，祖先的奋斗史给后人以精神激励，自然使有血缘关系的人产生以祖先为中心的向心力，把族人联系在一起，成为有组织的宗族。人们在繁复多变的社会中生存，需要依靠宗族去适应变化的社会，利用它的凝聚力，延续宗族的生命力。［8］

古代君主专制借助于宗族制而长期存在。古代君主专制的实现，在经济上以地主土地所有制为基础；在组织上有一套完整的从中央到地方的行政机构，以贯彻其政令；在文化上有儒家思想以说明其统治的合理性，有佛学、道学以协助其思想上的统治；而宗族，作为民间群体，从基层自觉地接受王朝以孝治天下政策和其他各项政策，维持封建社会秩序，成为社会稳定的重要因素。

宗族文化的核心是祖先崇拜和孝道。尊祖体现人类社会所必有的感恩观念，祖先披荆斩棘，开辟基业，为后人创造生存生活条件；缅怀先人功业，是做人的基本准则，是正常的伦理道德。父慈子孝是基本的人伦规范；在成熟的社会保障制度实现之前，社会要维持正常的运行，需要父慈子孝，因而孝道有其合理性。以祠堂为载体承继尊祖敬宗感恩观念和孝道伦理文化，会令族人产生宗族认同感和凝聚力。对于漂泊在外的游子，通过对宗族的认同，产生对国家的认同。到故乡“寻根问祖”，到宗祠祭祀先祖，成为国家与海外华人的一种联系纽带。［8］

历史地看，宗法思想又是我们民族的一种精神负担，在一定程度上起着阻碍历史发展的作用。宗法思想的主旨是等级森严、主从分明的人际观念，忠孝节义、唯上唯命的伦理观念，非我族类其心必异的小团体观念，这种精神渗透到社会政治领域，禁锢、抹煞个性、人性与创造性。宗法的财产公有意识，妨碍个人发挥积极性去创造财富，所以模范的平民义门大多贫穷，其内部的小家庭就希望冲破宗族组织去发展他们的经济和事业。宗族文化的教育，让人谨遵祖训、谨小慎微、愚昧盲从、保守僵化，很难主动适应和积极促进社会的变化。宗法思想又是小团体主义的文化，具有封闭性和保守性。当宗祠被品行不端的豪强把持，宗族组织演变为包揽诉讼、欺行霸市、武装械斗、抗税抗法的小团体，危害社会秩序和政治安宁时，也就到了寿终正寝的阶段。

祠堂的凋敝与战火蹂躏、社会动荡不无关系。非宗族移民社会的迅速扩大和基层政权依法行政的日益深入，使以祠堂祭祀为中心的家族行政职能逐步丧失。近现代中国，两代共居的核心家庭在城市逐步成为家庭形式的主流。随着社会进步及人们思想观念的开放，当代城市核心小型家庭开始普及，传统的大家族随着社会制度的变化迅速解体。祠堂维护家族繁衍、人丁兴旺的作用逐渐衰微。新中国成立之后，消灭了以家族为中心的宗法制度，国家权力对宗族作为“地域社会集团”合法性完全否定。宗族祠堂等，更多地作为文化形态存留下来。［10］在理性主导、科技昌明的“祛魅”时代，属于传统民俗的祠堂宗亲文化及相关的谱牒、民间信仰、祠堂建筑都不可能真正走入主流文化。对祠堂物质文化、制度文化、意识文化的追溯和解读，既是对传统文化发展轨迹的严肃巡礼，又是对新时代道德伦理、社会责任、角色认同的路径探索。当代的贫穷，并不单指物质的匮乏，更是指失却了历史的根系、遗忘了传统文化、在全球化进程中精神的孤独，对破除思想禁锢、寻求人性解放的渴求。

从总体看，有关中国祠堂的研究成果较为丰富，为人们了解各地祠堂的概况、祠堂文化和祠堂建筑艺术等提供了较为详细的资料。

邵建东所著《浙东地区传统宗祠研究》，回顾了宗族祠堂学术研究的趋势。按时间顺序排列，在全国性或总体的祠堂研究方面，刘黎明的《祠堂·灵牌·家谱：中国传统血缘亲族习俗》（四川人民出版社，1993），冯尔康的《中国古代的宗族与祠堂》（商务印书馆国际有限公司，1998)，吴英才和郭隽杰主编的《中国的祠堂与故居》（天津人民出版社，1997），蔡丰明和窦昌荣的《中国祠堂》（重庆出版社，2003），巫纪光《会馆建筑·祠堂建筑》（中国建筑工业出版社，2003），何兆兴编著的《老祠堂》(人民美术出版社，2003），罗哲文等著的《中国名祠》（百花文艺出版社，2006），李秋香的《宗祠》（中国建筑工业出版社，2006），王静的《祠堂中的宗亲神主》（重庆出版社，2008），孙建华的《漫步祖祠》（中国社会科学出版社，2008），等等。这些研究的涉猎范围、关注焦点、探索深度、样本广度、行文旨趣等，都有很大的不同。

还有很多学者出版了有关祠堂的历史演变和教化、敦宗睦族作用，宗族祠堂的成立及其相关规范，祠堂及其管理下的族人生活，宗祠和政府的相互关系，祠堂与宗族、社会与国家间的演变关系方面的论文和著述。较有代表性的有冯尔康《清人的宗族社会生活》（《清人社会生活》，天津人民出版社，1990）、《族规所反映的清人祠堂和祭祀生活》（《清王朝的建立、阶层及其他》，天津人民出版社，1994），常建华《元代墓祠祭祖问题初探》（赵清主编《社会问题的历史考察》，成都出版社，1992）、《明代宗族祠庙祭祖礼制及其演变》（《南开学报》2001年第3期），谢长法《祠堂：家族文化的中心》（《华夏文化》，1994年第4期），罗艳春《祠堂与宗族社会》（《史林》，2004年第5期），刘汉杰《宗祠：神圣的纪念堂》（《百科知识》，2007年第6期）等。

安徽、湖北、广东、江西、浙江、福建等地曾经建立较多的祠堂，相关研究较为活跃。在区域性的祠堂研究中，徽州地区最为典型。据不完全统计，徽州祠堂相关研究论著约有60篇。专题或个案研究是中国祠堂研究的重点，已发表的成果很多，主要体现在祠堂建筑、祠产、堂联、女祠、客家祠堂、宗祠旅游等方面。［11］

从建筑学角度，研究祠堂建筑的风水布局、形制结构、建筑意匠、营造手法的著述陆续出版发行，如潘谷西主编《中国建筑史（5版）》（中国建筑工业出版社，2003），刘致平著《中国建筑类型及结构》（第三版）（中国建筑工业出版社，2000），孙大章主编《中国古代建筑史第五卷：清代建筑》（中国建筑工业出版社，2002），赵玉春著《坛庙建筑》（中国文联出版社，2009），戴志坚，李华珍，潘莹编著《中国民族建筑概览．华东卷》（中国电力出版社，2008），《广西民族传统建筑实录》（广西科学技术出版社出版，1991），王军著《西北民居》（中国建筑工业出版社，2009），单德启著《安徽民居》（中国建筑工业出版社，2010），李秋香等著《福建民居》（清华大学出版社，2010），李晓峰等主编《两湖民居》（中国建筑工业出版社，2009），等等，都很有深度，有独到的见解。

而相关研究，如汪凤炎、郑红著《中国文化心理学》3版（暨南大学出版社，2008），冯尔康等著《中国宗族史》，（上海人民出版社，2008），金观涛、刘青峰《兴盛与危机——论中国社会超稳定结构》（增订本）（香港中文大学出版社，1992），乌丙安著《民俗学原理》（辽宁教育出版社，2001），《中国姓氏寻根游：最新升级版》（陕西师范大学出版社，2006）等著述的问世，有利于我们深刻认识祠堂的社会存在，发展机理，消亡规律。

辩证地看，对祠堂相关物质形态的研究成果较为丰硕，而把祠堂与传统经济、社会、文化等研究结合起来，深层探讨祠堂在传统社会演进中的作用和地位的研究还不多见。现有的研究大多围绕全国或特定区域较为出名或富有特色的祠堂展开，学者们对各地一些祠堂群和较小村落或家族的祠堂关注和比较研究尚待深化。祠堂研究在空间上很不平衡，由于实地田野调查、访谈、资料收集等客观因素，研究者大都选择单一区域的祠堂作为研究对象。对不同区域、不同类型祠堂的比较研究还在深入。