庄子天人合一观的形成与批判

我在《庄子是天人合一型思想家》一文中论述了天人合一思想是编织庄子思想体系的纲，贯穿在他的认识论、人生哲学、政治哲学和美学各个方面，如果这个假设能成立的话，现在就来进一步探讨：庄子的天人合一思想是在什么思想背景上形成的？它有哪些发展？对它如何评价？

庄子天人合一观的继承与发展

天人关系论是中国哲学史上最基本的思维模式。“天”是一个复杂的概念，在不同的历史时期，不同的哲学派别和不同的思想家使用“天”这个概念，具有不同的内涵，但大体上可了解为“人格神”和“自然”这两种意思。因而天人关系就是人与神或人与自然的关系。天人思维模式在中国源远流长的思想史长河中，尽管内容和表现形式不同，却基本呈现出两种形态，就是统一、合一的关系和对立、分离的关系，前者称天人合一，殷周的《尚书》《诗经》，春秋战国的《左传》《国语》《论语》《墨子》《孟子》《老子》《庄子》《易传》《中庸》以及汉代董仲舒、宋明理学和清代戴震等都属于这一类型，其中大致又可分为天人感应、天人合德、顺应自然三种亚类型；后者以荀子的天人之分为代表，汉唐的王充、刘禹锡等亦其流亚。虽然这两种对立的天人关系论三千多年来不断斗争发展，但天人合一型始终占据着中国文化的主流，成为“中国文化中表现的一个基本的思想模式”（杨慧杰《天人关系论》），对中国的哲学、政治、历史、文学艺术诸领域产生了不可估量的影响。这里只着重描述一下先秦天人合一思想发展的粗略轨迹，勾勒出形成庄子天人合一思维的思想材料背景，看看庄子是怎样继承前人并有所发展的。

《盘庚》三篇公认为殷代可信的典籍，大概是西周根据殷商史料写定，从中可以看出殷人关于天人关系的看法，是中国天人关系论的滥觞。其中“天”“天命”凡五见，“上帝”一见。“天”“天命”就是“上帝”，“上帝的旨意”，指有意志的人格神。“先王有服，恪谨天命。”人间帝王必须恭谨地服从天神的旨意，没有什么道理可讲，这是祖先的制度。这里人神关系中多了一层祖宗神。从盘庚的谈话，似乎祖宗神比上帝更直接、更具威力，祖先崇拜成为“信仰的中心”。而且人与天的关系还只是天子与上帝的关系，但它第一次提出了天人相应的成形思想，对中国思维模式化起了很大影响，后世墨子、董仲舒的天人感应目的论即源于此。“周因于殷礼”，基本承袭着殷代的文化传统，但“其命维新”，有了新的思想。西周《康诰》提出了“天畏（威）荣忱（难测），民情大可见”的命题；通过“民情”测知天意。被孟子引用过的《泰誓》说“天视自我民视，天听自我民听”，也是说民意就是天意，不能低估这一思想信息。刘节在《中国思想史上的“天人合一”问题》中高度评价说：“天意和民意的统一，在中国思想史上是一件关键性的大事情。”^[1]天与人民第一次有了联系，似乎天退到了后台，人民站到了前台，人民有了独立的意味和价值。《召诰》载：“天既遐终大邦殷之命，兹殷多贤哲王在天。越厥后王后民，兹服厥命。厥终，智藏鳏在，夫知保抱携持厥妇子以哀吁天，徂厥王，出执。呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。”《诗经·大雅·皇矣》载：“皇矣上帝，临下有赫，临视四方，求民之莫（疾苦）。”民呼天，天哀民，天人感应。西周人眼中的人神关系有一种亲和感。这是因为“天”不仅有移易君权的无上权力，“求民之莫”，还增加了一层仁爱公正的品格，“天”是道德的人格神。“今天其命哲。”上天把大命赐给天子的同时也授与德（哲），所以“王其疾敬德”。《大雅·文王》载：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝，宜鉴于殷，骏命不易。”周初思想家从殷的灭亡中汲取教训，认识到统治者只有努力修德以配天命，仁爱百姓，才能保住自己的统治地位。“天”作为超自然的神，摆脱了殷商的祖宗神崇拜，具有至上神的独尊地位，是由多元神向一元神的转化。使我们感兴趣的是“天”具有了道德的属性，天与王在爱民的基础上统一起来了，于是，天人合德的思想产生了。《诗》《书》中的敬天保民或敬德保民思想是我国最可宝贵的一宗政治思想遗产。当然，《诗》《书》中的“天”也有自然义，但不是主要的。

到了西周末以后，由于现实政治的经验教训，人们发觉天与人并不一致，人事并不由天命决定。《大雅·瞻印》说“乱匪降自天，生自妇人”，虽然对社会的腐败根源的认识有其偏激情绪，但其积极之处是把眼光从天上转向了人间，到《小雅》则发出了理智的呼声。《十月之交》说“下民之孽，匪降自天，蹲沓背憎，职竞由人”，人民的苦难是统治者造成的，与“天”无关，因而有春秋子产“天道远，人道迩”的名言，不承认天对人类社会的吉凶祸福有必然的直接联系，这在思想史的进程上意义也十分重大。尽管这里的“天道”还有天帝的意蕴，但将“天道”和“人道”对立起来，天人之分的思想已开其端，因而春秋进步的思想家们有将“命”“天道”和上帝分开的新趋势，而赋予了崭新的含义。《左传》成公十三年：

刘子曰：“民受天地之中以生，所谓命也；是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”

孔《疏》谓“中”是“中和之气”，杨伯竣先生从之（《春秋左传注》）。杨慧杰则认为“《左传》《国语》中所说的‘天地’是指气化流行的自然，‘中’即内在于自然的法则，‘民受’以后，同时也就是内在于人的自然法则。在‘内在于人的法则中’把神性抽除掉”。“民受天地之中以生”，人不论是受“中和之气”还是受“内在于自然的法则”所生，都是对《大雅·蒸民》“天生蒸民”上帝造人传统观念的否定。第一个“命”是自然规律的意思，后一个“命”是由“动作礼义威仪之则”规“定”的，“则”是道德律则的意思，是纯新的哲学范畴。同时，“天道”一词也有了新的哲学含义。《左传》“盈而荡，天之道也”（庄公四年），《国语》“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功”（《越语》）。《左传》《国语》中的“命”和“天道”的自然规律义为老庄所继承，而《左传》“礼以顺天，天之道也”（文公十五年），“君人执信，臣人执恭，忠信笃敬，上下同之，天之道也”（襄公二十年），昭公十二年晏婴说的“天道不谄”的“天之道”“天道”都是道德法则或人类行为的准则。《诗经》《尚书》《左传》《国语》这种天人合德思想就为孔、孟、屈原和《易传》《中庸》所承接。

春秋是一个重要的时期。没有《左传》《国语》新思想的产生，就不可能有战国思想的解放与学术的繁荣。可以说春秋为战国百家争鸣的黄金时代奠定了思想基础。

孔子生于春秋末新旧交替时期，其思想也显出一种过渡和矛盾状态，有承前启后的作用。孔子的伟大之处在于他创造了一个德与天齐的理想道德人格，正如庄子的伟大之处在于他创造了一个智与天一的理想智慧人格。其共同点都是以天人合一为理论基础，但其性质、目的与方法都截然不同。孔子说：“天生德于予。”其德受之于天。子贡说：“天将以夫子为木铎。”孔子既受德于天，又代天布德，不仅表明其自觉与天为一，而且也透露了使命崇高的自我意识，使伦理与政治合而为一。孔子的天人合德思想有许多表述。《论语·泰伯》载：

子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”

尧的伟大在于“则天”。“天”是什么？有人说指自然之天，我看不是。从《论语》以及司马迁、刘向赞美尧的“仁”“至公”和“智”看^[2]，主要指尧有深厚的仁德，推而至天，天也是有仁德的，可见尧的伟大在于配天之德，这种思想与殷周一脉相承。孔子还说他“五十而知天命”，大概指他的人格达到了与天合德的境界吧。《宪问》还记载了一段对话：

子曰：“莫我知也夫！”

子贡曰：“何为其莫知子也？”

子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”

“知我者其天乎”的“天”，仍是人格神。“下学而上达”主要说他努力与天合一的方法，是一种心理历程，并无神秘的宗教意味。孔子的天人合德思想为孟子所发展。《孟子·尽心》载：

夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。

就其与宇宙大化同流而言，与庄子“天地与我并生，万物与我为一”，“静而与阴同德，动而与阳同波”一样都在追求主体人格的永恒和无限，其境界同样是壮美宏阔的，也是神秘的。但目的有所不同。孟子是“希望使个体的生命达到与天地的生命同其至大至刚的境地”，与《易传》“天行健，君子以自强不息”精神一致，而庄子则希求个体人格的自由。不过孟子的充塞于天地之间的至大至刚之气是“配义与道”（《公孙丑》）的，仍是伦理范畴，是道德人格的至大至刚。还有《尽心》载：

孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”

孟子“知天”并与天为一的方法是“尽心”，尽量发挥人的聪灵之心，其目的在“事天”。“事天”之说遭到了荀子的批评，而“尽心”—“知性”—“知天”的说法被程颢发展为“只心便是天”（《程氏遗书》卷二上）的错误观点。宋、明大讲天人合一，但主要是发展孔、孟天人合德的思想。

上面提到的《左传》《国语》中的自然天道，到老子就发展成了一个新的形态。《老子》二十五章载：

人法地，地法天，天法道，道法自然。

这是“递转推衍句法”。从逻辑看，“人法自然”是很容易推导出来的。何谓“自然”？《老子》中的自然有天然的意思。但老子是从观察自然现象有所领悟而联系到人事的，因此，不能说“自然”与客观自然界没有关系。张松如先生甚至断言“这个‘自然’可就是客观存在的自然界了”^[3]。人法自然，其实质还如侯外庐先生在《中国思想通史》中说的是“人的社会秩序适应物的自然秩序”^[4]。推而广之，就是主观适应客观，主观与客观一致，就是天人合一。老子的天人合一观就是人法自然。正确理解老子“自然”的含义，对了解道家思想体系至关重要。但是天人合一观不是老子的重点，也未能构成一完整体系。庄学是以老学为出发点的，但“别为一宗”（王夫之语）。由老子的“法自然”进而发展为庄子的“乘天地之正，而御六气之辩”的顺应自然的天人合一观就是十分自然的了。

通过上面纵向与横向（孟子）的叙述，可以得出四点结论：第一，庄子继承了前人和同时代人天人合一思想中的合理部分而将自己的天人合一观建立在较为科学的理论基础之上。这可从两方面看。其一是汲取了前人的统一宇宙观。天人合一型思想家都视宇宙为统一整体，是一个大系统，人与自然是一个系统，人类社会也是一个系统，下面又分出不同层次的系列。从整体把握世界，这是先秦哲学也是传统中国哲学的特点。庄子及其后学比他们的前辈更明确地意识到世界的统一性。世界为什么是统一的呢？他们认为，首先，世界是物质的：“通天下一气耳。”（《知北游》）自然和人都禀自然之气以生；其次，世界是运动的，宇宙有规律地永恒运动并保持均衡状态。宇宙“无动而不变，无时而不移”（《秋水》）。“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治（理）一也。”（《天地》）宇宙是物质合规律运动着的，这就是宇宙的同一性。第二，庄子天人合一观的“天”是物质性的自然界或客观存在，摒除了神性义和道德义，这就彻底排除了神学目的论和道德化倾向，为以后的荀子、韩非和王充继承发展为唯物主义。第三，庄子以前的天人合一思想多没有形成一完整的思想体系，只是到了庄子才建立起一个庞大的思想体系，他的认识论、人生观、政治观和美学都是建立在天人合一的基础上的，所以说庄子是典型的天人合一思想家。第四，不论是孔、孟天人合德的天人合一所塑造的伦理型道德人格，还是老、庄顺应自然的天人合一所塑造的智慧型自由人格，儒、道两家相辅相成地共同塑造了中华民族刚强自由的性格。

对庄子天人合一观的评价

对庄子天人合一的顺应自然观的评价，必然连及对荀子天人之分的改造自然说的评价。多年来学术界对前者持否定态度，对后者持肯定态度。直到现在还有的学者认为庄子“因任自然（顺天）”的观点“是消极思想”，荀子“改造自然（制天）”的观点“是积极的思想”。也有的学者说：“庄子哲学要人消极地顺应自然，而不是积极地去改造自然，这就是……庄子哲学的一个致命的弱点。”我觉得把庄子的顺应自然哲学笼统地看作“是消极思想”，或者说它一点积极意义也没有，这样一些看法是不符合庄子思想的实际的，也是不公正的，因此，必须对庄子予以具体研究和再评价，对荀子对自然的态度也必须做进一步的反思。要用辩证的历史的眼光看待他们，对庄子尤其要这样。

我在其他文章中曾反复说过，庄子天人合一的顺应自然观其基本内容是“乘天地之正”（《逍遥游》），“循天之理”（《刻意》）。“顺物无私”就必然发展为“应时而变”（《天运》）。庄子及其后学要人们去掉私欲和偏见照客观规律办事，谆谆告诫执政者顺从人民的意愿去治理国家，简而言之，顺应自然，就是顺天应人，使主观与客观一致，“应时而变”这种思想不但不是消极的，而且是积极的，实可谓百世不刊之论，时至今日，仍不失其理论价值和现实意义，是我们应当继承的宝贵精神遗产。无数事实证明，违反规律，背弃民意，其后果必然是灾难性的。所以司马谈称这种思想是“立俗施事，无所不宜”，林云铭也誉为“圣贤用世之极轨”（《庄子因》）。不过庄子的顺天哲学只谈到了人与自然、人与社会乃至人与人之间关系的一个方面。为了人更好地生活和有一个美好的生活环境，除了具备科学知识认识自然规律并依之行事外，还必须“有计划地使得自然规律为一定的目的服务”^[5]，即有目的地利用认识到的规律来改造世界；在顺应人民愿望的基础上带领人民实现不断增长的需要。如果一味顺应，就会因循守旧，忽视人应该而且可能对自然的能动支配和改造，势必成为自然的奴仆。就这点说荀子批评庄子“蔽于天而不知人”是有道理的。因而，就这一面最深刻意义上讲，庄子的顺应自然说又有消极的一面，是不革命的哲学，“未可概为用世者道也”（《庄子因》）。庄子后学看到了这一理论忽视人能动改造自然的致命弱点，在《达生》中提出了“反以相天”的重要命题，弥补其理论上的缺陷和不足：既要顺应自然，又要辅助自然。惜其这一思想未能发挥，在其思想体系中未占主导地位。这个任务就只有留待稍后的荀子、《易传》和扬雄等了。荀子主张“制天命而用之”，强调人利用规律改造自然的一面。然而他也主张修人事以配天地：“天有其时，地有其财，人有其治，是之谓能参。”（《天论》）不过他的重点在人对自然的斗争。《易传》一方面主张“应天顺人”（《革卦》），这是对《庄子》的继承，另一方面又强调“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《易·泰》），“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易·系辞上》），也是对《庄子》的发展。扬雄则做了总结：

夫道，有因有循，有革有化。因而循之，与道神之；革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得，革而能因，天道乃驯。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之非时，物失其基；因之非理，物丧其纪。（《太玄经·玄莹》）

扬雄继承了庄子“因”的观点，增加了“革”的思想，克服了庄子只重“因”的偏颇。

须知，从孔子的“畏天命”、孟子的“事天”中经庄子的“顺天”，再到荀子的“制天”，发展变化的轨迹是十分清楚的。庄子转化了神性之天，而把人与天的关系建立在坚实的物质基础之上，高高地站在他那个时代的顶峰，其功自不可掩。庄子“顺天”说的缺陷正是他的时代的缺陷，只有在思想资料和现实的实际被支配的条件下为荀子和《易传》提供了可能，才能被克服。

至于庄子的天人合一观反映在美学上其积极意义则是更为明显的，我将另有专文，这里就不再细说了。

综观先秦哲学中的天人合一观，包括天人感应、天人合德、顺应自然，共同之点都是“顺天”，但由于“天”的含义不同，其性质也各异，而特点则是和谐，属于精神活动范畴。尽管庄子的“天”已是自然，但他把宇宙的运行和规律已生命化了，已是人化的自然，或者说是“内在的尺度”与“外在的尺度”的结合。而荀子的天人之分说，其实质是“制天”，是与自然界的关系，属于物质生产范畴，其特点是斗争，是天人合一说的对立与补充。所以，中国哲学中的天人关系论，包括天人合一与天人之分构成了对立统一的辩证结构，既有斗争，又有统一，二者相互补充，缺一不可。所以不论天人合一还是天人之分都不能对它们做笼统的肯定与否定。殷周的天人相应说，其天的意义是神，理论基础是唯心的，政治上表现为君权神授，成为维护统治政权的工具，政治上是反动的。但当其神性的天与民一致时，则有一定进步意义。董仲舒的天人感应说是唯心主义的神学，而在某种程度上也起到约束君主的作用，不能一概否定。^[6]儒家的天人合德强调精神与自然一致，在这个范围内也基本正确。虽然这里的自然是道德的化身，也是生命化了的。不过也有缺点。它们只是片面强调了人与自然和谐的一面，而忽视了斗争。荀子的“戡天”说在改造自然不等待自然的恩赐上是正确的，其缺点是把自然和人对立。解放后过分强调了人类意志对自然的征服，忽视了人与自然应当协调和保护自然的一面，忽视了人在改造自然的同时还必须遵循自然铁则的一面，造成自然生态平衡被破坏的恶果。因此，只讲和谐不讲斗争不行，只讲斗争不讲和谐也不行。另外，从生产上看，我觉得传统中国文化偏重精神生活，忽视物质生活，如片面追求精神生产不重视物质生产，儒家轻视劳动，孔子斥责樊迟“学稼”，就是典型的例子。“君子喻于义，小人喻于利。”孟子将“义”与“利”对立，而不主张“曰利”。道家、佛家也如此。这就长时期地影响了我们民族在向大自然求生存中如何更好地认识自然和改造自然，没有从积极方面发挥荀子的“制天”学说，逐步建立近代科学技术文明。由于先秦天人哲学中“顺天”与“制天”的对立，也由于长期天人合一说占主导地位，虽然带来了中国社会的长期稳定与统一，古老的中华帝国生存下来了，但是也带来了保守与封建社会的停滞，特别是近几个世纪我们民族生活得并不好，原因当然是多方面的。我觉得应当对中国哲学的思维方式和天人合一学说来一个改造，这就有待于马克思主义的新天人合一观。有意思的是儒、道的天人合一观都有一个共同的理想，即人与自然的统一，人与人的和谐，也就是宋代张载在《西铭》中概括的“民，吾同胞；物，吾与也”。而这在青年马克思《1884年经济学哲学手稿》中也有类似的表述：

共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决。^[7]

“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”是“人同自然界的完成了的本质的统一。”^[8]

可见古今中外的先哲都在追求人与自然、人与人的和谐统一，中国的天人合一理想自应包含在马克思的新天人合一思想之中的，而马克思则把人与自然、人与人的和谐视为共产主义的标志。什么叫“完成了的人道主义”？什么叫“完成了的自然主义”？朱光潜先生在《谈美书简》中有通俗简明的解释：“‘人尽其能’就是彻底的人道主义，‘地尽其利’就是彻底的自然主义。不过这句中国老话没有揭示人与自然的统一和互相因依，只表达了对太平盛世的一种朴素的愿望。马克思却不仅揭示了人与自然的统一，而且替共产主义奠定了一个稳实的哲学基础……”

其后，马克思在《资本论》第三卷里也谈到人与自然的关系，虽然讲的是资本主义社会，但这在资本主义社会远没有做到，只有留待共产主义社会才能解决：

社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。^[9]

马克思的新天人合一观较之中国传统的天人合一观有两个根本优点：第一，马克思主义新天人合一观的人与自然是辩证的互相因依的关系，也就是主观中有客观，客观中有主观，或者说人之中有自然，自然中也有人。人得到充分发展要靠自然得到充分发展，自然得到充分发展也要靠人得到充分发展。第二，表现了人的本质力量的实践能动性。即人将自然置于自己的控制之下，而不让自然作为一种盲目的力量来统治人，并且在符合人性的要求下调节人与自然的物质转换，这就把天人关系由精神领域拉回物质生产领域，彻底纠正了庄子把自然作为一种“盲目的力量”来统治人的根本缺陷，堵住了通向宿命论的后门。

近来有的西方学者出于对西方文明的反省，把目光投射到中国传统文明，认为中国文明的精髓是和谐，并渴望中国文明带领人类前进，甚至认为中国文明如果不能取代西方成为人类的主导，那么整个人类的前途将是可悲的。^[10]我国也有学者预言：“世界前途，必是中国文化的复兴。”是的，中国文明对世界有过独特的贡献，今后也应同世界各民族一道继续推动人类社会前进，这是落在炎黄子孙肩上的历史重任。就算中国文明的精髓是和谐，这从传统的中国哲学中天人合一思想占主导地位可以得到说明。但是中国的和谐文明是有缺陷的、不完善的，最主要的是缺少斗争和思维方式的分析性，不能盲目自诩，必须在马克思主义新天人合一观的指导下，继承、改造并发扬固有的中国文明，汲取西方文明的长处，使“顺天”与“制天”统一、因与革统一，精神生产与物质生产并重，建立有中国特色的新型的天人合一的物质精神文明，才无愧于人们对我们的殷切期望。

（本文曾发表于《思想战线》1982年第4期，后收入陈红映《庄子思想的现代价值》，人民文学出版社2009年版）

【注释】

[1]载《学术月刊》1962年第1期。

[2]杨树达：《论语疏证》，科学出版社1955年版，第145页。

[3]张松如：《老子校读》，吉林人民出版社1981年版，第154页。

[4]侯外庐：《中国思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第299页。

[5]《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1956年版，第125页。

[6]分别见金春峰《论董仲舒思想的特点及其历史作用》，《中国社会科学》1980年第6期；杨慧杰《天人关系论》，台北大林出版社1980年版。

[7]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1956年版，第102页。

[8]同上书，第122页。

[9]《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1956年版，第926～927页。

[10]金观涛著：《在历史的表象背后——对中国封建社会超稳定结构的探索》，四川人民出版社1984年版。