庄子的文化渊源新探

关于庄子的文化渊源，国内学者多从文学着眼，而忽视了政治思想方面的根源，不免有所缺憾。本文除了依据传统说法从殷楚文化和神话方面略加论述外，还将着重从隐士思想和方士学术方面做一些探讨，以期更全面地了解庄子的文化背景。

一、殷商文化的土壤

庄子是在殷商文化的土壤上成长起来的。在谈这个问题之前，先要对庄子的属国问题做一点考订。

庄子是宋人，这在前人看来几乎是不成什么问题的，但在近些年来庄子是哪个国家的人倒成了一个大问题。本来司马迁在《史记·老庄申韩列传》中就说过，“庄子者，蒙人也”，这个“蒙”到底在哪里？据有人统计，蒙在战国秦时有十二处之多。于是学术界众说纷纭，莫衷一是。有人认为在今河南商丘，有人认为在今山东曹县，也有人说在今安徽蒙城，后一说近来声势颇壮，1989年，全国首届庄子学术讨论会在安徽省蒙城县召开，自然与持此说者不无关系。其实三地距离相近，然而属国则异。我是赞成商丘说的，至于曹县、蒙城说这里无暇讨论。

问题出在哪里？我以为就出在司马迁说庄子是“蒙人”时，没有明确指出蒙属哪个国家，不像他说老子是“楚苦县厉乡曲仁里”人那样明白无误，致使后来产生各种歧说。其实依我看，司马迁心目中是很明确的。这里有一条很清楚的资料，尚未为人引用，兹录以为证。太史公在《史记·宋微子世家》中说“休公田二十三年卒，子辟公壁兵立”，唐人司马贞《索隐》：“按《纪年》作‘桓侯壁兵’，则壁兵谥桓也。又《庄子》云‘桓侯行，未出城门，其前驱呼辟，蒙人止之，后为狂也’。司马彪云‘呼辟，使人避道。蒙人以桓侯名辟，而前驱呼辟，故为狂也’。”《索隐》所引《庄子》今本无，是唐时仍有所见无疑。且司马彪为之作注，则当是司马彪注的五十二篇本，也就是史公所见过的五十二篇本。宋桓侯要出的城门是宋国的城门，这是不用怀疑的，而止之的“蒙人”当然是宋国人，这也是不用怀疑的，因此，司马迁说的“蒙人”，所指的必是宋桓侯的宋国，也是确定无疑的了。其次，《集解》《索隐》都说“《地理志》蒙县属梁国”，这里的梁国，《汉书·地理志》说是“高帝五年为”，是汉时的名称。我们再看《地理志》：“宋自微子二十余世，至景公灭曹，灭曹后五世亦为齐、楚、魏所灭，参分其地，魏得其梁、陈留，齐得其济阴、东平，楚得其沛。”这里的“梁”当是宋地。梁是宋地，蒙在梁，则蒙属宋国也是当然之理。再次，《索隐》引刘向《别录》云“宋之蒙人也”。刘向是西汉人，去战国、史公未远，又是文献大师，他的话应当是可信的。

据此，我认为庄子是宋国蒙人是不移的事实。

解决了庄子是宋国人的问题，再来看殷商文化对庄子的影响。

庄子所生活的宋国原是殷人后裔。宋国是在周初克商后封建诸侯，秉承中国文化“兴灭国，继绝世”的文化传统，封殷的后裔微子在殷的故墟建立起来的，自然便保存了殷的文化。郭沫若则认为“周人代殷而起，殷人大部分被奴隶化了之后，但还有一部分和他的同盟被压迫向东南移动，移到了淮河流域和长江流域，便是宋、徐、楚诸国”。郭沫若还说“中国文化的滥觞，事实上是起于殷代”^[1]，由是，我们可以说殷商文化是上古华夏文化演进中的主流，其中一部分为周所继承，就是孔子说的“周因于殷礼”，另一部分则保留在宋国，有的则流传到江淮流域。

宋国虽然在政治上隶属于周，但文化上却是承袭着殷的。“自天下言之，则侯服于周也，自其国人言之，则以商之臣事商之君，无变于其初也。”（《皇清经解·潜邱割记》）“庖丁解牛”有“合于《桑林》之舞”，《桑林》是殷天子和宋君的乐舞。宋人在重大场合使用《桑林》之舞。例如《左传》襄公十年，“宋公享晋侯于楚丘，请以桑林。……晋侯惧而退人于房，去旌，卒享而还。及著雍，疾。卜，桑林见”。宋公用《桑林》乐舞宴享晋侯，晋侯竟害怕得躲进厢房，在回国途中生了病，一卜，原来是桑林之神在惩罚。殷商文化的特征是“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。……其民之敝，荡而不静”（《礼记·表记》）。郑玄注：“鬼神虚无之事，令其心无所定。”也就是说殷人耽于幻想。所以郭沫若说：“殷人的气质和周人颇有不同。殷人是比较爱好艺术的民族。殷墟所发掘出的古物，无论是铜器、石器、骨器、白陶，乃至甲骨上刻的文字，都富有艺术的风味；又因时代关系，殷人最崇信鬼神，故其文化色彩充分地带着超现实的气韵。”台湾学者南怀瑾也说：“殷人的文化，具有浓厚的宗教气息，他们崇尚天道，相信鬼神，而且将阴阳、五行的学说披上神秘的外衣，拿它与天道、鬼神并论，或者以阴阳、五行作为天道、鬼神的注解。”^[2]作为宋人，庄子及其学派生于斯，长于斯，耳濡目染，其思想和文风自然受到殷文化的影响。但庄子与墨子不同，同是生长在宋国的墨子，承袭了殷人崇尚鬼神的文化，主张天有意志，鬼神能赏善罚恶，而庄子及其学派则与其他各家一样，对鬼神思想是摒弃了的，所以庄子及其学派对于殷商文化既有继承，也有扬弃。

二、楚国文化的熏陶

楚国文化与殷人文化有着渊源关系，这不仅因为宋国和楚国接壤（《吕氏春秋·召类》及高诱《注》都说“宋在三大万乘之间”，“南有楚，北有晋，东有齐”），还有历史的原因。远在武丁时代，殷人就讨伐过荆楚，这在《诗经·商颂·殷武》中就有记载：“挞彼殷武，奋伐荆楚。深入其阻，哀荆之旅。有截其所，汤孙之绪。”王国维也说：“伪《竹书纪年》：‘武丁三十二年伐鬼方，次于荆’。”（《观堂集林》卷十三）随着讨伐必然带去讨伐者的文化。再据前引郭沫若说，殷亡周兴之初，一部分殷民被迫东南移动，也定会“把殷人所创造的文化移植到了南方”。所以楚人文化自有殷人文化那种超现实气韵的风味。

再说楚国是后起的文化比较落后的民族。但“楚国是新兴的年轻国家，他的文化思想没有太多的传统压力，所以他在学术思想方面，也很年轻而富于飘忽的气氛，因此而产生言语文字与北方大有异同的楚国文学，处处具有飘逸空灵而富于情感，于是连带他们的学术思想，也如文学一样，磅礴不羁，思想新颖”^[3]。

不过楚国有它自己独特的文化系统。《吕氏春秋·侈乐》说：“宋之衰也，作为千钟。……楚之衰也，作为巫音。”《尚书·伊训》说：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”孔《疏》说：“巫以歌舞事神，故歌舞为巫觋之风俗也。”巫风与巫音歌舞融合在一起，就构成楚国特有的巫文化。

楚国的巫文化与楚民族的风俗有不可分的联系。《国语·楚语》说楚地民俗“民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史”，“燕享无度，民神同位”。《汉书·地理志》云：“楚信巫鬼，重淫祀。”王逸也说：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀。其祀必作歌乐鼓舞以乐诸神。”（《楚辞章句》）可见信巫鬼、重淫祀是楚地的民俗。在这具有浓厚巫风的气氛中孕育着各种各样的神话与传说，养成楚人丰富的想象力，滋生着楚地美丽的歌词和乐舞，极具超自然的浪漫气息和艺术韵味，“加以南方地理环境的关系，有滚滚长江与滔滔汉水的天险，阻住了北方的势力，有无数未经开发的深山峻岭，处处富有神秘而好奇的诱惑，于是在春秋、战国期间，有老子、庄子等道家，属于南方楚国系统的文化思想，便应运而生了。老庄的文辞格调，与后来屈原的《离骚》，都是楚国同一类型的文学”^[4]。刘勰在评价屈原时曾说楚国的自然环境对他的文学产生有所帮助：“若乃山林皋壤，实文思之奥府，略语则阙，详说则繁，屈平所以能洞监风骚之情者，抑亦江山之助乎？”庄子深爱大自然，经常到各地包括楚国旅行，庄子学派也都活跃在江淮流域，他们很自然地吸取楚文化的精神和楚地山川灵秀之气，启迪他们的浪漫情思和丰富想象力，则是毫无问题的。

三、昆仑、蓬莱神话的哺育

庄子多用神话。顾颉刚认为中国神话有昆仑神话和蓬莱神话两大系统。昆仑神话在战国时期大量传入中原。庄周居于宋，偏近东方，把这两大神话系统“都接到了”（《庄子和楚辞中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》），鲲鹏故事就是这两个神话系统的融合，从中也可窥见庄子受齐国文化影响的蛛丝马迹。讲到齐国文化，司马迁说他曾游历过齐国：“自鲁适齐，自泰山属之琅砑，北被于海，膏壤千里，其民阔达多慝知，其天性也。”“慝知”就是深邃神秘的知识。这大概由海洋环境造就了齐人阔达的性格和深沉神秘的知识吧。庄子受齐国文化（蓬莱神话）影响最显著的例子是《齐谐》。《庄子·逍遥游》开篇：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云，是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

《齐谐》者，志怪者也。谐之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”

《齐谐》是一部“志怪”的书，想必有丰富的神话故事。接着庄子引证了“汤之问棘”的故事，《列子·汤问》也载有这则故事，足证宋国有这类神话流传。但昆仑神话的原始形态如何？昆仑神话又如何与蓬莱神话融合？时代邈远，典籍湮没，难以知其原貌了。不过，从明人的著作里仍可找到一鳞半爪的痕迹。罗勉道在《南华真经循本》里记载了下面的故事：

鹏不见经传。《岛夷杂志》云：“昆仑层期国，常有大鹏，飞则遮日，能食骆驼，有人拾得鹏翅，截其管作水桶。”

这大概是西方昆仑有关大鹏的原始神话素材，经由巫师和商人传到东方，再经亲历海洋生活的人冥思玄想，结合而成庄列类型的鲲鹏故事。

至于庄子与屈原共同接受昆仑神话的影响，也可寻出一些轨迹。例如，关于“十日”的神话，想必出自昆仑。《山海经·海外东经》说：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北，居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”屈原《招魂》：“十日代出，流金铄石。”而《庄子·齐物论》有“十日并出，万物皆照”，表示了庄子的开放心灵和“人的心量的互融性和广涵性”，把神话哲学化了。

四、隐士思想的启迪

学术界公认道家源于老庄，讲道家就从老庄讲起，因为有《老子》《庄子》这两部“综罗百代，广博精微”的皇皇巨著在，自然是不错的。但南怀瑾却认为道家学术思想来源有四：黄老学术，老庄思想，隐士思想和方士学术。并强调说：“与其说：道家渊源于黄老，或老庄，毋宁说：道家源于隐士思想，演变为老庄，或黄老，更为恰当。”^[5]这就是说老庄的道家思想来源于隐士思想和方士学术。

隐士是中国古代社会一个特殊的阶层。他们或以浮云富贵，敝屣功名，高尚其志为帝王诸侯所瞩目，或以其政治态度清议朝政，薄视帝王而为圣君明王所顾忌，因为这些在野的知识分子代表着民间舆论和民心向背，威胁着他们的统治。据载：“太公望，封于齐。齐有华士者，义不臣天子，不友诸侯，人称其贤。太公使人召之三，不至。命诛之。周公曰：‘此人齐之高士，奈何诛之？’太公曰：‘夫不臣天子，不友诸侯，望犹得臣而友之乎？望不得臣而友之，是弃民也。召之三，不至，是逆民也。而旌之以为教首，使一国效之，望谁与为君乎？’”这个“半隐士”的姜太公是行家，他初到齐国，绝不能容许地方存在“不臣天子，不友诸侯”的不合作现象存在。同样，《战国策·齐策》也记述了类似的故事。齐国的于陵子仲也是一个“上不臣于王，中不索交诸侯，此率民而出于无用者”的隐士，所以赵威后在会见齐国使者时，急不可耐地向齐国进言杀掉于陵子仲，大概是出于畏惧于陵子仲可能左右齐赵之间的外交政治的心理。华士、于陵子仲这两位隐士“不臣天子，不友诸侯”的传统，正为庄子及其学派所承继。《庄子·让王》以寓言的形式描绘了一系列这类隐士高节戾行、独乐其志的政治态度和生活态度：

曾子寓言是虚构的。你看这位“天子不得臣，诸侯不得友”的隐士形象刻画得多么生动，不正是与华士、于陵子仲一脉相承吗？善卷，成《疏》说：“隐者也。处于六合，顺于四时，自得天地之间，逍遥尘垢之外，道在其中，故不用天下。”这则故事使我们很容易想起那首古歌：

日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉？

这首《击壤歌》见于皇甫谧的《帝王世纪》，传说是尧帝时代一个八十岁的老人所唱的歌。这首歌头两句表现了与宇宙同呼吸的生活原则，三、四句所表现的则是自食其力的小农经济生活，最后一句则是对政治权力的鄙视和消极反抗情绪。庄子及其学派的政治态度和生活原则不正与之若合符节吗？

《庄子》还反复叙述了许由拒绝帝尧让位而“逃尧”的故事（《逍遥游》《徐无鬼》《外物》《让王》）。据说许由不受尧让之后，就跑到河里去洗耳朵。一个牧童赶着牛群来饮水，问许由为何反复洗耳朵，许由说刚才听到尧要让位给他，把自己的耳朵弄脏了，所以要洗净它。那个牧童听了急忙把牛赶上岸。许由喊道，你的牛还没喝够呢！牧童说，我怎能让牛喝你弄脏了的水呢？这个故事说明，“在中国人的心灵深处，鄙视政治，反对权力的潜意识是何等根深蒂固”^[6]。可见庄子及道家的思想在民间有着深厚的根底。

《让王》还描绘了卞随、务光、伯夷、叔齐等人辞让的故事，把阶级社会的改朝换代说成是“推乱以易暴”，表现了不满现实的强烈政治倾向。

春秋战国乱离之世，大概这类隐者不少。《论语》就记载了孔子对隐者的赞许，推崇宁武子一类隐者“贤者避世，其次避地”的做法。当晨门者、荷蒉者、荷?丈人、长沮、桀溺和楚狂接舆等人对孔子“知其不可而为”的态度大加讥刺时，救时济世的孔子称他们是“隐者”，深深理解他们。这里仅举《接舆歌》看隐士思想对庄子的影响。

《论语·微子》：

楚狂接舆歌而过孔子曰：

“凤兮，凤兮，何德之衰！

往者不可谏，来者犹可追。

已而，已而，今之从政者殆而！”

孔子下，欲与之言，趋而避之，不得与之言。

恰好《庄子·人间世》也有《接舆歌》：

孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：

“凤兮，凤兮，何如德之衰也！

来世不可待，往事不可追也。

天下有道，圣人成焉；

天下无道，圣人生焉。……

福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。

……”

“接舆或实有其人，实有其歌。”^[7]庄子和接舆对春秋、战国动乱社会的认识是一致的，而两者的区别只有深浅之分，并非如关锋所说的表现了春秋、战国两个时代“奴隶主阶级意识形态之差别”，而在于战国的动乱给人民带来的苦难较之春秋更为惨烈。“方今之时，仅免刑焉。”庄子作为生活在民众中的贫苦知识分子感受更为深切，因而他陷入了绝望的境地，于是“来者犹可追”一变而为“来世不可待”了。究其实是有它的社会根源的。

通过上述分析，可以得出结论：“道家的哲学，包括庄子哲学从本质上说，是建立在上述隐者的经历和标准之上的。”^[8]

五、方士学术的羽翼

提到方士，人们往往把他们与以修炼成仙和求不死之药骗取秦始皇、汉武帝信任的江湖骗子联系在一起，其实这只是问题的一面。方士还有另外的一面。从广义看，方士学术应当包括天文、历法、星象、数学、占卜、阴阳五行、医药、养生、气功等学问。“所谓真正的‘方士’，也就是我们古代真正的科学家。”^[9]狭义的方士则指研究神仙丹药、希求长生不老以成仙人的这一类人。

庄子不但是一位哲学家、文学家，还是一位对自然科学饶有兴趣颇有成就的学者和气功大师。从科技史发展的角度看，《庄子》中有不少具有科学史料的内容。下面仅就古代养生气功方面对庄子的影响做一点探讨。

中国古代养生论分养形和养神两派。庄子是强调养神的一派，或者说是“全生养神”的形神双修派。如《庄子·在宥》记载上古道家隐者广成子对黄帝论气功的目的与方法时说：“无视无听，抱神以静，形将自正。必清必静，无劳汝形，无摇汝精，乃可长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。”这种养生气功论对庄子的“天人合一”的思想和创作心理学的形成都具有重要作用。

我们知道养生气功的特征主要是致虚守静，收视反听，排除杂念和一切外物干扰，使心神也就是心和大脑保持一种空明的状态，这在庄子称为“心斋”。在这种状态中，往往会产生天人合一，个体完全融入自然的奇特心里感觉，于是庄子才有“天地与我并生，万物与我为一”的神秘体验。卡普拉在《物理学之道》中曾对这种心理现象有过描述：“当理性的思维沉寂下来时，直觉状态就会产生一种特殊的意识，能以一种直接的方式体验到周围的一切，而无须对概念性的思维进行思考。庄子有一句话：‘圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。’对于上下四方这个环境的独特的体验是沉思的主要特点。在这种意识中，各种局部的形式消退了，溶化成浑然的一体。”“理性的思维沉寂下来”就是现象学所谓的归入括弧，中止判断，近于庄子的忘知，是对物作审美观照的前提条件。“直觉”就是人们所处的气功状态。张荣明指出“庄子‘上天入地’的‘逍遥游’哲学，其实正是‘天人合一’的气功心理所诱发的身心飘飘然的精神氛围中孕育、滋长的”，同时认为“庄子的艺术思想也毫无例外地一并受到气功的深刻影响”^[10]。

最后，再举两则实例说明方士的气功导引学术对庄子的影响。

《庄子·刻意》说：“吹稴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此导引之士，养形之人，彭祖寿考之所好也。”彭祖虽不一定实指，但民间有这类方式为之，则是不错的。这里讲了气功和导引两种养生方法，其中“熊经鸟申”向来没有实证。1973年马王堆三号汉墓出土的《帛书导引图》，共描绘了四十多个气功导引姿势的图像，内中有“熊经”图、“鹞背”图、“龙登”图，有的图像作猴状，有的图像作虎豹捕食状，还有一些无以名之，说明庄子的描写的确有古代方士的文献为佐证。

又如《大宗师》云：“古之真人，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。”用脚后跟呼吸，闻所未闻。苏轼在《闻正辅表兄将至以诗迎之诗》中有“目听不任耳，踵息不废喉”，讲的就是踵息法，是古代一种高级的从脚胫内穴向上引气的运气方法，其线路大体是：脚跟—小腿肚—膝—股—腹—乳—喉—口—鼻。庄子这一“踵息法”早在民间就有流传，且有著录。陈广忠说：“在长沙马王堆汉墓中，有古经脉学佚书《足臂十一脉灸经》及《阴阳十一脉灸经》，据考证，这两部佚书成书年代大约在春秋战国之际，甚至更早。这就是说，在庄子时代，经脉学说已经大为流行。并由此知道，庄子也是经脉学研究的专家。他的‘踵息法’的产生，是以经脉学说作为其理论基础的。”^[12]

（本文曾发表在《思想战线》1994年第1期，后收入陈红映《庄子思想的现代价值》，人民文学出版社2009年版）

【注释】

[1]见郭沫若《屈原研究》，载《郭沫若古典文学论文集》，上海古籍出版社1985年版，第174页。

[2]南怀瑾：《禅宗与道家》，复旦大学出版社1991年版，第177页。

[3]南怀瑾：《禅宗与道家》，复旦大学出版社1991年版，第180－181页。

[4]同上书，第18页。

[5]南怀瑾：《禅宗与道家》，复旦大学出版社1991年版，第137、142页。

[6]刘达：《道与中国文化》，广西人民出版社1990年版，第13页。

[7]关锋：《庄子内篇译解和批判》，中华书局1961年版，第191页。

[8]刘达：《道与中国文化》，广西人民出版社1990年版，第14页。

[9]南怀瑾：《禅宗与道家》，复旦大学出版社1991年版，第150页。

[10]张荣明：《中国古代气功与先秦哲学》，上海人民出版社1987年版，第16、210页。

[11]徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，第110页。

[12]陈广忠：《〈庄子〉气功试解》，载《庄子与中国文化》，安徽人民出版社1991年版，第367页。