阮籍《咏怀诗》的情感及思维逻辑

（清　石涛　陶渊明诗意图）

（一）

阮籍《咏怀诗》内容扑朔迷离，向来被认为“厥旨渊放，归趣难求”（钟嵘《诗品》），“虽志在刺讥，而文多隐避，百代之下，难以情测”（《文选》李善注）。所以后世注者往往着力于词意诠释和史实索证，而“怯言其志”（《诗品》），以至于阮诗成了一种历史事件的堆积和说明，从而使其思想感情显得愈加隐晦，愈发使人难以领会。其实，既如钟嵘已经指出的《咏怀诗》“颇多感慨之词”，李善也认为其“每有忧生之嗟”。至于《文心雕龙·明诗篇》之谓“阮旨遥深”，则更是侧重于对《咏怀诗》思想内涵与感情深度的认识。这都表明了理解《咏怀诗》的一个重要途径，便是把握其情感与思维的逻辑形式。

事实上，要探索《咏怀诗》的情感与思维逻辑，至少要建立在两层意义的认识之上：一是从当时的政治及历史事实中考察阮籍的生活态度，一是从哲学思潮与精神倾向中考察阮籍思想的发展。然后在二者交互关系的基础上进而梳理出阮籍思想与感情发展的逻辑线索，从而在《咏怀诗》的迷宫中辨明一条曲迂的精神之流。前者已为研究者们所关注并多有述及，本文只概括地加以勾画，便于说明现实矛盾对《咏怀诗》的影响，而后一个方面则是我们着重要探讨的。

阮籍在通常的史书中，大体上总被描述为一个任情任性、不拘礼法、放浪形骸且不关乎世事的高士。他“志气宏放，傲然独得，任性不羁”（《晋书》），而至于“喜怒不形于色”，“发言玄远，口不臧否人物”，则更体现了一种超乎世俗的风范。其实这只是一个表面现象。《晋书》尝载：

时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。尝登广式，观楚、汉战处，叹曰：时无英雄，使竖子成名。登武牢山，望京邑而叹，于是赋《豪杰诗》。

足见阮籍的本性并不像他表面上所展示的那样，有时候其真相还是要流露出来。所以，这里的“恸哭”和“感叹”倒是真情泄露。只是由于世态险恶，无法真实表现自己，这才不得不狂放和追求表面上的超脱。

《世说新语·任诞》篇载：“阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：‘伸容已预之，卿不得复尔’。”其注引《竹林七贤论》：“籍之抑浑，益以浑未识己之所以为达也。”他自己也不认为放达值得崇尚，却又不得不在放达中求得安慰，这中间包含有一种极度的内心扭曲和生性矫饰。对阮籍来说，这是最为痛苦的，它构成了阮籍人生中最直接最现实的矛盾，即质性与表现的矛盾。阮籍处在这种情势下，内心的痛苦与感情的冲突，自是常人所无法体会的。这种痛苦的现实，确定了《咏怀诗》中无法抹去的感情烙印，规定了阮籍诗的情感逻辑必然处在一种无法解脱的回环之中。这或可看作其诗作对现实的直接写照。但是如果仅依据这一点来对《咏怀诗》做出结论，则不免显得过于仓促和简单。

诗作为感情艺术，是现实生活凝结之后的一种升华。它本身虽然具有现实的规定性，但就其自身特性来讲，它超越了具体事实，而是精神实质的直接体现。诚如亚里士多德所讲，相对于历史事实来讲，诗显得“更高，更富有哲学意味”（亚里士多德《诗学》第九章）。因此探究《咏怀诗》的情感逻辑，也就不能仅仅停留在社会历史的具体事件反应中，还必须从更深层次的思想哲学意义上求得解释。

（二）

清人陈沆在《诗比兴笺》中不满前人关于阮籍诗“每有忧生之嗟”的说法，他认为：

阮公凭临广武，啸傲苏门，远迹曹爽，洁身懿师，其诗愤怀禅代，凭吊今古，盖仁人志士之发愤焉，岂直忧生之嗟而已哉！特寄托至深。

确实，如果仅仅把《咏怀诗》当作所谓的“忧生之嗟”，是一种对命运不测的感叹，是因为世道险恶而“恐罹难及自身”的一种文辞上面的寄托，那么它充其量也只能说是表现了作者不满现实的一种发泄，当然谈不上什么恒久的魅力，也就没有必要去进一步探讨其中深沉的内含。事实上，阮籍《咏怀诗》不论就其表现内容与题材的广泛，抑或表现感情的变化与复杂错综，还是就其表现形式及其技巧奇特与丰富诸因素而言，它都远远超出了一般意义上常为人们所说的“寄托”，而具有一种自在的情感属性。阮籍诗的艺术魅力实际上就在于，它虽源于现实，却远远超越现实，具有一种深刻的普遍意义，体现出了一种哲理精神。所以要窥测其间奥秘，除了从社会生活与历史事实中寻找印证外，更须从哲学思想上求得解释。阮籍不是一个单纯的文学家，他还是当时自然学说的代表人物，其著作也不限于文学。《晋书》本传讲他：

著《达庄论》，叙无为之责。文多不录。籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神道气之术，昼皆不应，籍因长啸而退。至半岭，闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也。遂归著《大人先生传》……亦籍胸怀本趣也。

阮籍的哲学著作还有《乐论》、《通易论》、《通老论》等。哲学本来就是对宇宙人生普遍精神的把握。作为一个哲学家，他的思考也早已超越了现实的拘泥。人世社会的离乱，政治现实的黑暗，固然影响了他的思想与生活，但这却不是他思想的全部，甚至也不是他思想的主导。他思索整个宇宙，焦虑有限的生命，忧心自然的一切变幻；他企慕神仙的超然与永恒，但又无法逾越现实的门槛。这样，他就在自我意识与现实世界的对立之中，构造出自己独特的精神境界。表面上看，这种矛盾与阮籍生活中质性与表现的矛盾是重叠的，实际上作为一种普遍精神的探讨，这种矛盾是现实矛盾在理性意义上的抽象及其与整个形上世界的融合，它作为生命深处的思考，构成了阮籍个性情感的独特性质。如果能从现实与哲学的错综与交融之中去考察，那么无疑有利于理解《咏怀诗》的深刻意蕴。

一般分析阮籍思想感情时，学者往往喜欢从政治的决定因素上作出结论，认为他反对名教思想，与司马氏不妥协。实际上阮籍思想并不简单是由于站在曹魏集团一边，作为前朝遗民而与司马氏对抗的。这从曹爽辅政期间他屡辞供职的行为中可以得到说明。阮籍思想与现实的不和谐乃是出于对时代精神与哲学思潮的自觉继承上，并且也有一个发展过程。哲学与政治虽然有着密切的关系，但却不能看作某一政治集团单纯的传声筒。它力求反映时代精神，从普遍利益高度去认识现世秩序。就哲学的使命而言，它所关注的是整个宇宙人生。阮籍的自然论作为对当时本体论思想的一种继承和发展，当然也是对天地万物根本属性的探讨。如果要从与现实的直接关系中去考察，那么在正始年间以何晏、王弼为代表的玄学思想，实质上是致力于革除流弊，以贵无论来调和建立正常的封建秩序。这时期阮籍思想也是在这个意义上致力于自然与名教的结合，也就是现实与理想的统一。他并不满意曹魏集团，但却没有形成对立，其精神世界是平衡的。这种思想感情作为理想范式在《乐论》、《通易论》中表现得很清楚。《乐论》讲：

夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体得其性，则和；离其体失其性，则乖。昔之圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也……天地合其德，则万物合其性，刑赏不用而民自安矣！

《通易论》进而认为，圣王遵循自然，奉行其道，“于是万物服从，随而事之，子遵其父，臣承其君，临驭统一，大观天下，是以先王以省方观民设教，仪之以变也。”从这里可以看出阮籍的哲学理想与现实认识的结合。显然，他认为天地自然处于和谐状态，以君臣父子为内容的宗法等级制度依循自然，本身也是和谐的，这正表现了在阮籍早期思想中自然与名教的统一。自然，在玄学思想家那里，作为一个哲学范畴，并非天地万物的简单代称，而是贯穿于天地万物之中，代表了支配宇宙人生的根本规律。对自然的认识，也就是了解和把握客观世界的精神力量。但是自然作为宇宙的根本法则，毕竟是一种抽象，就本体论而言，本体必须借助现象以体现，而这个现象在现行社会生活中，其实就是宗法制度，也就是名教。可以说王弼的“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”（《老子注》），阮籍的“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训”（《通老论》），都是对自然与名教统一的理想描述。根据这一理想，也就是根据本体与现象的依存关系，自然与名教本应该是处于统一体中的。正始时期，名教虽不尽如人意，但仍具有一种基本的肯定性，这使阮籍的心灵得以充实，理想也可以求得现实的依托。所以他致力于名教与自然一致的探求，使现实符合于理想，用理想来纠正现实。这时期阮籍的情怀总体上是乐观的。充满了自信。正始之后所发生的魏晋禅代的动乱，典午之世的痛苦经历，使他在现实中泯灭了理想，理想之中也看不到现实。司马氏集团以名教作为幌子，锄诛异己，名教变成了一种残酷的权力斗争工具，再非复以往保持社会平衡的调节器。原来对自然与名教统一的努力，也一下子幻化为泡影，名教实际上与阮籍的自然思想相分裂乃至对立。于是他就被迫要在自然与名教，也就是理想与现实之间作出抉择。这样本来和谐的精神境界也就分裂了。这种分裂加剧了主观与客观的对立，强化了其理想成分，也就是主观意识，并使之开始在一种痛苦和纯粹空幻之中徘徊。

其实，名教作为社会宗法伦理制度，是在历史演进中所形成的一种不以人的意志为转移的社会关系。它一旦形成，人们便只能接受这一既定事实，在其规定中生活。名教的确立，作为人的本质力量的异化，在一定程度上对人的个体存在具有肯定和否定二重属性。前者是人在社会现实中的自我实现，后者表现为与个体精神的对立。正始时期名教的基本肯定性使阮籍可以保持心灵的平衡，正始之后的变化，则使他不得不抛弃了名教，与嵇康一样“越名教而任自然”（《释私论》）。这种现象与本体的割裂和对立，使其思想成了一种孤立的存在。这从逻辑上来讲是不可能的，但在阮籍的生活中却成了一种强烈的自觉的追求。因而自然之本体就失去现象的依托，成了一种纯粹的精神存在，只能保持在自我意识之中。愈是否认名教，则愈是强化自我意识。黑格尔在《精神现象学》中分析了这种现象，认为现实世界作为一个自身异化了的实在，不是一个单一的世界，而是一个分离的、对立的、双重的世界。在第一世界里，自我意识本身及对象都是现实的，二者互相适应，从而自我意识承认社会秩序。而另一个世界作为纯粹意识的构建，它与异化相对立，不承认社会秩序。但它不是现实的，而是存在于信仰之中，是对现实世界的逃避。但由于这种逃避在事实上的不可能性，这只能是形成另一种形式的异化。阮籍正是在第一世界中从主观意识角度否定了现实存在的合理性，使自己完全回归到纯意识的世界中。可以说是现实世界的异化，导致了阮籍自我意识和人格的二重分裂，并使其思想理论最终分裂。“越名教而任自然”表面上看是一个充满自信而坚定的宣言，放浪形骸，肆意任性，似乎也是一种生命和理想的寄寓形式，实际上却包含着极为深重的时代忧患意识，具有一种矛盾痛苦、彷徨无依、内心分裂的心理背景。它表明，不论在名教现实中还是在缥缈的自然中，阮籍的自我意识都得不到寄托和安慰。他否定现实，又无法突破现实，现实的逻辑迫使他在纯粹意识之中建立一个新的精神支柱。因而自我意识及其精神境界就成了阮籍思想感情与生命追求中的突出目标。阮籍生活中的许多行为，如毁弃礼法、佯狂任诞，都可以说是这种追求的外化形式，它与现实的不协调就可以证明阮籍主观追求中的非现实特征，也就是主体精神与必然现象脱节所形成的矛盾。阮籍诗歌命之“咏怀”，主要就是要表现一己情怀，要显示自我意识乃至于精神境界的真实存在。从阮籍的生平和思想来看，这一认识似乎提供了理解《咏怀诗》的深层意蕴与情感逻辑的哲学基础。

（三）

《咏怀诗》是阮籍思想感情和人生追求的形象化表示。反过来，对这种形象化诗歌加以分析，也同样可以抽象出其间的精神实质，亦即情感的逻辑。近人黄节《阮步兵咏怀诗注》引吴汝纶语：“八十二章决非一时之作，疑其总集生平所为诗，题之为《咏怀》也。”又引成悼云语：“正于不伦不类中，见其块垒发泄处。一首只作一首读，不必于其中求章法贯通也。斯为得之。”吴说具有一定启示性，成说结论似从吴出，但仍失之片面。唯其非一时之作而系平生所为，这才可能从中看到阮籍的整个心态与感情世界。同时，如果剥去了笼罩于整个作品之上的朦胧色彩，也就自然可见通贯其间的思想脉络与情感逻辑。即便有一时的“块垒发泄处”，却并不妨害诗的总体精神。

《文心雕龙·才略篇》讲“阮籍使气以命诗”。“气”作为魏晋以来文学批评的一个新概念，虽然带有超验性和神秘色彩，但其本质上却体现了作家及其创作个性的密切关系。“使气以命诗”，就是讲阮籍诗作是个性情感的自然喷发，特点便在于具有极浓厚的主观色彩，是自我意识的强化形式。当然“气”虽然是从自我出发的，就其形成来讲，仍然具有时代特征与社会基础，所以诗在表现个性与自我意识时，必然含有对时代共性的把握。它可以看作是文学与哲学的一种统一，是认识与感受、思维与情感的结合。这一特点决定了阮籍在探索宇宙人生时，没有倾心在现象与本体关系的纯粹逻辑思辨中，而是悉心于探讨自我意识与本体的关系，希望借以获得精神境界，从而排遣痛苦安身立命。诗把这种探讨感情化地表现出来，它在总体上呈现了对精神境界的追寻和勾画。精神境界作为主观与客观结合的产物，是自我意识的安息之所。但精神境界如果失去了现实的依据，仅仅只是一个空中楼阁，自我意识即便处在其中，也是空虚的，难以静息。阮籍从自我意识出发，以宇宙本体为追求目标，希望其与自我融合，抵达某种精神境界，用以安身立命，抗衡现实。但是因为这种境界首先是建立在对现实名教的否认之上，而事实上现实的苦难却不可能靠思维与感情上的否定来克服，因而他便陷入了一种恶性循环之中。他的精神境界实际上是处在飘泊之中，这决定了他的诗也不可能那么确切，那么明朗。读他的作品，一忽儿大人先生，一忽儿赤松王乔；一下子鸿鹄海鸟，一下子燕雀莺鸠；一会儿要挥袂抚云志欲八荒，一会儿要驱马自去布衣终身。这都表明了精神境界的动荡波动与其自我意识的苦苦追索，其间充满了矛盾和重重困惑。前人论及《咏怀诗》之晦深朦胧，大都归之于世道险恶，故发言玄远，唯恐祸及自身。实际上这最多只能是一个现实方面的原因。阮籍思想中的矛盾和追求的朦胧，以及肯定与否定的不协调，这一切本身就是诗意晦深的直接渊源。况且他的思考作为对宇宙本体的探索，早已超越了具体现实与狭小生活，故而有飘忽渺远，有幽深莫测，其意象之多之深，不可偶识。这恐怕是“阮旨遥深”的主要原因所在吧！

不过尽管如此，如果把握了阮籍思想感情特征，从其自我意识上入手，透过表面现象，《咏怀诗》的情感逻辑还是可以把握的。只是这一认识在很大程度上是对前人注说索引史实的一种否定和扬弃。如《咏怀诗》其一：

夜中不能寐，起坐弹鸣琴，薄帏鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见？忧思独伤心。

《文选》六臣注，吕延济曰：夜中，喻昏乱。吕向曰：喻贤臣孤独在外。翔鸟：鸳鸟，以比权臣在近，谓晋文王。刘履《选诗补注》依照此说（引自黄节《阮步兵咏怀诗注》）简单地对此加以否定并不足取，但完全依从了这种说法，则诗即无异于是一种暗语代词，不但失去了美的意蕴，而且无非只是当时历史事实的曲折隐括。这样未免曲解了诗，也降低了阮籍。清人方东树认为“此是八十一首发端，不过总言所以咏怀不能已于言之故”（《昭昧詹言》）。方说虽不尽然，仍不无可取之处，此诗正是从“咏怀”即表现自我情怀这一基点出发而创作的。全诗以意象取胜，通过意象组合，表现出作者特有的孤寂，也就是表现出自我意识的主体性存在。诗发言即讲“不能寐”，长夜无眠，只有以琴寄心。“琴”这一意象的出现，可能既是真实境况的描写，又具有更深的寓意。从《史记·孔子世家》载“孔子从师襄学琴”，到《列子·汤问》记伯牙鼓琴钟子期听琴；从嵇康临刑一曲《广陵散》（《世说新语·雅量》），到陶渊明蓄无弦琴每以寄意（《宋书·隐逸传》），琴都是作为人格的完善及艺术的最高境界而出现的，况且“乐”在哲学家那里又具有上达天道的意义。因而此处“起坐弹鸣琴”，显然表现了作者主体精神的存在，以及对自然之道的追求。其特征是孤独寂寞，由于失去了旧的精神支柱而焦虑不安，同时又在追求新的精神支柱中怅惘迷茫。接下来的几组意象：明月、清风、孤鸿、翔鸟，既是自然之景又是主观的外化。明月清风之凄楚冷寞，孤鸿翔鸟之彷徨无依，无不显示了作者的孤独及其所体现的外在世界与自身的分割。所以最后设计，既言自身，又言万物，盖从自我意识观之，万物皆如我之痛伤孤寂，总归于“忧思独伤心”，正照应了首句“不能寐”，突出体现了自我意识追索无限又难以安息的景状。这种现象在《咏怀诗》中相当普遍：

徘徊空堂上，忉怛莫我知。愿睹卒欢好。不见悲别离。（其七）

独坐空堂上。谁可与亲者？出门临永路，不见行车马。登高望九州，悠悠分旷野。孤鸟西北飞，离兽东南下。（其十七）

在自我意识的这种突出表现中，作者的孤独惆怅是与理想相联系的，痛苦感伤也是随思索而产生的，它体现了个体与本体、自我与社会之间的交织和矛盾。因而其间充满了追索及其追索之中的焦虑：

一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦？（其三十三）

他在痛苦的追索中，意识到了本体世界的至高无上，自然永恒，天道悠悠，于是其追求中便显示出欲以自我意识与自然本体冥合，借以使个体得到安息：

鸾鹭特栖宿，性命有自然。建木谁能近，射干复禅娟。（其二十六）

死生自然理，消散何缤纷？（其三十八）

自然有成理，生死道无常。智巧万端出，大要不易方。如何夸毗子，作色怀朝阳。（其五十三）

人生若尘露，天道竟悠悠。（其三十三）

其间的“自然”、“天道”实际上就是本体。只是从中也可以看出，阮籍对“天道”、“自然”的追求同时又联系着对世俗的否定，吻合了他“越名教而任自然”的思想法则，因而“天道”、“自然”永远只可能是一种渺茫的向往。通常所称道的那些阮籍否定世俗的作品，其实都具有这种特点：

昔年十四五，志尚好诗书。被揭怀珠玉，顽阂相与期。开轩临四野，登高望所思。丘墓蔽山冈，万代同一时。千秋万岁后，荣名安所之？乃悟羡门子，嗷嗷今自嗤。（其一十五）

对现实的否定表面上看是很坚决的。但是彻底的否定本应含有新质的生成，即如其十五而言，摒弃了诗书礼教，反省荣名利禄而达到自悟，这自悟当然是在自然本体上的觉醒和认识，只是作者在其无法具现中，却只能把它寄托在对神仙的向往上。因此《咏怀诗》中以神仙幻想寄托追求就显得相当普遍，仅仙人王子乔在八十二首中就出现了数十次。如：

焉见王子乔，乘云翔邓林。（其十）

愿登太华山，上与松子游。（其三十二）

东南有射山，汾水出其阳。六龙服气舆，云盖复天纲。仙者四五人，逍遥宴兰房。寝息一纯和，呼吸成露霜。沐浴丹渊中，烙耀日月光。岂安通灵台，游漾去高翔。（其二十三）

神仙境界是超越的象征，但这毕竟空幻不可企及，作者显然也意识到了这点：“采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇。”（其四十一）虽然企慕藐姑射人，但又慨然长叹：“可闻不可见，慷慨叹咨磋。自伤非铸类，愁苦来相加。下学而上达，忽忽将如何？”（其七十八）无可奈何之中，他只好沉浮于现实与超越之间，在否定与执着两极徘徊：

鸿鹄相随飞，飞飞适荒裔。双翮临长风，须臾万里逝。朝餐琅玕实，夕宿丹山际。抗身青云中，网罗孰能制。岂与乡曲士，携手共言誓。（其四十三）

莺鸡飞桑榆，海鸟运天池。岂不识宏大，月翼不相宜。招摇安可翔，不若栖树枝。下集蓬艾间，上游园圃篱。但尔亦自足，用子为追随。（其四十六）

前一首表现出冲破并超越现实的网罗，后一首则流露出对现实的认可以及苟安适意的自足。这种深刻的矛盾贯穿在诗中，展示了阮籍《咏怀诗》之作内在情感的逻辑形式。这种矛盾构成了阮籍的形上世界，同时又充斥于他所处的现实中，他在其间生活，也在其间思索。心态的矛盾及思维的恶性循环给他带来痛苦和不安，反过来又使他的心灵得以充实。

阮籍的《大人先生传》似乎可以说是《咏怀诗》在逻辑与感情上的归结和延续。《咏怀诗》扑朔迷离，错综交互，执着而又深沉，到了《大人先生传》中，则达到了自我意识与宇宙最高的自然本体的合一，树立了一个确定的精神境界：

夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其彩。

大人先生与道同体，作为通于天地自然的理想人格，它泯灭并超越了是非、善恶乃至于生死的界限，成了一种绝对自由的精神象征。这是阮籍思索的出发点，也是其思索的归结点。《咏怀诗》的情感逻辑就是在这个范式中展开的。由于这种绝对自由的精神境界实际是现实中的子虚乌有，所以它只能成为阮籍生活中永远向往的彼岸，彼岸之所以是彼岸，就在于只能向往而永远不能抵达。阮籍《咏怀诗》将其情感的逻辑起点依存于此，就只能是随着感情的伸张，过于理想而痛苦，过于思索而荒诞。这是阮籍的悲剧，也是阮籍的崇高，《咏怀诗》之所以“使人忘其鄙近，自致远大”（《诗品》），其深永的魅力也是体现于此。

（原载《杭州大学学报》1990年第2期）