上文我们选择了几位在近代中国享有大名，且对文化有着深切认识与洞悉的重要人物，并对其关于文化的见解进行了介绍与探究。文化本身就显示着各异，所以文化非比较不能认识，非比较不能凸显其特质。中国人探究问题，向来喜欢与“西方”作比较，近代以后尤其如此。[61]与西方作比较，是为了印证自己传统的优劣或者高下。这一问题之前有美国学者费正清的“冲击—回应”说，但是这样的诠释绝对是混淆了清末西方列强侵略中国的事实，颇有轻描淡写之嫌。还有一种学说较为模糊，如中华书局版的《“西方的中国形象”译丛总序》中写道：“二十余年前，当中国再度打开国门、走向世界的时候……但是，中国融入世界是一个双向流动的过程。中国走向世界，同时也意味着世界走向中国。……它主要选择19世纪中国国门被打开后，来华西人综合记述……”[62]诸位可以仔细琢磨此说蕴含的意义，或许有认为中国在追赶世界潮流，朝向进步的意思。目前学界较为新颖且深刻的说法是台湾学者孙隆基提出的，他坚持认为中华文明是被“纳入”了西方中心的邦国秩序，而且中华由“天下”演变成为西方式“国家”，由此引起了一系列极其重要的文化变化，如由“孔教天下”到“黄帝崇拜”……[63]
无论如何，中国开始了与西方的对话。这种对话的模式是什么呢？房德邻认为：“鸦片战争以后……随着西方殖民主义者的侵入，西方文化也随之涌入。西方文化即资本主义文化，它在中国人面前表现出既野蛮又先进的双重性格。当这种文化和中国传统文化碰撞时，就显出中国传统文化的种种弱点和弊端，这就迫使传统文化不能不向西方文化学习，因为按照文化交流的一般规律，总是落后文化向先进文化学习。于是，中国文化就开始摆脱以往的隔绝状态而走向世界了。”[64]这里要注意，西方文化在中国文化面前之所以显示出“先进”，绝对是军事上其表现出来的“强大”。此问题需要更深入的探讨，军事上的强大软弱与文化的先进落后之间的关系。如果军事可以决定文化，那么文化就不具有独立性，那我们说的文化就是由军事实力决定的，那蒙元文化就要比宋朝先进了？
这就是中国人在认识自身文化时，为何要和西方比的原因了。
（一）西方人解说“文化”列举
在这一部分里，首先遇到的问题是选择哪些西方人对于文化的解说呢？在上文中，在选择近代中国对于文化的解说时，我们的标准其实倾向于史学家。在这一部分里，首先是“西方”的界定，非常棘手，我们选择一种近代以来的看法，就是欧美各国；其次，“西方人”该如何界定？有哲学家、思想家、社会学家、人类学家、文学家等，我们尽可能每个领域择其一而述。
1.启蒙与文化：康德（Immanuel Kant）
叶秀山教授在课堂上曾概括地介绍过康德，他说：“康德留下了一个问题在《判断力批判》中，那就是，在活生生的人的领域中如何把自然与自由的概念结合起来。我们能知道什么是自然科学领域的问题，我们能做什么是道德领域的问题，我们能希望什么则是宗教问题。最后，归根结底有一个问题，人是什么？”[65]
可见，康德的哲学就是关于人的哲学。他进而论述到什么是文化：“人感到被野心、权力的热望，或被要求在其同伴中（他不能轻松地容忍他们，但离开他们自己又不能生存）攫取其自身地位的贪婪所驱策着；这样就产生了文化，也就是说，产生了人的社会价值。在社会中，所有的才能都是逐步得到发展的，趣味是逐步被塑造的。”[66]康德的认识同时关注了人的本能与由此产生的社会属性。人的本能由贪婪、野心、权力等构成，是文化产生的直接动力，也可以说是人的本能直接产生了文化。但是，这样本能产生的文化，是高于本能的，构成了社会性的精神世界。文化产生之后，其核心要素有可能是兴趣，兴趣成为文化产生之后持续发展的动力。所以，有学者通过解读康德在《判断力批判》中对于文化的定义后得出：“文化是人的内在倾向和技能作为目的对自然的应用，这说明文化是人的精神能力的对象化过程；自然有外在内在之分，这说明自然界和人本身构成了文化的对象；人的幸福和人的文化的区别，这说明文化的双重结果，文明是文化基本目的，本身不同于文化，唯有高于幸福需要的人的禀赋和技能的开发、人的自身完善才是文化的最高目的。”[67]这里需要注意，康德认为的文化与文明的区别，我们以后还要谈到这一问题。
康德哲学的根本在于关注人的理性，“人的本质就是他的理性；因此自然创造了人就为的是他们应当成为有理性的”[68]。而人的自身完善和超越就是人的理性的形成，正如他在《回答这个问题：什么是启蒙？》中所讲的：“启蒙就是人们走出由他自己所招致的不成熟状态。不成熟状态就是对于不由别人引导而运用自己的知行无能为力。如果不成熟状态的原因不在于缺乏知性，而在于缺乏不由别人引导而运用自己知性的决心和勇气，这种不成熟的状态就是自己招致的。sapere aude！要有勇气运用你自己的知性！这就是启蒙的箴言。”[69]我们可以比较康德关于文化与启蒙的定义，就会发现，这是一个阶段性的社会发展。启蒙是人们由不成熟走向成熟，而文化则是成熟之后的理性化存在。相比之下，我们更需要关注启蒙。
2.理性的世界：韦伯（Max Weber）
韦伯的文化分析是另一种范式。
有专家通过分析韦伯的经典文本，认为韦伯是回答“理性的历史是什么？”的最具代表性的一位哲学家、思想家，这“不仅因为他真正把这个问题全面推广到对现代西方科学、技术、政治理性化过程的独特性和后果的研究之中，而且因为他以此为中心，通过各大文明理性化过程的比较研究，实际上提出了一套文化理论”[70]。也就是说，韦伯没有系统地集中地论述过文化，只是通过文化现象的阐释，如宗教、经济贸易等揭示文化的某一方面。单世联教授总结为“新教伦理命题”、“除魅”之后的价值冲突、理想化的艺术生产。
他在论述韦伯的“新教伦理”是如何体现其文化观时说道：“一般地说，韦伯并不乐于提供抽象的原理与结论，而是在具体的历史研究中探索一种文化与经济的可能关系。他所说的‘文化’，是指宗教伦理、经济伦理等偏于主观性的‘理念’、价值观和生活态度。”[71]
在以“除魅”之后的价值冲突为路径论述时，身为欧洲之子的韦伯，“自觉而强烈地意识到，只有在一个涉及人类文明的‘普遍历史的问题’框架中，才能通过比较而把握西方的独特性。这个‘普遍历史的问题’就是‘理性主义’——各大宗教、文明都有‘理性主义’，但现代科学、自律艺术、专业化的官员、宪政国家、理性资本主义等只见于西方，所以问题的核心是西方文化独见的、特殊形态的‘理性主义’的本质”[72]。
在讲到“理性化的艺术生产”时，他说：“这种分化具有解放的意义——使文化艺术从宗教、道德的束缚中摆脱出来，但它同时是灾难性的——在世俗化的理性面前，文化艺术失去了终极意义的依托，不得不证明自我存在的价值和依据。这不仅意味着艺术的非神圣化——艺术表现领域的世俗化、艺术家光环的失落和艺术重要性的降低，而且意味着艺术认同的危机——艺术仅仅是人们保存和收藏的对象，一种商品。”[73]
如此理解韦伯的文化理论，终归只是一种模糊的概念，始终没有切入到文化的核心之中，但终归为我们走进韦伯的文化理论提供了思路，不失为一种途径、一种方法。
我们还是要从韦伯的经典著作中寻找。
第一，韦伯生前的最后一部著作《经济通史》（General Economic History）中涉及了文化，只不过不是单纯地探究文化，而是与其他概念并联使用。他在第二十八章《市民》篇中首先界定了市民的概念，“就阶级意义的市民来说，我们把不同于官僚阶级或无产阶级和它们范围以外的其他人们的那些联合在一起的阶层理解为‘有财产和有文化的人’，也就是所有企业家、定息领受人以及一般有文化、有一定阶级生活标准和一定社会威望的人们”[74]。也就是说，市民有三个标准，有一定文化、有一定阶级生活标准、一定社会威望。那何谓市民以及市民社会呢？邓正来翻译的“市民社会”条：“它不仅意指单个国家，而且也意指那种业已发达到出现城市的文明政治共同体中的生活状况。这种共同体有自己的法典（ius civile），偏爱文明的举止和优雅的礼节（野蛮人和前城市文化不属于市民社会），存在着依据民法而存在且受其调整的民事合作活动，发展出了‘城市生活’和‘商业艺术’。”[75]这样就清楚了韦伯的市民定义，就是有着文明的举止与优雅的礼节的一些人。那么，文化就是这样的一种生活方式。
第二，美国学者莱因哈特·本迪克斯(R.Bendix)撰写的韦伯的思想传记《马克斯·韦伯的思想肖像》中论述道：
韦伯对地位团体和思想之间关系进行的研究，对文化研究有重要的意义。当代社会科学倾向于用“文化”这一术语来指人们整个的生活方式、他们行为的产物及类型以及他们的思想和理想。对这一普遍现象，韦伯用了“社会的精神气质”（ethos）这个词，以强调每个人对其社会的参与都必然同时包含着个人对某一特定地位团体行为范式的信奉和对该地位团体物质与精神利益的信奉。这种生活方式时常传播到产生它的那个团体之外。……因此，韦伯试图在每种情况下都从一种生活方式追溯到特定社会团体或广泛奉行一种独特的行为与思想模式的团体。这样，一个民族的文化就可以被解释成在该民族历史发展过程中群体力量与群体冲突的产物。[76]
根据本迪克斯的研究，我们发现韦伯的文化包括两个方面：一是个人的，另一是民族的。个人文化毫无疑问指的是一种生活方式，而民族文化则是奉行一种独特行为与思想模式的群体，他也就是根据这一模式在研究中国文化。[77]至于他所说的民族文化产生的动力，则指构成民族的不同社会结构与不同地位团体之间的力量轩轾，团体之间的竞争，以及这种竞争引起的变化。根据韦伯的著作分析得知，他所论述的社会团体，更倾向于宗教团体，如新教伦理、儒教与道教、印度教与佛教、古代犹太教等。
第三，美国学者兰德尔·柯林斯和迈克尔·马科夫斯基撰写的《发现社会之旅——西方社会学思想述评》中继续论述了韦伯关于文化分层的学说：
文化与经济、政治的互动尤其微妙。……在由阶级和权力导致的分层之外，文化领域中还可能存在着相当多的等级。从历史上看，这些文化等级中最重要的一种就是基于宗教的等级。每种宗教中都存在着某种明确的分层：至少存在着信教者与不信教者在地位上的区别。不论他们之间的财富与权力有何区别，信教者认为自己比那些不信教者更有德行、更为悟道，这种文化分层与经济阶级和权力集团一样，倾向于内部间相互联络而排斥群体外成员。……文化分层之所以特别重要，是因为它与大多数人们事实上如何看待他们所处的世界密切相关。
……文化分层不仅可以依宗教划分，还可以根据其他一些标准来划分，如基于一些世俗化了的宗教理想，例如诚实、勤奋工作、抱负和自我控制（韦伯的新教伦理）或者基于在科学、文学、音乐和艺术上的成就或理解力；或者基于对装饰、服饰的良好品味；甚至是基于在体育运动上的成就。[78]
就韦伯的理论而言，他特别推崇宗教在文化构建中的作用，这有可能适用于欧洲社会，但是对于儒家统治的东亚社会有着很大区别。但是文化分层这一理论对分析传统中国倒是有着启示。如宗法社会的构建与礼的形成就是典型的例证。商周之际是传统中国文化发展分野时期，西周时期社会主要有三种结构的划分：一是宗法分封制，就是依据血缘划分；二是分国制，由分封形成了诸侯国，这是行政建制；三是乡遂制。[79]这三种文化分层之间有重叠、有交叉，共同构成了西周之际的文化世界。这样的文化世界既是商周嬗变的结果，又是春秋战国诸子蜂起的动因。
这里有个问题需要深入思考，韦伯认为宗教构成了欧洲的文化世界，那么有两个疑问，一是构成中国文化世界的是什么？肯定不是宗教，那是什么？抑或是道德？政治？二是如果有一社会要素构成了中国文化的世界，那么如何进行分层？
3.费孝通的“马老师”：马凌诺斯基（Bronislaw Malinowski）
作为文化功能学派的创始人，这位被费孝通先生称为“马老师”的人，是一位英国的人类学家，作品很多，现国内主要译介的有《文化论》[80]等。
既然是文化功能学派的创始人，那马凌诺斯基对文化的论述也较为繁杂、精到一些，或者说更容易理解，正如费孝通所言：“马凌诺斯基所见到的文化，不是刊印在书上的关于文化的记载，而是群众的活动，是他们活生生的生活的一部分，充满着有哭、有笑、有感情的举止言行，把文化回给了人的生活本身。这种看法上的转变，使社会人类学得到了新的生命。它成了一门充满着生气的科学，成为真正的人的科学——人类学。马老师在学术上的最重要贡献，也许就在这点上。”[81]费孝通的评介揭示了三点意义：一是对马老师人类学研究方法的阐释。马凌诺斯基同时也是田野民族志方法的奠基人之一，讲究田野调查，结论来自于现实。这样的方法与文献记载或文献分析得出的结论不尽相同，前者是立体的，有着丰富情感的，是人的文化的整体呈现，而后者则是扁平的，经过编纂者选择过、抽象过，甚至塑造了的。[82]二是点明了人类学研究的内容与目的。人类学就是研究人的学问，研究人的科学。也可以说，费孝通的点评是最简明的人类学概括。三是文化应该如何获得？是文献记载上的还是生活中的？我们该传承的是什么样的文化？依靠典籍传承？这一点对我们的讨论尤为重要。
回到作者的文本，来看看他是怎么说文化的。马氏论道：
文化根本是一种“手段性的现实”，为满足人类需要而存在，其所取的方式却远胜于一切对于环境的直接适应。文化赋予人类以一种生理器官以外的扩充，一种防御保卫的甲胄。一种躯体上原有设备所完全不能达到的在空间中的移动及其速率。文化，人类的累积的创造物，提高了个人效率的程度和动作的力量；并且它与人以这样深刻的思想和远大的眼光，在任何其他动物中，都是梦想不到的。这一切无不是为个人成就的累积性的通力合作的能力所赐。[83]
第一，文化是一种手段，这一手段来自于现实，而且是为了满足需要。这里的“需要”同样需要解释，“人类有机的需要形成了基本的‘文化迫力’，强制了一切社区发生种种有组织的活动”[84]。
第二，文化是人类累积的创造物。他所谈论的文化包括诸方面，如社会制度与管理、教育、经济、知识、信仰道德以及艺术创作等，而这些都是人类日积月累的传承与创造，所以他言说的文化就包括了这些方面的累积。
第三，文化一经形成，就会反作用于人类，为人类提供保护，成为甲胄；就会成为延伸，扩大了人类的视野与能力，使人类自身的活动远远优于其他动物。
以上我们是以马凌诺斯基的《文化论》为范本进行分析的，如以此人生前的最后一部著作《自由与文明》来进行分析的话，就会发现“文化”有了完全不同的含义。此著的译者张帆博士如此总结：
在费孝通先生早年翻译的《文化论》中，马氏曾经明确地指出，文明是文化的一个特殊阶段。文明只能涵盖某些文化，却将其他文化排除了，例如太平洋小岛上的文化。这样很容易导致进化论。而文化一词磨平了不同群体间的差异，有着传播论的色彩，显得很平和。不仅如此，马氏还常常将“文化”和“社会”混用，可见，对于马氏而言，文化不仅有精神形态，也有物质样式，不仅内在塑造与控制人格与行动，而且外在形成一个次生环境，与自然相对应。人之为人，在于文化，因而人之自由也无法脱开文化去谈。在文化这个先在的语境下，自由如何可能？马氏认为，如果自由脱离了文化的限制，人就成为非人，例如以涅槃终结生命以获自由；如果自由以完全顺应文化规则为基础，人也会成为非人，例如希特勒手下驯服的奴隶。因此，自由似乎成为一个无法定义的概念。[85]
我们会发现，用《自由与文明》去解读《文化论》，会有更深的体会，后者略显简略，而前者恰恰进行了繁琐的论证。马老师的这本书与《文化论》相比，对于文化的理解更为深刻，也更理解了文化的内涵，文化真正的功能是什么？与自由相连似乎才能说明问题。文化终于有所指归，就是文化对于人类的意义，对于人生的意义。马氏已经走出了为文化而文化的困境，达到了更高的境地。
【注释】
[1]胡适：《中国文化的反省》，华东师范大学出版社2013年版，第12、18页。
[2]胡适：《中国文化的反省》，华东师范大学出版社2013年版，第12、18页。
[3]王汎森：《执拗的低音·序》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第3页。
[4]章炳麟：《章太炎的白话文》，辽宁教育出版社2003年版，第1页。
[5]甘阳主编：《八十年代文化意识》，上海人民出版社2006年版，第4页。
[6]见王汎森，复旦大学“光华人文杰出学者讲座”，2011年，网易公开课。
[7]许冠三：《新史学九十年·自序》，岳麓书社2003年版，第4页。
[8]张耕华：《中国史·导读》，见吕思勉《中国史》，上海古籍出版社2006年版，第1—2页。
[9]吕思勉：《吕著中国通史》，华东师范大学出版社2005年第2版，第5页。
[10]张岱年、方克立主编：《中国文化概论》，北京师范大学出版社1994年版，第7页。
[11]吕思勉：《吕著中国通史》，华东师范大学出版社2005年第2版，第5页。
[12]吕思勉：《吕著中国通史》，华东师范大学出版社2005年第2版，第323页。他谈到了“所以追求民族的起源，实当求之于考古学，而不当求之于历史。考古学在中国，是到最近才略见曙光的。其所发见的人类，最古的是一九〇三年河北房山县周口店所发见的北京人”。亦可见氏著《中国文化东南早于西北说》，见《吕思勉论学丛稿》，上海古籍出版社2006年版。同时代很多学人如梁启超等都注意到了考古对于中国历史研究的价值。
[13]中国社会科学院历史研究所《简明中国历史读本》编写组编写：《简明中国历史读本》，中国社会科学出版社2012年版，第19页。
[14]《吕思勉论学丛稿》，上海古籍出版社2006年版。
[15]吕思勉：《中国文化东南早于西北说》，见《吕思勉论学丛稿》，上海古籍出版社2006年版。
[16]王尔敏：《新史学圈外史学》，广西师范大学出版社2010年版，第34页。
[17]参阅王汎森：《钱穆与民国学风》，载《近代中国的史家与史学》，复旦大学出版社2010年版。
[18]钱穆：《国史大纲》，商务印书馆1994年版。
[19]钱穆：《中国历史研究法》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第13页。
[20]钱穆：《国史新论·自序》，生活·读书·新知三联书店2001年版。
[21]钱穆：《国史新论》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第346—347页。
[22]［英］彼得·伯克著，刘永华译：《法国史学革命：年鉴学派，1929—1989》，北京大学出版社2006年版，第36页。
[23]关于陈寅恪的敬称有多种，“国学大师”“一代宗师”“文化大师”等。王汎森在《执拗的低音》复旦演讲中，称为“史家陈寅恪”，其语气与表情，使我强烈地感觉到这样的称谓再恰当不过了。见王汎森复旦大学“光华人文杰出学者讲座”，2011年，网易公开课。
[24]许冠三：《新史学九十年》，岳麓书社2003年版，第265、2页。
[25]许冠三：《新史学九十年》，岳麓书社2003年版，第265、2页。
[26]陈寅恪：《赠蒋秉南序》，见《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第162页。
[27]可参阅邓小南《祖宗之法：北宋前期政治述略》（修订版），生活·读书·新知三联书店2014年版。
[28]陈寅恪：《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》，见《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第245页。
[29]漆侠：《宋学的发展和演变》，河北人民出版社2002年版，第6页。
[30]许冠三：《新史学九十年》，岳麓书社2003年版，第280—281页。
[31]陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社1997年版，此书前有唐振常的导读，可为辅助。手写本名为《唐代政治史略稿》，上海古籍出版社1988年版。
[32]陈寅恪：《狐臭与胡臭》，见《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版。
[33]俞大维：《怀念陈寅恪先生》，见陈流求、陈小彭、陈美延《也同欢乐也同愁：忆父亲陈寅恪母亲唐筼》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第283页。
[34]蔡鸿生：《读史求识录》，广东人民出版社2010年版，第100—101页。
[35]王永兴：《一代宗师陈寅恪先生》，见《陈门问学丛稿》，江西人民出版社1993年版，第3页。
[36]荣新江：《唐代长安与西域文明·前言》，见向达《唐代长安与西域文明》，河北教育出版社2001年版。
[37]向达：《唐代长安与西域文明》，河北教育出版社2001年版，第3页。
[38]中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》，商务印书馆2002年版，第630页。
[39]张国刚、吴莉苇：《中西文化关系史》，高等教育出版社2006年版，第8—9页。
[40]金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第11—12页。
[41]陈垣：《元西域人华化考》，上海古籍出版社2000年版。
[42]［日］桑原骘藏：《读陈垣氏之〈元西域人华化考〉》，见陈垣《元西域人华化考》，上海古籍出版社2000年版，第147页。
[43]胡适：《评柳诒徵编著〈中国文化史〉》，见桑兵、张凯、於梅舫编《近代中国学术批评》，中华书局2008年版，第170页。
[44]王天骏：《文明梦——记第一批庚款留美生》，清华大学出版社2012年版，第114页。
[45]单富良：《游学北美十八年》，见王希、姚平主编《在美国发现历史——留美历史学人反思录》，北京大学出版社2010年版，第462页。
[46]［英］达尔文著，舒德干等译：《物种起源》，北京大学出版社2005年版，第272、289页。
[47]［英］达尔文著，舒德干等译：《物种起源》，北京大学出版社2005年版，第272、289页。
[48]［美］史蒂文·瓦戈著，王晓黎等译：《社会变迁》（第5版），北京大学出版社2007年版，第40页。
[49]依金观涛、刘青峰研究可知，近代中国最早使用“进化”一词的是康有为，1896年严复翻译《天演论》之后，“进化”的使用次数逐渐增加。参阅《观念史》，法律出版社2009年版，第597页。
[50]吕思勉：《白话本国史·序》上册，上海古籍出版社2005年版，第2页。
[51]吕思勉：《中国史》，上海古籍出版社2006年版，第2页。
[52]陈寅恪：《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第50、65—66页。
[53]陈寅恪：《寒柳堂集》，上海古籍出版社1980年版，第50、65—66页。
[55]殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版，第544页。
[56]张岱年：《文化与哲学》，中国人民大学出版社2006年版，第104页。
[57]陈序经：《文化学概观》，中国人民大学出版社2005年版，第69页。
[58]张訸：《“天下”与“统一”：汉与西域关系的再认识》，《宁夏社会科学》2013年第1期，第106—110页。
[59]［英］崔瑞德编，中国社会科学院历史研究所西方汉学研究课题组译：《剑桥中国隋唐史》，中国社会科学出版社1990年版，第35—38页。
[60]漆侠先生在相关论著中回答了这一问题，可参阅漆侠《宋学的发展和演变》，河北人民出版社2002年版。
[61]王铭铭对此问题有精辟的论述。可参见氏著《西方作为他者——论中国“西方学”的谱系与意义》，世界图书出版公司2007年版。亦可参阅［美］孟德卫（David E.Mungello）著，江文君、姚霏、丁留宝、苏圣捷译：《1500—1800：中西方的伟大相遇》，新星出版社2007年版。
[62]［美］明恩溥著，佚名译，黄兴涛校注：《中国人的气质》中华书局2006年版，第1—4页。
[63]孙隆基：《清季民族主义与黄帝崇拜之发明》，载氏著《历史学家的经线》，中信出版社2015年版。
[64]张岱年、方克立主编：《中国文化概论》，北京师范大学出版社1994年版，第432—433页。另可参阅萧功秦著《儒家文化的困境：近代士大夫与中西文化碰撞》，广西师范大学出版社2006年版。
[65]叶秀山：《哲学要义》，世界图书出版公司2006年版，第180页。
[66]范进：《康德论文化》，《哲学动态》，1989年第9期，第17、18页。
[67]范进：《康德论文化》，《哲学动态》，1989年第9期，第17、18页。
[68]［英］柯林武德著，何兆武、张文杰译：《历史的观念》，商务印书馆2004年版，第153页。
[69]［德］康德著，何兆武译：《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第23页。
[70]单世联：《论韦伯的文化理论》，《同济大学学报》2015年第1期，第54、57页。
[71]单世联：《论韦伯的文化理论》，《同济大学学报》2015年第1期，第54、57页。
[72]单世联：《论韦伯的文化理论》，《同济大学学报》2015年第1期，第54、57页。
[73]单世联：《论韦伯的文化理论》，《同济大学学报》2015年第1期。
[74]［德］马克斯·韦伯著，姚曾廙译，韦森校订：《经济通史》，上海三联书店2006年版，第198页。
[75]邓正来译：《市民社会》，载氏著《国家与社会：中国市民社会研究》，北京大学出版社2008年版，第272—273页。
[76]［美］莱因哈特·本迪克斯著，刘北成、刘援、吴必康、刘新成译：《马克斯·韦伯的思想肖像》，上海人民出版社2002年版，第276—277页。
[77]参见马克斯·韦伯著，康乐、简惠美译：《中国的宗教宗教与世界》，广西师范大学出版社2004年版。
[78]［美］兰德尔·柯林斯、迈克尔·马科夫斯基著，李霞译：《发现社会之旅——西方社会学思想述评》，中华书局2006年版，第194—196页。
[79]可参阅晁福林著《先秦社会形态研究》第五章《西周时期的社会结构与社会观念》，北京师范大学出版社2003年版。
[80]马凌诺斯基著，费孝通译：《文化论》，华夏出版社2002年版；马凌诺斯基著，梁永佳、李绍明译：《西太平洋的航海者》，华夏出版社2002年版；马林诺夫斯基著，张帆译：《自由与文明》，华夏出版社2009年版。对于英国社会人类学家Malinowski，费孝通译为“马凌诺斯基”，张帆译为“马林诺夫斯基”。为使表达不产生混乱，此文中皆用费孝通译法“马凌诺斯基”。
[81]见马凌诺斯基著，费孝通译：《文化论》封底，华夏出版社2002年版。
[82]王庆仁总结了马氏对实地调查工作的贡献——“马凌诺斯基在特罗布里恩德群岛的两年实地工作，为长期深入的实地调查开创了先例。他除了在特罗布里恩德群岛的实地调查外，还多次对美洲印第安人和非洲班图诸部落等进行了实地考察。他的贡献不仅是对这些民族的考察成果，更重要的是他设计了一套实地调查方法，这套方法至今还为英美人类学界所推崇”。见宋蜀华、白振声主编：《民族学理论与方法》，中央民族大学出版社1998年版，第43—44页。同时参阅吴文藻《论文化表格》，见《吴文藻人类学社会学研究文集》，民族出版社1990年版。
[83]［英］马凌诺斯基著，费孝通译：《文化论》，华夏出版社2002年版，第99、26页。
[84]［英］马凌诺斯基著，费孝通译：《文化论》，华夏出版社2002年版，第99、26页。
[85]［英］布劳尼斯娄·马林诺夫斯基著，张帆译：《自由与文明》，华夏出版社2009年版，第230页。
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