个人和民族的最高价值取向，既与社会经济生活息息相关，但同样重要的，也由社会文化价值取向以及制度安排而决定。在中国，传统文化的基础是个体小农自然经济，这种经济形态衍生出来的文化生态，在大一统集权社会建立以后，其阳刚、尚武的一面注定要随着社会生态走向秩序要求，被另一面即“崇德”“尚礼”“中庸”和“戒暴”文化取向所中和，并向中国政治、文化和社会浸透，影响人们对人生价值的评价和选择。这是一个社会大转折的过程，并由此形成了一种以“科举取士”制度为核心的特殊文化建制。
（一）“科举取士”与生死价值的定型
汉帝国继秦而起，面对“暴秦二世而亡”的教训，适应大一统王政的实际需要，统治阶级开始重构大一统帝政。汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，使儒学成为王统尊崇。“任何一个文明所发生的影响都包括三种成分——经济的、政治的和文化的。”[40]“儒家文明同样有此三种成分，就是道统、王统与族统。”[41]作为“整个社会的正式代表”“社会在一个有形的组织中的集中体现”的国家——王统，和王统下的“社会—家庭权利”——族统，需要有一个“为社会普遍尊崇的文化价值规范——道统”[42]来维系与融合。这个道统就是儒学价值规范。汉统治者使儒“成统”，并以政治力向民间诱导推行，启动了儒化中国的历史进程。儒学从始得独尊到隋唐六百多年，努力与中国政治和社会形成制度联结。历经玄学、佛学冲击之后，这种联结最终通过确立“科举取士”制度得以形成。
科举制的显著特征是儒家“经学知识权力化”。知识权力化肇始于汉代“以师为吏”，吏、师、政、教完全统一，文人与经学同呼吸共命运。由于儒学重师法和家法，习经传统造就了大批“经师”。以师为吏，指以习儒典的经师为官吏，汉武帝时正式出现这种局面。《庄子·天运》云：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为六经。”六经除《春秋》外，皆为孔子出现前的文献，被孔子视为先王政典，视为积极用世、干谒帝业的经验总结。荀子在稷下学宫主讲“帝王之术”[43]，他培养出像韩非、李斯等为王者之师的人物。他们虽是法家，但却向经师荀儒学习王术，足以说明儒学为“帝王师”的内容比其他学说更充分。熟习先王政典，研治《诗》《书》，为儒生跻身博士行列赢得了空间。汉文帝置经学博士即《诗》博士（一经博士），标志着经学成为官学，以师为吏迈出了关键一步，此后，汉景帝设《春秋》博士，汉武帝时置五经博士。《汉书·儒林传》载，公孙弘以布衣任丞相，破西汉以列侯为相先例，后又得封侯，难以复加的殊荣引起天下学士强烈向往。武帝“为博士官置弟子五十人，复其身。太常择民年十八以上、仪状端正者，补博士弟子。郡国县官有好文学、敬长上、肃政教、顺乡里、出入不悖，所闻，令、相、长、丞上属所二千石”，推动了全社会习经风潮。皮锡瑞说：“此汉世明经取士之盛典，亦后世明经取士之权舆。”[44]这是后世明经取士的开始，也是经学权力化，后世主流人生价值追求受此影响而转向的源头。汉朝“立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寝盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也”[45]，使人们看到习经是攫取功名利禄的捷径，令习经者趋之若鹜。“经学之盛，由于禄利，孟坚一语道破。在上者欲持一术以耸动天下，未有不导以禄利而翕然从之者。”[46]在以后整个君主专制社会中，习经风气一直影响并支配着传统中国人的社会生活，从根本上规约了中国人价值取向的基本方向。
纵观中国几千年官制史，隋炀帝大业年间终于出现了吸取以师为吏经验的政治文化操作成果，即集文教、政治、社会多方面功能于一体的基本建制（institution）——科举考试制度。科举制经唐、宋、元、明、清，直至清末实行新政废除，历时1300年，成为传统中国上及官方政教，下系士人耕读，在社会结构中起着重要的中介和维系作用。科举制将权力与门第、出身等先天因素作了物理切割，“一切以程文为去留”“取士不问家世”“非翰林不得入官”，草泽寒士仅凭“知识”就能跻身上流社会，而达官显贵子弟亦须以知识“平等”参加科考谋取功名。从形式上看，科举考试自由报考、公开进行、平等竞争；从内容上看，它以经史知识为考核重心；从功用上看，它使“学问”成为官员选拔、录用与升迁的基本准则，实现了知识本位与权力本位的统一。随着科举制完善，唐后期697名官员中进士出身344人，占总数的49%，进士科成为士子入仕的首要途径[47]。宋代133名宰相中，科举出身123人，占92%以上[48]。明清凡举人、进士出身官员，称“两榜进士”或“科甲出身”，是最亮的招牌[49]。科举制历时1300年，造就了十万进士、百万举人及大量生员。“满朝朱紫衣，尽是读书人”。这是知识分子与专制政权形成“千年默契”的时代，是缔造知识权威的时代。对经书的熟诵和阐释程度是士人的雄厚人生资本，一旦通过科举得到确认，知识权威即刻转向政治权威[50]。知识换取资源，这是学子人生价值的最大实现。“万般皆下品，唯有读书高”成为天下万民的人生信条。
明朝万历年间，利玛窦一踏上中国土地，就惊异地发现：“科举取士”实现了柏拉图的“理想国”！中国竟然是一个能把知识与权力相衔接，由“哲学家”治理的国度，各级官员皆有相应学品[51]。一些人科举及第，活得比其他人更有价值，死后更得其所。由此，“科举取士”的最大历史作用之一，就是继西汉以师为吏以后，进一步确立了以经学知识为本位的人生价值依归这一主流社会取向，彰显了中国人立足于生存与发展的精神成长大方向。
（二）弱化宗教、崇尚“主义”的人生信仰
科举制的产生，标志着传统中国人在生死价值认定、精神信仰生成上基本完成了向儒家生死价值和信仰的转向和集聚，集中体现了传统文化将血缘伦理引入社会政治伦理，“立心立命”“推己及人”“推恩及于四海”——由“内圣”到“外王”的政治导向。这种导向首先就表现在中国人崇尚“主义”的人生信仰方式上。
信仰是一个民族精神形态的内核，信仰方式是一个民族精神定型的基本标志之一。信仰尽管无形无状，但人活着离不开信仰。信仰是人的生命线，关系到人生的道德底线、格局和境界；往大处说，还关系到国家、民族聚散和兴亡。信仰是如此重要，但世界上的人，比如中国人和西方人，在信仰方式上，又是截然不同的。
人们常说，读不懂宗教就看不懂西方，西方的文化传统是一种以宗教为信仰、排斥“主义”信仰化的文化传统。某种主义在西方要成为社会主流信仰，是很难的。西方人的信仰，主要是基督教信仰。基督教设定了一个全知全能全爱的上帝。在基督教的逻辑里，既然上帝是全知全能全爱的，也就是无限的，那他启示的生命神圣、爱和慈善、自由和平等、契约和权利等价值追求，就必然是可信的，就有理由成为人们遵循的信仰。而人则是有限的，知有限、能有限，爱也有限。既然人是有局限的，不可避免会产生欲望和罪恶。所以，世俗世界任何人，不管是多么英明的国王、大英雄、思想家，更不用提普通人，都因为这种有限性，必然不完全、不可信，必须用契约、法律和诫命加以防范。进一步说，基督教在天界设定一个既不能证实也不能证伪、全知全能全爱、具有终极无限性的上帝，目的是把上帝作为一面镜子，照出世俗人类的有限性。人尽管有理性，但人的理性跟上帝相比太有限了。因此，有了上帝，人才不会失去最后的敬畏与崇高感。至于人的主张、学说、主义都是有限的，只能认识局部世界，不能穷尽全部真理。世俗世界的“主义”，不论是柏拉图主义，还是黑格尔主义，抑或马克思主义，都是可怀疑的，不能成为信仰；即使一些人信仰某个主义，这种“主义”信仰也没有成为西方社会信仰的主流。
然而，在中国，由于先秦世俗诸子学说比之于宗教对社会生活影响更为深入而广泛，加之后来形成的“科举取士”——由“内圣”到“外王”——从文化到政治的特殊文化、政治和社会建制，则塑造了完全不同于西方的信仰方式。中国人三千年的主流信仰，恰恰不是宗教信仰，而是与“治国、平天下”相适应的“主义”信仰。与西方人截然不同，中国人多数情况下是在政治和伦理道德意义上说信仰。宗教信仰的对象是“神”，但道德、劝善既可以是神启，也可以是圣人教诲。在中国社会生活中，离开神，离开宗教，只要有圣人教诲，信仰照样是可以成立的。当然，中国人也有鬼神崇拜。一般人不单信佛爷、信道士，而且民间还有广泛实用性、地方性的鬼神崇拜。如山神土地、城隍庙、门神、财神、送子观音、月老、妈祖、风伯、雨师、雷公、电母、海龙王、阎罗王、玉皇大帝等无所不包，应有尽有。这些鬼神崇拜追求灵验，是对因果报应的信仰。问题是，这些鬼神崇拜并没有上升到体系化的宗教信仰，也没有构成中国的主流信仰。从历史看，中国商朝人非常信鬼神。殷人“率民以事神，先鬼而后礼”，但到了周朝，鬼神地位下降，这种类似宗教的信仰让位给以“周礼”为核心的道德信仰体系。在这个体系下，所谓“夏人尊命”“殷人重鬼”“周人尊礼”，形成了一个“三统”递进结构。“三统”就是“天道”（天命）、“鬼神”（祖先）和“礼乐”（仁义）。可见，“天”（天命）已不具有鲜明的鬼神色彩。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”《礼记·中庸》讲：“天命之谓性，率性之谓道。”至于鬼神，“子不语怪力乱神”，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”而“礼乐”，自周公创立礼制以后，“礼”就处于敬天法祖、安人保民的重要位置，“经礼三百（周礼），曲礼三千（仪礼）”，在历史上起着规范灵魂、政治、社会、人伦生活的作用。
“礼”不是神启，而是记在周公名下的主义，至于后来的儒学更是地地道道的主义。汉以后，儒学成为凌驾于“百家”和道教、佛教之上的主流意识形态，构成以儒学价值（“仁义礼智信”“天地君亲师”等）为核心，规范君臣、家族、夏夷关系等帝国秩序的“主义”信仰。这是一个由孔子（圣人）、帝王（圣王）、官吏（君子）领衔，由道德、宗法和民俗等层级建构起来的信仰结构。
《论语·季氏》说：“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”“畏”是敬畏、信服、遵从，就是信仰天命、信仰大人和圣人之言，就是信仰儒学这个主义。
正因为中国人主要信仰的是世俗世界的圣王之言、圣人之言，与西方宗教信仰设定的全知全能全爱的上帝不一样，所以德国古典哲学家谢林很惊讶，他不理解“中国人的学说怎么会这样想象，即把天的一切权威都赋予既不是永生的又不完美无缺，甚至会犯错误的这样一位尘世统治者”[52]。然而，这正是中国的信仰传统。历史表明，中国人以“主义”信仰为传统，西方宗教信仰如果不像佛教那样中国化，不与中国主流文化结合，就很难在中国传播。佛教传入中国后，与代表皇权的儒家信仰发生冲突，于是北朝灭佛、北魏太武帝灭佛、周武帝灭佛、会昌灭佛、吐蕃赞普朗达玛灭佛等记载史不绝书，佛教面对皇权和儒家必须中国化，否则就得被灭。唐代基督教“景教”传入中国，元代天主教“也里可温教”（或“十字教”）传入中国，明代耶稣会士利玛窦等人来中国传教，都先后中断了。利玛窦等人也认识到，不与儒学这种主义结合，不实现中国化，绝对不行。因此，不了解政治，就看不懂中国。政权加上与政权结合的主义（主导意识形态）是神圣不可侵犯的。
“主义”信仰在中国之所以能成为传统，是因为在中国信仰逻辑中，即便世俗世界的个体人生是有限的，也可以通过代际努力和传承，以有限通达无限；即便具体时代的学说、主义是有限的，也依然能通过后人去丰富和发展，像儒学通过孔子之后儒家传承发展，开出新枝，形成两汉经学、宋明理学、明代心学等。虽然庄子讲“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已”，但是，儒家的信仰逻辑坚信人能通过代际传承发展，以有涯通达无涯，以有限达成无限，照样可以追求终极价值理想。因而，儒学成为影响中国两千多年的信仰。
（三）由“内圣”到“外王”的价值理性
考察先秦以后中国政治哲学发展史，会发现“内圣外王”是中国政治家，特别是文人从政以后一以贯之的基本政治理念。这一理念，不仅对中国传统政治实践，而且对当代中国政治建构，都具有深刻而巨大的影响。
“内圣外王”是先秦诸子政治哲学的共同理念，是传统中国贯穿底层社会家庭伦理与上层社会政治伦理的主导价值理性。在传统中国，不论是家庭伦理，还是政治伦理，都极其看重人们的人生价值信念和人生境界。关于人、读书人特别是从政者应当具备的人生价值和境界，先秦诸学派，不论是儒家、道家还是法家，都有一个基本一致的看法，就是追求达成“内圣外王”的人生价值目标与境界，只不过各家对这种价值与境界的具体解释有所不同罢了。
“内圣外王”出于《庄子·天下》。庄子认为，“圣有所生，王有所成，皆原于一”，此谓“内圣外王”。“内圣”是人格理想，即“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子”。其中，“天人”“神人”“至人”“圣人”昭示着道家理想，“君子”则意指儒家的理想人格。与此相联系，“外王”是一种社会和政治理想。其要义有二：一是“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿”；二是“以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也”。前者是法家政治要求，后者是儒家人伦要求。“内圣外王”乃上古圣贤首创，是儒、道、法三家思想相互影响、相互融合的产物。然而，它随着时代推移已变得晦暗不明，不过尚有迹可寻：“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之；其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士缙绅先生多能明之。”[53]庄子承认，“内圣外王”存续于经史典籍，而邹鲁儒家“多能明之”，儒家长于继承上古“内圣外王之道”，这就为儒家采用这一术语概括己说提供了依据[54]。
秦成大统，“独尊一术”成为帝王专制体制下政治文化发展的基本定位。秦帝国独尊法术失败，而承袭秦制，与秦始皇如出一辙，但内容截然相异的“罢黜百家，独尊儒术”政策取得成功，使自孔子以降长期作为批判现实的在野儒家，上升为皇帝常备顾问，成为出将入相的在朝派，儒士成“仕”，孟子“天下仕者皆欲立于王之朝”[55]的理想终成现实。后儒在圣化孔子旗号下抛弃其学说中面向现实生活、张扬人之个性的因子，直承其圣王道统即“先王之道”。先王之道就是“王道”，核心是儒家一直秉持的“内圣外王”之道。从两汉到宋明，儒家知识分子高举道统旗帜，持续复活尧、舜、禹、汤、文、武、周公等亡灵，以王道专制价值为内涵援法入儒，将调整宗法血缘、基层社会家庭伦理的道德礼仪（忠、孝、仁、义、礼等）嵌入国家政治法度，试图以“三纲八目”“纲常名教”来匡扶天下，从而实现由“内圣”到“外王”，“修身、齐家、治国、平天下”的人生理想。
由汉至宋，儒、道、释三家逐渐合流。到宋代，理学成为儒学“合三教”的思想结晶。它更明确地采用“内圣外王”宣释儒学，在人伦和政治意义上普遍确立了由“内圣”而“外王”的指向。所谓“内圣外王”，就是首先从内在道德人格上“以资修养”，然后从外在社会和政治行为上张扬“足以经世”、兼济天下的道德指向。人格锻炼到精纯是“内圣”，扩大到普遍是“外王”。“内圣”是道德人格价值，涉及“天人”“心物”“动静”“知行”“理欲”“本体现象”“成己成物”等伦理要求。人虽渺小，却是“天地之心”，皆有善性，所以能通过道德修养，达到明是非，分善恶，去恶从善；通过道德修养去除人欲，与天地合德；通过心性修养增进德智，达成圣贤道德人格与境界。“外王”是社会和政治行为取向，志在培养富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈、杀身成仁、舍生取义等道德情操，恪守仁、义、礼、诚、信、忠、孝、温、良、恭、俭、让、慈等道德规范；超越“小我”，坚持以天下为公、用天地之正、立众人之善、勤勤恳恳、任劳任怨、死而后已，解决社会现实问题，达成王道乐土、人我相亲、天人和谐、物我均调的境界，实现人生的社会和政治价值。儒家强调“内圣”直呈“外王”，前者是从政的道德前提，是基础；后者是前者在政治行为、政治实践上的自然延伸和展开。道德必发为功业，功业必合乎道德。“政者正也，君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”[56]就是要求统治者、仁人君子做天下人的表率，施行王道仁政，这样上行下效，自成风气，实现天下和谐，万众安康。一句话，既能“内圣”又能“外王”，就是儒家政治哲学的理想人格，彰显了传统中国人生价值观中明辨善恶、美丑的独特道德—价值理性。
在这种独特的道德—价值理性之下，道德与政治直接相连，使伦理政治化，政治伦理化，二者密切结合，是儒家“内圣外王”学的显著特点。问题在于，这种泛道德主义的人生模式，使社会化育、政治“权治”寄托在仁人君子的表率带动即他们的内在道德修养上，在现实操作层面必然合乎逻辑地延伸为借助于伦理道德观念来实施对权力的控制，表现为人们常说的“德治”和“人治”。儒家政治原则所适应的，正是这种人治主义政治要求。所以，“凡治人之道，莫急于礼”，“为政在人”[57]。极力倡导以礼、以德、以人治国（治世），主要体现在两方面：一是统治者如何受制于礼，做到“为政以德”；二是统治者对被统治者如何齐之以礼，实现“道之以德”[58]。然而，进一步分析会发现，问题恰恰出在这里：乡绅、执政者既可能是真“内圣”，即“圣人”或“君子”，也可能是伪“内圣”，即“昏君”或“小人”。这种“贤人治理”如果卡在“人不贤”上，就必然导致社会变乱、“人亡政息”的大问题。故，子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。故为政在人。”[59]对此，儒家除了强调加强道德修养、强化内在自我约束之外，并没有提供万一出现“小人治政”，如何制约当政者“昏庸化、小人化”的更好办法。退一步讲，即便执政者都是好人，寄望于他们“德化”也不容易。因为，儒家的道德修养标准设置过高，企图使每个人特别是执政者都能“成尧舜”——“成圣”。在儒家看来，“三纲八目”“纲常名教”等之所以是“磨灭不得”的“万年常道”[60]，就在于它们在道德上适合一切时代。然而，这种万年常道在每一个具体的时代里，却都缺乏实际可操作性。如“孝”有二十四孝，既要“守孝三年”，还有其他一系列令人发指的要求。《宋史·孝义传》有如下记载，“（某）母病经三年，孝忠割股肉、断左乳以食母……（太祖）召见慰喻”“（某）母病，割股肉食之，诏赐粟帛醪酒”“（某）丧父，庐于墓侧。母病，又割股肉以啖之……特诏旌表”云云。这种唐代兴起的“血淋淋”的伤身割肉（割股、割乳、剔臂、探肝等）行孝名目[61]，不仅得到朝廷“慰喻”“旌表”等，而且得到正统儒家一致称许，以使更多民众仿效。但是，遍查中国历史，如此高悬、繁复的道德标准，不管出于何种动机，又有多少人能够做得到？做不到，还必须“被迫”找出各种名目来加以掩饰和虚张，久而久之，就形成了各种门面文化和形式主义恶习，人前一套，人后一套，人格分裂，知行分裂。
特别是在“兴科举、求功名”制度安排下，先秦儒家的重“名”传统也开始发生变异。如前所述，“君子也者，人之成名也”[62]。“称述”于世是君子毕生的追求，“名不称”是君子的最大遗憾[63]，“名”表征着人生的最终价值和归宿。在科举时代，“金榜题名”成为读书人最向往的人生目标。虽然先儒早有“名也者，所以期累实”[64]之论，但科举制下的名与实、功与名相比，都是名更重要。人生寄托从实、功转到“名分”上，导致名与实、名与功、内容与形式、过程与结果的背离，而这恰恰显露出内圣与外王在社会和政治现实中的逻辑断裂。在这种情况下，所谓“德行”，“立德、立言、立功”，“义”与“利”等，最后都落实到儒生追求功名利禄上。有了名特别是金榜题名，人生才有名分（分量），受人尊崇，矗立不朽；才能最大限度地博取社会资源，享受“人上人”的富贵与奢华。“立功名，取富贵”，追求的不仅未必再是内在的道德超越，而恰恰更多的是坠落于其所要超越的利欲之中[65]。
由上，当我们发掘传统价值理性特别是儒家“内圣外王”价值理想时，既要看到其用力于内求于己，通过潜心加强道德修养，将内在于主体心理结构的善凝聚起来，建构正确的人生价值信念，将自我人格外化于世俗社会的价值创造，尽职尽责于社会，治国安邦的正面意义，也不能不注意到问题的另一面，即这套道德理想的序列，由内而外，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，看似是完美圆融，实际上也存在着内在的善与伪善，设教化与定名分，衍生、质变为各种虚伪的名目操作，直至名为善、实行恶的“治权”人治化的可能性（危险性）问题。
（四）轻视科学、注重技术的日常经验理性
在传统中国，建基于个体小农经济及其衍生的社会和政治建制（特别是科举—功名制度）下的传统文化，孕育了一种崇尚实用、不务玄虚的道德理性和技术理性。这种实用理性，经过传统社会生活的反复锤炼，积淀成一种深层民族心理，影响到每一个中国人的人生取向和精神追求。
第一，中国传统实用理性从来没有超出经验层次。纵观历史，中国传统文化的鲜明实用理性，既表现为儒学因其尊君——维持王朝秩序可操作性强，在传统社会和政治生活中备受重视，相比之下，其他百家之学则要么因为“玄远”，要么因为实用性弱于儒学而总体上受到冷落；又表现在科学因缺乏直接可见的实用性基本上没有得到多大发展，相比于科学，技术则因实用性相对较强受到一定重视，尽管也被说成“奇技淫巧”；还表现在从社会上层到民间基层对待知识以至于宗教，普遍采取了实用—功利主义的态度。这种实用理性特别关注现实，强调“实用”“实际”“实行”，缺少抽象思辨。在其影响之下，人们更关注人伦日用，事事功利色彩浓重，较少陷于冥思玄想。信宗教的人，多不是“因信而信”，即因为宗教是真实的而相信；而是“因用而信”，即因为宗教是有用的而相信[66]。虽然在先秦诸子之后，道教兴起，佛教传入，曾使传统国民精神有所改变，但直接实用—功利取向并未减弱。道教成为追求长生不老的“活命哲学”，佛教则转化为致力清静、修身的禅学，以彼岸为目标的宗教变成了以此岸为目标的“归化”——“放下屠刀，立地成佛”，“拜佛烧香”不为忏悔而求“消灾避祸”或得到“恩惠”，都是实用理性在影响。
质而言之，中国传统实用理性，由于基本上满足于解决现实生活问题的经验论水平[67]，中国建筑、航海、纺织、军事、冶金、印刷等技术确曾领先于世，但是数学、天文、地理和物理等科学却“一直处于原始的经验主义阶段”[68]。《墨经》《九章算术》《齐民要术》《农政全书》《伤寒杂病论》等著作包含科学成分，但只是自然现象描述、实践经验总结或相关计算，尚未提出任何科学概念、定理、公式和定型学说，不能与欧几里得《几何原本》、托勒密《天文学大全》、亚里士多德《物理学》和阿基米德静力学同日而语[69]。据研究，近代以前中国科学发展只及技术发展水平的四分之一[70]。美国学者席文（N.Sivin）指出，公元1300年左右，中国数理天文学达到高峰，但在准确性上“还远不及托勒密在一千一百多年以前就已经掌握的一般水平”[71]。罗素说，“中国文化有一个弱点：缺乏科学”[72]。冯友兰甚至说，“中国向来无科学”[73]。
第二，中国百家文化尤其是科学知识必然萎缩。在传统中国，执着于经验性认知的实用理性一经形成，即受到源于农耕经济、王朝政治的“文化建制”的不断强化，形成一种特有的“学术建制”：一是“官本位”建制。从以师为吏到科举取士，人们治学的主导取向，是研习“四书五经”，掌握“子曰诗云”。人生价值不在于穷宇宙之理，而在于搞政治，“学而优则仕”[74]，成就“内圣外王”的功名。“事业从五伦做起，文章本六经得来”，科举考试的经史传统不仅与学习科学知识无关，而且从根本上排斥科学精神[75]。二是“儒本位”建制。儒学独尊使书生逐名时“趋儒若鹜”，使百家尤其是科学知识因受冷落而相继萎缩。儒家强调“格物致知”似与科学相近，实则相去甚远。它反对研究没有直接现实用途的学理，提倡理性与实用结合，学以致用，不务玄虚。圣人、君子不会因一只苹果落地而“仰望星空”，联想到地心与万有引力问题。它主张中庸，“从容中道”，这种“过犹不及”[76]的人生智慧，不利于打破砂锅问到底的科学研究和探索。杨振宁说，中庸“对科学是不利的”[77]。由于儒学独尊，道家“法自然”只是成了补充儒家“入世价值”的“出世价值”，在形而上本体前却步、沉默了；墨家“六经”从概念、判断、推理入手，初具逻辑学、数学特点的萌芽不幸中衰，成了绝学。对此，李约瑟不无感叹：“中国科学史上最大之悲剧，或者即是道家自然主义之卓见未能与墨家逻辑之相融合耶。”[78]在这种学术文化环境和建制下，科学精神必然衰落。结果，中国能为圆周率π值找到精确数据，却不能建立几何学；能建造天坛祈年殿式的精美建筑，却不能建构力学理论体系。还有类似“四大发明”的丰富原创技术成果，但技术成果再多，却因没有相应理论支撑，只能零散地停留于直接经验层面。由于科学理论长期落后，技术没有基础理论支撑，应用视野狭窄，后来技术也落后了。
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