“盟”与“诅”

我们读书阅报，常有“盟”字映入我们的眼帘。两个或两个以上的国家订立攻守相助的条约，则他们为同盟国。又若干人或若干国家共同组织一个团体去推行某种事业或达到某种目的，他们的团体得称某某同盟，如“反帝国主义大同盟”、孙中山的“同盟会”，以及所谓“国际联盟”皆是。一对合法的或不合法的（！）情人之间，也有所谓“海誓山盟”。

“诅”字却不如“盟”字普通。但俗语所谓“咒”，其实与诅是一事；有些地方的人把“咒诅”当作一个名词用。一个人因憎恶另一个人或数人，于是当众或暗中，高声或微声祝曰：但愿此人或此数人遭逢不吉利之事——例如死、病、破财、丧丁、被人唾弃或流落天涯之类，此人之行为曰“咒”，他那时用的言语亦曰“咒”。俗传人的口极其毒，所以仇人咒我们的事，早晚必定实现，除非我们的福分大、抵挡得住，或者用什么计破了他的咒。此外我们如其把自己痛恨某人某物之情用笔写出，我们的文亦得称咒；讲文学的人，不是有所谓“诅咒文学”吗？记得去年郁达夫先生有一篇题名《咒甲寅》（周刊）的文，登在《现代评论》上面，这就是一个近例（不过郁先生的文并不“毒”，我当时看完之后的第一个感想，是它算不了“咒”）。

此外我们也许都知道，普通所谓“盟”，实在是那个字的引申的意义；真正的盟是“喝血酒”并“赌咒”或“誓”不相负的那一类勾当。所以盟与咒有相通之点。

真正的盟诅之礼——至少是真正的盟礼——似已若存若亡，远不如古时之普通。我们信盟诅有效验之心，似亦不如古人的坚固。那么，古代的盟诅究竟是怎样的事呢？古人何以信赖它们呢？下面的一万三四千字，是我的回答。

一、盟、诅的时宜及程序

让我先讲古代的盟。

《说文》，盟（）字“从，皿声”；或本删“声”字，作“从血”。段玉裁的注，因“孟津”（地名）在古书中亦作“盟津”，断言孟、盟皆从“皿”。金文或从皿、或从血（据容庚先生的《金文编》卷七，第6页）。好在此字无论从皿从血，皆与我们对于盟的见解不相违；字源的讲求，有他们文字学专家在。

盟，我们暂界说之为古代一种严重的约信之礼，举行时须用血的。说也有趣：人心自古以来“不古”；古人把一件事、一件东西或一件秘密，交给旁人办理、保存或保守，以及与旁人相约彼此互助或不相侵害，他们并没有把握敢相信旁人一定践言。旁人尽管当面允许你这个那个，但是一转瞬之间，他许食言，令你懊丧、发怒、吃亏。必如何才能使人可靠呢，这在古人中已经成为迫切的问题。他们有一种解决这难题的方法，其名曰“誓”。誓者，声言我或我们如不守信，但愿有某种祸害及于吾身或我们，而且竟连及我们的亲人或乡土邦国之谓也（誓与诅的区分，第二节里面有说明）。誓的形式有种种，口说者有之，立券者有之；或以为犹未足，须在口誓或立券时用血相要。用血的约信礼，即我们此刻所说的盟（有些人以为盟字从血，其理由在此）。

古人在何时和为何事举行盟礼呢，盟礼中的誓是如何誓法，用的血又如何用法呢？这几点我在此节里面叙述。至于他们所以要用血的本意，则我企图在第三节中说明之。

（甲）何时何事盟

（2）授人以秘密，则使之盟，要以不泄露（《抱朴子内篇》卷十八，说人身中各有一个“一”，若善守之，不但肉体不致于被伤害，而且可以长生；“一有姓字服色，男长九分，女长六分，或在脐下——下丹田中，或在心下——中丹田，或在人两眉间——上丹田。此乃是道家所重，世世歃血口传其姓名耳。”“守‘真一’口诀皆有明文，歃白牲之血，以‘王相’之日受之，以白绢白银为约，克金契而分之。”卷十四云“道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也，故血盟乃传。”宋朝张君房辑的《云笈七签》，其卷四有所谓“玄都九真盟科九品传经录”者；那九部经皆“依盟科而传”，例如第八种须用“上金二两，青纹二十二尺，以代截发歃血之誓。”同书卷十一载有务成子注叙的《黄庭内景经》，内云受此经者“结盟立誓，期以勿泄。古者盟用玄云之锦九十尺，金简凤文之罗四十尺，金纽九双，以代割发歃血勿泄之约。”大概先民以私己秘密语人之时——尤其是，各种术士以方术授生徒之时——的确使听者受者先盟誓，盟誓之后他们便不敢把所得的消息转告旁的不相干的人了）。

（4）命令或要求臣属们去做，或不得做某事，而不能信其必能如此，则盟之（《左传》襄公二十三年，季孙命攻臧氏，臧纥斩鹿门之关以出奔，乃盟臧氏曰，无或如臧孙纥干国之纪，犯门斩关）。

（5）同谋者盟（襄公二十六年《左氏传》：“楚客聘于晋，过宋，太子知之，请野享之，公使往，［寺人］伊戾请从之，至则坎用牲加书。征之，而骋告公曰：‘太子将为乱，既与楚客盟矣’”）。

（6）消弭猜疑、团结众心则盟（僖公二十八年《左氏传》，载五晋人败卫后，复卫侯，宁武子与卫人盟于宛濮以和解守者与行者之间的猜疑，“国人闻此盟也，而后不贰”）。

（7）强众人从我则盟之。《左传·襄公二十五年》：“崔杼弑齐君，立景公而相之，庆封为左相，盟国人于大宫曰：‘所不与崔庆者……’［读盟书未终］。晏子仰天叹曰：‘婴所不唯忠于君，利社稷者是与，有如上帝’，乃歃”。

（8）封建时代，两个或两个以上强弱大小的邦国，订立互惠条约之时；强国在战胜后或平时，提出或种条件，威逼弱国承认之之时；两个邦国欲敦睦友谊之时；以及霸者合诸侯之时，都往往行盟礼。此类例证甚多，且为众人所审知，恕我不抄书了。

（9）封建时代，天子常和诸侯而盟之，使之奖王室；有时且专赐盟某人，以报有功而示优异。

关于第八项诸侯自相与盟与第九项天子盟诸侯，从前的经师有更充实的说明。《左传昭公十三年》有云“明王之制，使诸侯岁聘以志业、闲朝以讲礼（三年）、再朝而会以示威、再会而盟以显昭明，……自古以来，未之或失也”之语。故隐公元年孔疏曰：“凡天子之盟诸侯，十二岁于方岳之下，故传云‘再会而盟，以显昭明’”。他接着又说：“若王不巡守及诸侯有事朝王，即时见曰‘会’、殷见曰‘同’，亦为盟礼”。《左传》载昭公三年郑子太叔曰：“昔文、襄之霸也，其务不烦诸侯，令诸侯三岁而聘、五岁而朝，有事而会、不协而盟”；孔疏引《正义》曰：“十三年传云，明王之制，使诸侯岁聘以志业……再会而盟，以显昭明。彼谓诸侯于天子朝、聘、会、盟之数，计十二年而有八聘、四朝、再会、一盟。此说文、襄之霸，诸侯朝霸主大国之法也。霸主之合诸侯，不得令其同盟以奖己，故令有事而会、不协而盟，不复设年限之期。周室既衰，政在霸主，不可自同天子；以明王旧制大烦，诸侯不敢依用，故设此制以简之。”黄以周的《礼书通考》卷三十亦云：“古有道之世，诸侯不得擅盟，惟天子巡守方岳及殷见东国，事毕乃与诸侯盟，以同好恶、奖王室。至五霸擅盟，自称盟主，此三王之世所未有也。”以上所引的各种话，包含三个要点：（1）“会”与“同”皆是盟礼；（2）天子十二年一巡守，其时必盟诸侯于方岳之下；（3）诸侯不由天子之命，本不得自相与盟；周室既衰，政在霸主，然文、襄终不敢自同于天子，且知旧制之烦，故订为“有事而会，不协而盟”之制。然夷考其实，则知“不协而盟”之语，不但诸侯之间适用，即天子与诸侯之间又何尝不然。“会”与“同”不必皆盟，陈祥道已经指点过我们。十二年一巡守，或亦不过一种空言。

大概在封建以前的时代，小邦国或人群在必要时皆自由结盟；至封建时代，天子始间或会盟诸侯，究竟有无定期的盟却很难讲。周室既衰，霸主动辄会盟，俨然自为盟主。那些忠于周室者以为是人心世道之忧，始创为诸侯不得擅盟之说以抵制之。诸侯不得擅盟，与天子以下不得祀天等是制礼家的条文；而且事实上古人不曾严格遵守，所以简直是具空文。

照上面的分析看来，盟礼是古时私人间、团体间、国家间的一种约信之法，想藉此使各关系方面能同心协力的举办一件事、遵守一种约、维持彼此的友谊，或者强迫对方为我服役。我们该注意的，是不但国家与国家或团体与团体之间的约信礼称“盟”，即私人与私人——师与弟子、男与女，以及其他——之间所行的亦得称“盟”，只要用了血。

（乙）盟者所用的血的种类

盟者所用的血，我想可以分为两大类，曰盟者自己身上的血，曰禽兽的血。历来讲古盟礼的人，似乎都不肯承认用人血的盟礼为正礼。日前我和一位友人谈起我这篇文，他也以为用人血约信与盟不同，不必合讲，致伤穿凿。但是我不以此说为然。

我们已经界说盟为誓而用血之约信礼，而且发见盟者用的血，有时是禽兽的血，有时是人血。此刻我们要问，血是怎样使用呢？誓又是怎样誓呢？换言之，盟礼的项目及其前后的次序，是怎样的呢？

古时私人的，无关于治乱兴衰的小盟，即使程序非常简单，但也必有或种固定的形式。不过古书里找不出较详细的记载罢了。幸而邦国（及缙绅）间的盟时，其梗概尚可考见。我们且把后一类的盟礼，就我们所知的略述如下。

盟之程序，历来经学家不外乎用《周官》、《左传》等书里的材料说明之。《曲礼·孔疏》所说最为简明：“盟之为法，先凿地为方坛，杀牲于坎上，割牲左耳，盛以珠盘，又取血盛以玉敦，用血为盟书，成乃歃血而读书。”孔氏《左传疏》所说极详，兹抄录于下：“《周礼·天官》玉府职曰：‘若合诸侯则共珠盘玉敦’；《夏官》戎右职曰：‘盟则以玉敦辟盟遂役之，赞牛耳桃茢。’《秋官》司盟职曰：‘掌盟载之法，凡邦国有疑，会同，则掌其盟约之载及其礼仪，北面诏明神。’郑元以为‘歃’‘敦’皆器名也，珠玉以为饰。合诸侯者必割牛耳取其血歃之以盟。敦以盛血，盘以盛耳。将歃则戎右‘执其器为众其陈其载辞，使心皆开辟。’司盟之官，乃北面读其载书，以告日月山川之神。既告，乃尊卑以次歃，戎右传敦血以授当歃者，令含其血。既歃，乃坎其牲加书于上而埋之。此则天子会诸侯，使诸侯聚盟之礼也。凡天子之盟诸侯十二岁于方岳之下，故‘传’云，再会而盟，以显昭明。若王不巡守及诸侯有事朝王，即时见曰‘会’、殷见曰‘同’，亦为盟礼。其盟之法，按《觐礼》为坛十有二寻、深四尺，加方明于其上。方明者，木也，方四尺，设六玉……朝诸侯于坛讫，乃加方明于坛而祀之，列诸侯于庭，玉府共珠盘玉敦，戎右以玉敦辟盟遂役之，赞牛耳桃茢，司盟北面告明神，诸侯以次歃血。郑注《觐礼》云，王之盟其神主日；王官之伯盟，其神主月；诸侯盟，其神主山川。是盟礼之略也。若诸侯之盟，亦有坛；知者，于柯之盟，《公羊传》称曹子以手剑劫桓公于坛是也。其盟神则无复定限：故《左传·襄公》十一年，‘传’称‘司慎、司盟、名山、名川，群神群祀，先王先公，七姓十二国之祖’是也。其杀牛必取血及耳。以手执玉敦之血，进之于口；知者，定八年涉佗梭术侯之手及腕，又襄公九年‘传’云，与大国盟，口血未干是也。既盟之后，牲及余血并盟载之书加于牲上，坎而埋之，故僖公二十五年‘传’云‘霄坎血加书是也。春秋之世不由天子之命诸侯自相与盟，则大国制其言，小国尸其事；官虽小异，礼则大同。故《释例》曰，盟者杀牲载书，大国制其言，小国尸其事。珠盘玉敦以奉流血石而歃，是其事也；其盟载之词，则传多有之’”。

这里有好几个待讨论之点。

（丙）歃血

饮血不能不说是一种野蛮的举动。难怪近古的人不但改饮血为以血涂口，甚至于有只“束牲载出”而不用血的倾向（《孟子》：五霸桓公为盛。葵丘之会诸侯束牲载尚而不歃血）。这是盟礼之衰（固然也可说是盟礼之升格），与道家用金及锦罗代截发歃血，是向同一方向走的。

（丁）谁执牛耳

歃血以尊卑为先后，毫无疑问。至于那或许放在珠盘（《说文》作“朱盘”）里的牛耳由谁执。经师的意见却不一致。有人说大国之人执之，也有人说小国执之，还有人说这事没有一定不移的规律。鲁哀公十七年《左氏传》：哀“公会齐侯盟于蒙”，“武伯问于高柴曰：‘诸侯盟谁执牛耳？’季羔曰：‘鄫衍之役，吴公子姑曹；发阳之役，卫石。’”一事下，杜预注曰：“执牛耳尸盟者，鄫衍则大国执，发阳则小国执，据时执者无常……。”刘炫驳云：“依礼小国执牛耳。鄫衍吴为盟主，夷不知盟礼当使小国执牛耳，而自使其臣执之也。小国恒执牛耳，何得云执者无常？”黄以周则以为杜、刘说胥失之，“依礼诸侯相与盟，小国执。”以周又合“执牛耳”与“赞牛耳”为一事，以证大国执牛耳之说；他云：“郑众云，《周官》戒右‘赞牛耳，《春秋传》所谓执牛耳者。’……郑意《春秋传》所谓执牛耳者，则《周官》之赞牛耳。春秋时盟主不自执，直使其臣执之，故季羔有吴公子姑曹卫石之对，其实皆赞牛耳者也，故先郑云然。天子尸盟，赞牛耳此天子之戒右。方伯尸盟，赞牛耳者亦必方伯之臣……。若与方伯之臣盟，诸侯执牛耳；故泽之役，卫侯与晋赵鞅盟，自请执牛耳。”关于本问题，孙诒让的《周礼正义》有个很长而且很可赞赏的注。我参考了他的意见之后，认以下几点似乎可信：

（1）尸盟者恒执牛耳。常法，大国尸盟；然大国之君如不在场，得由小国尸盟。

（2）执牛耳似乎是首先用牛耳歃血之谓（？）。

（3）《周官》“赞牛耳”与牛耳似非一事。盟时“大国制其言，小国尸其事”云云者，亦不足信。

盟礼在杀牲歃血之行动而外，尚有要誓之辞；而且要誓之辞才是盟的果实，杀牲歃血无论怎样重要，不过是外壳。要誓之辞，由礼官大声喊叫，则为“祝号”；写下来则为“盟书”。祝号与盟书所昭告的神，研究者称之为“盟神”。今依次说明此三者。

（戊）祝号

《周官·春官》：诅祝“掌盟、诅……（等八事）之祝号，作盟诅之载辞，以叙国之信用，以质邦国之剂信”。此处将祝号与载辞分别言之，最为重要。固然盟辞不必等到书之于策才算“载辞”，但《周官》作者既分言“载辞”与“祝号”，可知他以为此二者有或种的区别。《周官》屡次提到祝号（如“小祝掌小祭祀将事侯禳祷祠之祝号，以祈福祥，顺丰年，逆时雨，宁风旱，弥灾兵，远罪疾”；丧祝“掌丧祭祝号”及“胜国邑之社稷之祝号”；女巫凡遇“邦之大灾，歌哭而请”之类），使我们不能不承认祝号，以及与祝号必相联属之歌哭，在我国古代的宗教中，占极重要的位置。我不晓得古书里面有没有保存着祝号之辞，但我信《诗经·云汉》之什必与求雨的祝号有或种关系。至于盟的祝号，我们猜想不外乎大声喊叫，愿明神降罚于破誓失信之人。而且我们不妨再胆大一点拟议最初的盟礼仅包含歃血与祝号的誓两项；其后不但饮血变为以血涂口的象征行动，而且于祝号之外又有盟书（即《周官》所代表的时代）；终至祝号之事全废，缔盟时只有以血涂口及宣读盟书之仪而已。

（己）盟辞及盟书

故盟辞不但自身有注意的价值，而且因它多少与祝号之辞相同，所以我们更加觉得它有趣。古人的盟辞，不论长短，必有两部分：一，所约之事；二，誓辞或祝告明神之言。较古的盟辞颇短，且看下例：

成公十二年《左氏传》晋楚之盟：“凡晋楚无相加戎，好恶同之，同恤灾危，备救凶患。……交往来，道路无壅，谋其不协，而讨不庭。有渝此盟，无克胙国。”僖公二十八年《左氏传》，晋文公伐卫失楚，献楚俘于王，王子虎盟诸侯于王庭，要言曰：“皆奖王室，无相害也！有渝此盟，明神殛之，俾坠其师，无克祚国’。”襄公十一年，伐郑之诸侯同盟于亳曰：“凡我同盟，毋蕴年，毋壅利，毋保奸，毋留慝，救灾患，恤祸乱，同好恶，奖王室。或闲兹命，司慎司盟……（见前）七姓十二国之祖，明神殛之，俾失其民，队命亡氏，踣其国家”。

后世的盟文长到数百字不为多，大似今日军阀政客名流们“天祸我国”式的通电或“快邮代电”，不必录吧。

据《孔氏疏》我们知道，盟礼有时是用血写成盟书的。盟书与牲同埋于坎，但为日后便于查考起见，得录副保存。故（1）《周官·秋官》“司盟”云：“凡邦国有疑会同，则掌其盟约之载……既盟则贰之”；（2）《秋官》“大司寇”：“凡邦之大盟约，涖其盟书而登之于天府”；（3）《左传》僖公二十六年，展禽亦云成王盟周公、太公之书“载在盟府，太史职之”。

（庚）盟神

我将在第三节中点明，盟不一定是一种宗教的行动。不过古书里最常记载的盟，却是宗教式的。所谓“宗教式的盟”，即于约信之时，祷祝神明作见证之谓。那么，古人盟时所祝告的是些什么神呢？我们已经说过，礼学家喜欢强辨别天子诸侯大夫庶人所用的盟牲；此刻我们又见他们对于各阶级的人所昭告神，亦复如此。其实这两种说，只怕是一样的不足信。郑注《觐礼》，强谓天子巡守之盟其神主日，诸侯盟主山川，王官之伯盟诸侯主月。然《周官》“司盟”职只笼统说“诏明神”；《左传》载襄公十一年毫之盟，且明言“司慎司盟，名山名川，群神群祀，先王先公，七姓十二国之祖”；《齐语》，桓公与诸侯饰牲为载以约誓于上下庶神。陈祥道（？）“礼书”断郑说“无据”，真是不错。强说盟神有别，近于无中生有；我们所能确信者，盟者祝告之神灵盖甚多，包括天神地祗人鬼三种，而且灵界也居然有一个专“司盟”的明神；他与另一名“司慎”之神，特别掌管人间盟誓之事，并刑罚无信之人。“司盟”又作“司命”。或“司载”（《国语》：司载纠虔天刑）。郑注司中司命为文昌第五第四星；段玉裁谓《左传》之司慎司命即《周官》“大宗伯”职之司中司命。这些注都可以供我们参考。

故邦国（及缙绅所主持）的盟礼，其节目大约为以下各项。盟礼时常在一个坛上举行。有人把盟牲的耳割下，并杀牲取血，把耳和血各（？）放在一个器具里面（故盟字从血之说亦通）。于是宣读盟书，主盟者先用牛耳盛血（？）饮下，至少是以血涂于口旁，其名曰歃，其余的人陆续歃，以尊卑为先后。歃毕将盟书置于死牲上，一同埋入一个预先备好的坑。此外我们还晓得在盟礼完毕前某时，有礼官口中叫喊着所誓之辞。最后，盟者或者还用酒肉祭神（此据《周官》“司盟”职“既盟则为司盟（神）共祈酒脯”之文）。盟书则录若干副本保存之。

（辛）邦国（及缙绅）间因盟事演的活剧

考据盟礼的项目，或者是件枯燥无味的事。但是我们如其把古人在盟前、盟后，以及盟时所夹杂的言行和流露的心思，放在一处看看，便觉得意趣横生了。因战败不得已与人订立“不平等条约”之事，“古已有之”；所不同者，今人签字纸上，古人则歃血为盟。敌人的兵打到了自家城门口，才慌慌张张缔的盟曰“城下之盟”，为当日之“国耻”。既然一经歃血，双方便都有遵守信约之“责任”，故强者最喜用种种手段，以盟约束缚弱国。弱国之人固无如之何，然亦有消极的与积极的抵抗之法：消极则逃，是为“逃盟”；积极则于盟时携武器、带“打手”（略如今日各校党派在报纸上登的启事所云），凭一时血气之勇强把盟辞的字句改换过，或另加一段，使其有利于己方；“君子不吃眼前亏”，于是强者对于“要”者有让步者矣。被要者事后可以打起“要我以盟非义也”的官话（看《孔子家语》夹谷之会），不肯负责；但是如其他毫不介意，遵守誓约，则他的“信”将“著乎天下”（看《公羊传》柯之盟）。既然执牛耳者为尸盟，歃血又从尊者起，故有争执耳，争先歃之事；争到者固然得意洋洋，争不到者就难免眼红耳热，怀恨在心。最不幸的是有些人胆敢欺鬼神、破信义，口血未干，竟渝盟誓。这般人免不了内受良心谴责、外遭同盟鞭挞，为天下人所不齿。但是与其亡羊补牢，何如预为之计，此所以见几知微的聪明人，有“寻盟”（求再盟）之举。被寻者如其恼对方缺少信任之心，或自己有心赖盟，尽可说一番“若可寻也，亦可寒也”的道理，把对方的嘴塞住（看哀公十二年《左氏传》子贡答吴太宰嚭的话）。无奈即使盟而又盟，也许赖而又赖。《小雅》诗人目击此种情事，不禁发为“君子屡盟，乱是用长”，然则不但“人心不古”之事，“古已有之”，即人心不古之太息，也多少是古已有之。还有一点也颇值得写下。盟者必须郑重其事的行礼，否则旁人要说闲话，疑你有“不赖盟”（不守盟）之心（看隐公七年《左氏传》，陈五父如郑涖盟，因“歃如忘”所引起的泄伯的批评）。

（壬）以上差不多都说的是古代邦国及缙绅间的盟礼，虽则我们很相信细民间之所谓盟（血誓），与此并无根本的差别。细民的盟礼必也有时用禽兽之血，有时用自己身上的血——我们已经点明过，用人血和用牲血只怕是并行不悖的办法，所以万不能说用人血是急切得不到牲血时的权宜之计，也不能说是细民仿官礼而未得其全。细民间的盟，其所昭告的神明，必有些同于我们在（辛）条所举的诸盟神。他如信赖盟礼之心，与夫背盟、要盟、逃盟、寻盟等情之不能免，也可想而知。

（癸）我们还可以附带说一句：邦国缙绅间的盟礼，日后较先废除，然私人和私人、团体和团体间的盟礼，一直到现在还没完全消灭；至少是有些风俗，或多或少的为盟之变相。“三点会”及其他秘密会社的“喝血酒”，是个极明显的例子。甚至于下列的风俗，我也疑为盟的遗风。我国南北许多地方的妓女，每吮其真恩客或准恩客之颈项，吮时愈久，所留痕迹愈红，往往数日不灭。这只要在吮之前割一条缝，再加上一两句誓语，试问非盟而何？像这一类的民俗，很值得研究。

盟已讲毕，今论诅。

诅在古书里也常见，不过，本文只因它与盟有或种关系，附带说说而已，不能详论也。先民受了旁人的欺侮，可以以种种灾害诅他的冤家以泄自己的愤（看《诗经·小雅》“何人斯”篇）。一个为了或种原因犯众怒的人，许受许多人的咒骂；《左传》所谓“亿万人之诅”，或非过甚之言。直接受害者如已死、后死以及间接受害的人，有时亦报之以诅，例如隐公十一年郑伯伐许之时，颖考叔被子都射死，郑伯痛恨之余，下令全军诅那射死颖考叔的人。如其郑伯因不确知下毒手的是子都故令诅，显见得古人们受了损害而未能断其来自何人时，常以诅为对付法。他如诅咒强大的敌人，也足以减少他的精力；故汉时虞初尝与丁夫人等以方词诅匈奴大宛（见《汉书·郊祀志》）。若聚众而有所谋，又虑其不受我之约束或不能忠于其事，亦可诅之；故襄公十一年季武子作三军“诅诸五父之衢”；定公六年阳虎将作乱，亦与国人诅于彼处（均见《左传》）。然这两次皆先盟后诅；《尚书·吕刑》亦盟诅并列（“罔中于信，以覆诅盟”）；余如《周官》“司盟”与“诅祝”二职，又皆分言盟诅。这两种行动的关系，我们必须能划定才好。

从《春官》“诅祝”职，我们知道，诅亦有“祝号”之辞，和盟一样；而且有时也的确在言语之外，并杀或种禽兽。（用禽兽之意，我们在第三节里面讨论）甚至于所用的禽兽，也可以考见一二。《诗·小雅》“何人斯”第七章有云：“出此三物，以诅尔斯”。《毛传》曰：“三物，豕犬鸡也。民不相信则盟诅之；君以豕，臣以犬，民以鸡”。《左传》载颖考叔被射后，“郑伯使卒（百人为卒）出豭、行（二十五人为行）出犬鸡”。据此二书，豕犬鸡皆可用，盖甚明。毛氏所辨等级，诚如陈奂所云，“未知出于何书”。或者那与辨盟牲等级的话一样，同出于礼学家的幻想。

盟与诅之被信为能发生功效，是一个有趣的心理问题。多数人的共诅，特别恶毒、特别可怕，故有“虽其善祝，岂能胜亿万人之诅”与夫“千夫所指，无病而死”之语（“指”必有“诅”相伴）。然读《尚书·吕刑》所谓“罔中于信，以覆诅盟”之句，则知古人的怕诅，也不是绝对牢不可破的。

关于盟诅自身的形式与用途，上已略说。此刻我可以开始讨论二者的关系及区别。这想必是读者们等候已久的事。

二、盟、诅的关系及区别

盟诅的分别，历来的经师有各种说法，但是似乎都不很确当。《周官疏》“凡言盟者盟将来，诅者诅往过”。《诗经疏》“犯命者盟之，不信者诅之；是盟大而诅小也”；《左传疏》亦云“诅者盟之细”。以既往将来或以小大区别诅盟，均与事实不完全相符。讲到盟诅的关系，则陈祥道“盟有继之以诅，诅有不系于盟”的观察，却是对的。

我们以为如欲讲明盟诅的分别及划清二者的关系，须先知道“誓”与“诅”的种类。

誓可以略分为两种。一种只口说“假使我不如何，愿（神罚）我如何如何”而已，言语之外，无他种动作相伴也。另一种誓则誓者发出一种行动（例如“指”，又如破坏一件东西，或杀一个生物，例如一只鸡或一匹马）并说道：“假使我不如何，愿（神罚）我如何如何，有如此物”。古之盟礼既然有断发、割臂、啮臂、取心血，或杀禽兽，而饮其血之动作，故盟可说是属于第二类的誓。誓未必是盟，然言盟则誓在其中。故盟在古书中亦称“盟誓”。

诅必须从好几方面去分类，才能清楚。

第一，在用意方面，诅可分为“有条件的”（用Westennarck说）与通常的两种。某人或某种人已经或必将加害于我们，而我们祝其遇见（或请神罚之以）或种灾难，是为通常的诅。但如祝曰，某人或某种人假使如此或如彼的加害于我们，愿他受某种灾难，此为有条件的诅。普通的诅，大致是报复一种已成的事实，而有条件的诅，则系预防一件或许实现的事，而且这件事，有时虽是诅者一方面不愿意有的，然也有时是他同对方约好不许他做的。

第二，在方术上，诅同盟一样，可分为纯用语言的一种，与兼赖或种导体或伴以或种象征动作的另一种。清代李调元的《粤东笔记》里面有一条可引为例。此书卷十二云：“粤东之估，往赘西粤土州之妇人……估欲归则必与要约，三年返则其妇下三年之蛊，五年则下五年之蛊，谓之‘定年药’。愆期则蛊发膨胀而死；如期返，其妇以药解之，辄得无恙。”定年药所以能发生效力，关键全在诅，此处的诅，在方术上属于用导体（药）的一类，在用意方面属于有条件的一类。郑伯使“卒出豭，行出犬鸡，以诅射颖考叔者”之诅，在方术上亦属于第二类；因他们之杀鸡犬豭是一种象征的动作或云法术的动作。意云“愿被诅者不免于祸，有如这些鸡犬豭今日之为我们杀死”。

第三，从诅主上着想，诅可分为单方的和多方的两类。单方的诅，以一个或一群“已受害”者，或“将受害”者，或“或许受害”者为诅主，而以另一个或一群“已害”、“将害”或“或须害”诅主者为诅之对象。多方的诅便不然：这是两个或两个方面以上的人，共同约定一事（这事作到之后，也许于各方面都有好处，例如两人相约为生死兄弟；也许只于一方面有好处，例如两造聚讼相约说实话，而且共同声言曰，但愿各方面中不守约的那一方面，有什么什么祸害。单方的诅只是以自我为中心的报复或预防，而多方面共同参与的诅，因为以彼此认可的信约为中心，故成为“要信”之具。单方的诅纯粹是“诅他”；而多方的诅包括“自诅”和“互诅”。

把上述三种分类法放在心里再去读古书，我想诅盟区别及关系问题，不难迎刃而解。昔人“凡言诅者诅往过”之说，我们一望而知其不足信。因为像郑师诅射颖考叔者那一类的诅，诚然是诅往过；然这种诅之外，另有我们所谓“有条件的诅”；有条件的诅既为对于将来的一种预防之策，我们岂能说一切的诅都是诅往过呢？必云“凡言诅者诅往过”，则“罔中于信，以覆诅盟”两句，就无从索解；因为作“诅往过”解的诅，有何覆不覆之可言。故诅或诅往过（已成的行为），或诅将来（将实现与“或许实现”的行为），不可一概而论也。然“凡言盟者盟将来”之语，却一点不错；而孙诒让《周礼正义》卷五十所云“盟亦有盟往过”，从我们的眼光看来，反有语病。固然有弥补往事的盟，但盟之宗旨皆在防止将来再有不睦不信的事发生，故无论什么盟不能算是盟往过。盟大诅小云云者，也有可议之点。孟任之割臂盟庄公，“大”在哪里？郑师诅射颖考叔者之举，“小”在哪里？

从我们的名理分析看来，盟简直是诅的一种，即上面所说的“多方的诅”。因为盟包括“誓”，而誓不过是“自诅”；几方面的人皆为“有条件的”自诅并互诅，再加上歃血，不就成功所谓盟吗？郑师之诅，是（1）通常的（与“有条件的”相对），（2）用导体（鸡犬豕）的，（3）单方的或云对他的，（4）报复往过的诅；而所谓“盟”者，则为（1）有条件的，（2）用导体的，（3）多方约信或单方要信的，（4）预防将来的诅，亦可说是具备（1）（2）两属性的自誓兼互誓。犹之乎盟可以包誓而誓不能包盟，盟也可以包诅而诅不能包盟。又犹之乎古书有时称盟为“盟誓”，它们有时亦称之为“盟诅”或“诅盟”。（如此看来，《周官》所说“有狱讼者则使之盟诅”之“盟诅”二字，与《墨子·明鬼篇》王里国、中里徼二人盟于齐社之一“盟”字，意思并没有多大分别。“盟誓”、“盟诅”、“诅盟”三者，凡当作一个名词时，都是“盟”而已）。

然不但盟可呼为“盟诅”或“诅盟”，而且古时确有过盟已又诅之事（见《左传》）。这等地方的前盟后诅，将如何区别而后可？此点似有两个不相悖的可能解释。第一，我们可以猜想盟者盟将来既毕，又另举行诅事以诅往过的加害于我们之人。第二，前面的盟，礼节较繁，至少包有读盟辞与歃血两项，而后面的诅则较简单，至多杀牲祝号，不再有歃血及“坎血加书”之事。否则盟已复诅，岂不成了盟已复盟？我在上面说过，较原始的盟，涖牲祝号而已，未有盟书也；其后祝号盟书兼用；终至废祝号而只读盟书。此刻我可以换说法曰，较原始的盟，涖牲诅祝而已，未知用书也；其后盟书诅祝两用之，而且有时把诅祝之事列在盟礼既成之后（所谓盟已复诅）；终至诅祝全废，只余宣读盟书之仪。假使我的拟议是可能的，则盟已复诅之事，实在是从旧式盟到新式盟之一种过渡的形式。而且第三，前面的盟礼比较庄严，并且参加的人比较限于少数重要人物，而后面的诅则在通衢大喊大叫（“诅于五父之衢”），参预者和观礼者都比较多。诅礼之形式既较古，又因性质较为普及，多少带点宣传作用，故盟已复诅之举，不但无礼节重复之虞，并且收加增注意之效。

写到这里，我们可以为盟立一较完全的和归纳的定义，代替上面那个习用的初步的界说。盟是古时两个或两个以上的主体——主体许是个人，也许是团体、人群、邦国；许是平等的，也许有贵贱尊卑强弱之别——口头或者立券，约定（1）相互的权利义务，（2）或各方面同要做到的一件事，（3）或一般的友谊之开始或继续，以及（4）一方面强迫另一方面口头或立券答应做到某一件事；而且在立约时互饮各人身上某部分的血或共饮一个动物所供给的血，一面祝告神明，使背约者受神的惩罚。也可以说：盟是两个或两个以上的方面共同约定的。或一方面强迫另一方面承认的、“有条件的”并用血为导体的誓或诅。普通的诅，以将害我方或已害我方的旁人为对象，而盟里的诅则包括自己，不过是“有条件的”。附表如下：

三、盟、诅是否“宗教的”行动

现在我们写到了本题最饶兴趣的一部分了。

我们在第一节里，很引了些古书，点明古代邦国、缙绅及细民间时常行盟礼、诅礼，以达到各种目的。后来在第二节之中，我们又把盟与诅的分别和关系交代明白。我们看清所谓诅者，是事实上已经受害者，或提防自己将受害者对于敌人一种报复或预防的方术：这方术的中心是咒骂敌人，要他逢凶遇难，但有时并杀死若干禽或兽，以象征诅者但愿被诅者必也不免的灾。盟，照我们的看法，不过是诅的一种；它（盟）大抵是一方面以上的人，共同约定一事，其时他们杀牲而饮其血，或竟互饮各人身上的血，并咒骂那或许不守约的人，希望他天诛地灭、家败人亡。而且我们还提过，古人所以发为此种行动，皆缘他们至少在最古的时代，的确相信诅——系于盟的和不系于盟的诅都在内——能发生功效，质言之，能使被诅者（即下毒手的人或破约的人）必定没有好下场。这种信心，固然不是绝对牢不可破（假使是，古人中就不会有不怕受诅和背盟、失信的事），但是却实在有人有这种信心（假使没人有，古代就不会出生盟礼诅礼）。

此刻我们要追问下一点了：古人何以会信赖盟诅呢？关于此问题，或许有人这样设想道：盟诅固然包含用血及咒骂之事，但是此外不是还有祝告神明的节目，如我们在盟诅的定义里所指明吗？这样看来，或者古人之所以信赖盟诅，全因为先信冥冥中有神明相助、替人报仇，并惩罚无信的人吧；盟诅或者都是宗教性的行动吧？《左传》孔疏不明明是这样界说盟吗：“凡盟礼杀牲歃血、告誓神明，若有背违，欲令神加殃咎，有如此牲也”。既然如此，我们岂不可以说古人所以行盟礼，目的在求神，作人间信义的保障；他们深信在神面前立的誓才有效，因为破之者必为神所弃、所惩罚。如此立论，则盟时杀的兽类，多少是祭神的牲；既盟之后的酒脯，也成为祈神以盟之必验（看《周官》“司盟”职）。而且“诅”怕也是上告神明；因为《左传》孔疏不是说过的吗：“诅者盟之细，杀牲告神，令加之殃咎，……祝诅之，欲使神杀之也”。盟与诅既然都离不开神，我们称之为宗教的行动，不亦宜乎？

这种宗教式的盟诅观，我以为说不通。这因为（1）神的观念没出现以前，未必没有盟诅之事；而且（2）甚至于在神的观念出现之后，所有的盟诅也未必件件提到神。例如卫公子在河旁与妻杀雉而盟，他们只说“苟有履卫地食卫粟者昧雉彼视”，此外并没有“明神殛之”那一类的话。这自然也须是被写书的人略去，然我们总疑心杀了雉又说了一句“昧雉彼视”，已经是应有尽有了。即使退一步只认这事是盟的具体而微，而且我们现在所见的古代的盟辞几乎没有不提到或种神鬼的；然我们仍不敢武断神的观念出现之前，绝对没有过歃血而誓的盟礼。

诅咒不皆以“请神加之殃咎”之形式出之，我想尤其明显。孙思邈辑的《禁经》里面有这样一个“禁鼠耗并食蚕法”（鼠食蚕，南方养蚕的人家大都蓄猫，吾妻云）：

天生万虫　鼠最不良　食人五谷

啖人蚕桑　腹白背黑　毛短尾长

跳高三尺　自称土公之王

今差黄头奴子三百个、猫儿五千头

舍上穴中之　鼠此之妖精

咒之立死　随禁破灭　伏地不起

急急如律令

再随便举一个例：近人胡朴安编的《中华全国风俗志》下编卷八，载云南宣威的农家在惊蛰节清晨听见雀鸣，即唤起牧童，往田间咒雀。牧童得命，手提铜器一具，急忙跑至田间，顺着田埂而行，随行随敲，随敲随唱咒雀词曰：

金嘴雀，银嘴雀，

我今朝，来咒过，

吃着我的谷子烂嘴壳。

咒呕。

上面举的两个咒——虽则都不是以人为对象的咒——没提到任何神，而且也没人敢说它们缺少什么。所以与其臆断诅、誓、盟是神的观念出现之后才有而且离开神的观念就不能存在的，宁说它们实在先于神的观念而存在，不过神的观念有了以后，它们极容易变成请神加殃的形式罢了。这样看来，最初的盟诅之所以被认为有效验，其故不在神之保障而另有所在。行礼时所杀的生物，与夫事毕的酒脯，因而也不一定是祭神的品物。

然则最古时不靠神明作保障的盟与诅，它们所有的效验，被信为出于何处呢？我们答曰：单用言语的誓与诅，其效验即在誓者诅者之言语与愿望自身；兼杀生用血的誓（即盟）与诅，其效验在“杀”之行与所歃之血。

如今的人，至少是如今有知识的人大概不至于以为凡是自己所希冀的事物，专凭希冀即能出现。我们痛恶军阀官僚，满心希望他们早日消灭；但是谁以为只要我们心作如是想，口作如是言，久而久之，军阀官僚就必定消灭呢？穷教员都希望早发欠薪，但是哪一位教员能这样傻，以为每天默想或朗诵几遍“早发欠薪”，这事就必定实现呢？谁能不把主观的想望和客观的事实分清，反倒梦想主观的想望，不必费人们手足之劳，即能改变客观的事实呢？但是最古的人——真正老牌的“先民”——却没这样乖巧。他们善于自欺，不自觉的自欺；他们妄以为自己念念不忘，全心要他有的事必可以有，自己全心不要他有的事可以没有；他们以为天上的风云、地上的山水、人间的祸福，都乖乖的受他们的思想意志的支配，都自然的跟着他们的思想意志变化。只要有意志，不怕不成事实。他们憎恶某人某某人，要“肃清”他或他们，或要他或他们遭逢不幸吗？这自然不能不直接行动或借刀杀人；但是如其这两件事都办不到，也不必绝望：集中精神恶狠狠的咒，目的也就可以达到了；要他或他们有什么祸就咒什么，要祸事有多么快临到仇人，就怎么用心的咒。是为诅。某人或某某人不敢信我是个忠心耿耿的友人、丈夫或臣属吗，不肯录用、提拔、信任、宠爱我吗，不信我从前虽然投降过某系某派，但此后不再投降了吗？这只要你发个誓给他或他们听，对方的人必把你认为“心腹”或“心肝”了。是为誓。可是我既然忠于你，你也得忠于我才成；我发誓了，你也发一个吧。对，对，咱们来共同发一个誓：此后我负了你或你负了我，让那负心的人怎样怎样（也许是天雷打，也许是大虫吞，也许是自家的老婆被旁人如此如此——诸如此类的话多着呢）。是为约信。在那般善疑、妒忌、凶狠、排外、度量窄小、神经过敏、喜怒无常（但也有他种美德相抵）的古人中，他们因要应付他们的需要和解决他们的问题，个人的和团体的，时常行这种诅、誓和约信。誓者诅者，和听誓者受诅者，都不自觉的断定了，思想的万能、言语的效验、誓诅之内在的，莫之或御的功能（关于古人信“思想万能”，可参看弗洛伊德的书《图腾与禁忌》）。

有时誓者诅者，并且自然而然的发出或种肢体的动作，这动作不论凭藉何种物件否，必有或种用意，譬如，象征誓诅者所要做到的事。日久之后，甚至于这件行动也和誓诅所用的言语一样，被认为成事之因。中国古代盟礼诅礼里面的杀牲，就是这样象征的举动。盟诅时所杀的牲，原来不是供献给盟诅之神的，而只是象征盟诅者满心要他们的敌人身受的祸。“犹如这牛，或犬、或鸡，此刻被我们杀死了，我们的真实的或将成的敌，必定也活不成”——这才是盟诅杀牲的本意。等到盟诅有了祝告神明的意义，这杀牲之举自然被人解释为“令神加殃咎，使如此牲”；然其初至多不过是一“法术”的行动，欲使敌人必得殃咎，有如此牲而已。“我加殃咎于彼，使如此牲”——这才是最古的盟诅杀牲之本意。

此外，盟礼里的杀牲，或与普通诅礼里面的杀牲又略不同。诅之杀牲，为一种“法术”，如顷所说；盟之杀牲，则于此外，另有两种更深的动机。这两个动机，我是从歃血悟得的。假使盟之用牲，不过表示我们愿背约者必死，如此牲之死，那么，只要把牲杀死埋了就够了，何必又要取其血而盛以盘，尊卑以次歃呢？听说山西省许多穷乡僻邑，每家只有一个土炕，全家男女老幼夜间都睡在上面。虽有远客或生人留宿，也不另设榻。但远客或生人次晨告别时，必须饮一杯凉水。假使他那夜没有不正当的行为，则万事全无，否则这杯水于他大不利，重者会路上猝死。盟之歃血亦然；这于不背约者无伤，背约者则他所饮的那受过诅的血，有一日必定动作起来，致此人于死地。故不但杀牲是一种象征的动作，而且所歃之血是诅的“导体”，犹如山西人的冷水和西粤土妇的“定年药”。此其一。其二，众人所歃的血，不是出于一件生物吗？血是好恶、意志、思想之源；所以一件生物的血入了数人的身体，等于一种精神注入了他们，他们此后自然一心一德了，自然没有隔膜了，要想不一心一德也不成。用兽血之事若与饮人血之事合看，便更加明了。你的血被我饮了，不啻你的精神入了我的躯体；我的血被你饮了，不啻我的精神入了你的躯体；所以盟者交换饮血，即等于交换精神、好恶、思想、意志。此后各方面的精神、好恶、思想、意志，一定可以一致，不会再是一人一心。“三点会”人入会的血酒既有各人臂上的血和旁的生物的血在内，饮了自然发生双料的功效。昔日的经师都不明白歃血的意义，他们自然也不能明白割臂之意义；于是以为盟之正礼必须用牲，而割臂之事是一种不得已的变礼。

野蛮人相信血能够统一人的情感，实例极多，Clay Trumball说血盟之俗，亚、非、欧、美、大洋诸洲都有（The Blood con Venant，1887）。阿拉伯人之结为生死朋友（据Robertson Smith），也盛血于盘，众人先把手放在里面，然后饮而誓。Tacitus记亚美尼亚之王侯缔约时，用绳将各人右手拇指紧系在一处，待血奔聚指端，乃用刀划伤，众人陆续吮之。澳洲有些土人，凡远出报仇之前或合众防诈，必聚众饮血；有生人在，且强饮之。这些风俗，都可以帮助我们了解中国古今盟礼里面的歃血。

《周官》“司盟”：“既盟则为司盟（神名）共祈酒脯”之俗，我们不知道其在中国古代，传布的区域究竟多广。无论如何，它的确是盟礼里极有意味的一个细节。注云：“使出酒脯，司盟为之祈明神，使不信者必凶”，此说自然可通。盖盟时所杀之牲既非以献神，则盟后另出酒脯，对神缴纳一种注册费，亦很合乎情理。但是不知祈后有无聚餐之事，假使有，则其本意必也是法术的。众人饮食之品，许是先受过或种形式的诅祝的。这样的饮食品，好像是信义的一种保障；人苟破约，它们和盟者所歃的血一样，会自然而然的发作起来，于他的性命大不利。

总而言之，盟诅之礼，照经师的解释，虽然应属宗教界，但是我们仔细分析其内容，始知它们至少可说是包含法术的与宗教的两种分子：祈神降殃于敌人或无信者之身，是“宗教”；靠言语和意志、杀牲、牲血或人血、以及饮食等等，自行发生功效，以置敌人于死地，是“法术”。并且我们相信法术分子是盟诅的根源。

以下是我们给诅与盟的最后的定义，或云总说明，以代替本文第一节里面给诅的暂时定义和第二节之末那个“较完全的归纳的”盟的定义：

“诅”是古人希图用自己的意志和言语去报复或控制仇人的办法，而且他们有时并杀死一个或几个生物，以为这可以加增他们的意志言语的效力，使之更大更准。如其好几方面约定一事，众人共同杀死一个生物以诅那不守约的人，则此种行动曰“盟”。盟礼里所以有歃血（特别是用盟者自己身上的血）之事，是因为血不但可以作“诅”的导体，而且能统一众人的情感、思想、意志。

最末，我们不妨把盟诅出生早晚的问题，附带讨论几句。观于古今野蛮社会及半开化民族间，盟诅之流行，我们敢说盟诅在中国也是发生极早的礼，而且其初极得社会的崇信。盟诅之所以被认为有效验，基于思想万能、法术万能，以及明神保障信义等信心，或云迷信。此三种信心有一半不可破，众人必不敢轻易背盟或受诅。故其时盟诅实有相当的道德价值。迨彼三者摇动，盟诅始失去效力；于是勇于为恶者不惮受诅，朝盟誓者夕可背。“君子屡盟，乱是用长”云云者，正此时之有识者所发的慨叹。有些人目击盟诅之劳而无功，与夫杀牲、割臂、歃血、咒骂之野蛮，遂疑其本非先王之制。此所以《谷梁传》隐公七年有“诰誓不及五帝，盟诅不及三王”之言；《春秋》桓公三年，“齐侯卫侯，胥命于蒲”，《公羊传》云：“胥命者何，相命也。何言乎相命，近正也。此其为近正奈何，古者不盟，结言而退”（何休注“相命”曰：“时盟不歃血，但以命相誓”。《谷梁传》所云略同：“相命而信谕，谨言而退，以是为近古也”。）我认这两人的不足信的话，是中国人taste近化史的好材料。盟礼本是规定歃血的，而且人血也被认为一样可用的。但是后来有人以为这种事太丑，于是用人血之事为人菲薄，而饮血也改为以血涂口旁了。更后的人又以为连以血涂口也不雅观，于是有束牲而不杀之新礼了。头脑特别清醒的人，却想这种新礼未必能为全社会所采用，不如将所谓盟礼全部的历史根据，根本推翻，于是“古者不盟”之论出生焉。凡我们所认为不雅而且实际上不发生功效的礼，必非先王所定。这是那般尊古之士的心理。他们不知盟诅之所以能出生并存在于天壤间，乃社会共同的演化，并不是少数“先王”所发明、创立；它们日后失去约束人心之能力，亦是知识进步之自然的结果，又何能以其日后失去功效，断为极古本没有。《公羊》、《谷梁》，见不及此耶，抑讬古改制耶？古代中国一切的礼之升降兴衰，我们均可用社会中心替代先王中心观而研究之。西洋人所谓“比较的方法”，其合用也是无疑的。

社会中心观与比较的方法，是此后研究中国古礼的新途径。非把“先王”“先民”，和现代的愚夫愚妇、生番熟番，放在一处忖度，我们不能真了解古礼、古俗，与古人之心。

附言：（1）在此文的著作期中，北京城里陆续演了许多的喜剧悲剧：三月十八的大屠杀，领袖和执政前后出入东交民巷，奉天飞机的来袭，红布丘八的走和黄布丘八以及明日的未知色丘八的来。文章的内容和形式，都还有改进的必要。三代以下直到今日，在民间流行的盟礼诅礼，我认为特别有采集的价值。阅者中如有人愿以材料见惠，请寄后门内后局大院五号。

（2）我还有一篇讲红色物事的文，十日内可以发表。这篇出来之后，我却要侵入白色物事的领土了。第一次的目的物是口津。

（载一九二六年四月十二日、四月十四日、四月十九日、四月二十一日《晨报副刊》）