可怜无补费精神

“可怜无补费精神”，是王安石《韩子》诗的末句，修订本《中国文学发展史》第二册曾引用此诗，以辩王安石是在称赞韩愈。初读时，不解何以这本用“儒法斗争”贯穿的著作要引用“法家”的诗来赞扬“儒家”。细味之后，才懂得作者的用心，原来是要证明王安石和程朱的不同，并非一变前意，调和儒法。今借其句为题，还赠《中国文学发展史》作者刘大杰先生——他费了那么多笔墨，编织以成儒法斗争文学史，不也是“可怜无补费精神”吗？

近有文章，评论了这部著作。本文只就其谈韩柳部分作一评价，余均不及。所引该书之文，主要见于修订本第二册第七章，个别见于第一章及第九章，不另注明。

先就韩柳关系谈一点看法。

“文化大革命”之前，时文论韩柳关系者，往往多谈两人对立之处，或叫作韩柳之争，而忽略了两人的一致之处，相辅相成之处，互为唱和之处。因此，文章要不是轩此轾彼，就是扬甲抑乙，而以尊柳贬韩者为多。以后，在“四人帮”的文化专制主义之下，韩愈这个挨过江青骂的“大儒”，自然入地狱而不得翻身；被戴上“法家”桂冠的柳宗元，自然被愈捧愈高。《中国文学发展史》修订本第二册也说：“柳宗元和韩愈是朋友，但在思想方面有很多不同的地方，特别是在论天、论政和论文三个重要方面，形成鲜明的对立。”其实，所谓韩柳之争，远不能概括二人关系的全部，也不能概括主要部分；倒是韩柳之情，韩柳之共同战斗，在评论韩柳时，我们不该置诸不顾。下面简举数事，略加叙说。

首先是关于古文运动。这一场伟大的文艺改革，韩柳二人都不可少。两人不管有过什么争论，但同为古文运动的兴起，向着绮丽淫靡的骈文和完全公式了的散文交战，奋起提倡，终生不懈，却是有目共睹。此事不烦详论。

其次，唐代传奇的兴起，和古文运动有密不可分的关系。韩愈从而提倡之，写了《毛颖传》、《石鼎联句诗序》。这在当时，是颇被物议的。连韩愈的门徒、好友张籍，也批评这是韩愈“多尚驳杂无实之说”⁽¹⁾。可是，柳宗元一见《毛颖传》，立刻大加赞赏，写了《读韩愈所著〈毛颖传〉后题》，鼓吹提倡；还在一封信里说：“足下所持韩生《毛颖传》来，仆甚奇其书，恐世人非之，今作数百言（按即《读韩愈所著〈毛颖传〉后题》——引者），知前圣不必罪俳也。”⁽²⁾柳宗元料到《毛颖传》会受到非难，他正是为了战斗写下《读韩愈所著〈毛颖传〉后题》的。柳宗元作品中有《谪龙说》一篇，人谓为有激而作。可能作品有弦外之音，但文章体裁却属于近乎《毛颖传》一类传奇文字。可见，柳宗元不只写评论提倡此类文字，自己也创作。而这一点，显然是受《毛颖传》启发的。韩柳两人为古文运动从事战斗的同时，又都为传奇的诞生而有所贡献。

再次，《韩昌黎集》中有《答刘秀才论史书》一文，《柳河东集》中有《与韩愈论史官书》一文，人们未加深思，轻易以为这是两人之争，如张子韶便说：韩说“失之泥，宜为子厚所攻”⁽³⁾。细读两文，会发觉并不是这么回事。元和八年（八一三年），韩愈为史馆修撰，在《答刘秀才论史书》中，举历来史官多不得好结果为证，说：“夫为史者，不有人祸，则有天刑。”因此，他“实不敢率尔为也”。柳宗元据而驳之，似乎两人的见解不同。但柳宗元全文旨意，是在鼓励韩愈：“今学如退之，辞如退之，好议论如退之，慷慨自谓正直行行焉如退之，犹所云若是，则唐之史述，其卒无可托乎？明天子贤宰相得史才如此，而又不果，甚可痛哉！”柳宗元是多么珍视韩愈的史才！其实，韩愈真意如何，并不能据《答刘秀才论史书》率尔判定。从《答刘秀才论史书》看，倒不如说是在发牢骚。《旧唐书·韩愈传》谓韩愈“有史才”，“时谓愈有史笔”，而他自己如今却说不想干了，柳宗元认为这“与退之往年言史事甚大谬”⁽⁴⁾，则往年韩愈对史官之事，必有一番抱负。这种抱负，又是韩柳二人所共同具有的：“昔与退之期为史志甚壮。”⁽⁵⁾所以，柳宗元这才那么恳切地鼓励韩愈不要泄气。这不是相争，而是战友之情。

韩柳两人互相推重之事很多。韦中立求柳宗元为师，柳辞之，写了《答韦中立论师道书》，说是为人师要受人攻击。信中举韩愈为例：“独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，抗颜而为师。世果群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞。愈以是得狂名，居长安，炊不暇熟，又挈挈而东，如是者数矣。”下文更以蜀犬吠日比喻旁人对韩愈好为人师的攻击，又说他自己如果作了韦中立的老师，则旁人会如同越犬吠雪一般来攻击他，进而说：“然雪与日岂有过哉？顾吠者犬耳！”明确表示自己是和韩愈站在一边的。又如韩愈向韦珩推举柳宗元以文墨事，柳宗元谦不敢当，而大赞韩愈：“若退之之才，过仆数等，……退之所敬者，司马迁、扬雄。迁于退之固相上下。若雄者，如《太玄》、《法言》及《四愁赋》，退之独未作耳。决作之，加恢奇。至他文，过扬雄远甚。雄之遣言措意，颇短局滞涩，不若退之猖狂恣睢，肆意有所作。”⁽⁸⁾韩愈原书，不见于韩集，但韩愈之推重宗元，具见于《祭柳子厚文》、《柳子厚墓志铭》、《柳州罗池庙碑》等文，不必举引。对于柳宗元的深情，在《祭柳子厚文》中，更是表露无遗。柳宗元托孤韩愈（《祭柳子厚文》称：“不鄙谓余，亦托以死。”），更可表明二人为生死之交。

至于韩愈阳山之贬后，说是“或自疑上疏，上疏岂其由？……同官尽才俊，偏善柳与刘，或虑语言泄，传之落冤仇”⁽⁹⁾，葛立方《韵语阳秋》据此及他诗说：“阳山之贬，伾、文之力，而刘柳下石为多，非为李实所谗。”其时顺宗尚在东宫，二王尚未任政，此说失实。韩愈在此诗中，只是表露了是否柳宗元、刘禹锡把他讲的私房话泄露出去因而得罪的怀疑，并且自己的疑虑也立即动摇了：“二子不宜尔，将疑断还不！”即使还流露出对柳刘仍有所疑的意思，也并未断定柳刘是有意为之。这一层，关系很重要。于此，对韩柳之间的关系，不致有大的影响。此诗明言与柳刘最相善，又怀疑柳刘泄露了他平常说的话，成为遭贬之因，可证这类话必是犯时忌的议政之语，而只会对最好的朋友才说的。

以上一节文字，似是赘语。但是，说明了韩柳之相倚——同，当下文谈及韩柳之间对某些问题的不同看法时——异，便不致对韩柳关系产生片面的理解。

修订本《中国文学发展史》第二册第七章（以下简称《中国文学发展史》）的题目是：《柳宗元与古文运动》。柳宗元是古文运动中的重要人物，这个题目是可以成立的了。但又不然。因为古文运动中比柳宗元更为重要的人物韩愈，在作者并不巧妙的安排下，入了另册；或如贾宝玉在太虚幻境所看见的“副册”，甚至是“又副册”一样：居于本章共七节中的最后一节，题为《韩愈在古文运动中的地位》。因此，在这一特定情况下，《柳宗元与古文运动》这一章，就成了怪题目。作者正是用了这种安排，以适应“四人帮”儒法斗争之说，用心亦可谓苦矣。然而，历史也就被颠倒，至少是被歪曲了。

我们不必为韩愈争古文运动的领袖地位。韩愈的领袖地位不争自在，历一千一百余年而不变。因为这是历史事实。即使韩柳并提，仍然有其主次。刘大杰先生本人原来也是这样承认的。一九五八年版《中国文学发展史》就有这样的辞句：“他（按指韩愈——引者）这种胸怀和态度，对于作为一个文学运动的领导者说来，是非常必要的。”“柳宗元是韩愈古文运动有力的支持者，宣传者。”（重点为引者所加）字字赫然在目，抹也抹不掉。到了一九七六年，变了，变成为韩愈是从属于柳宗元而在古文运动中存在。“儒法斗争”之风起了，随风而变，以适应“四人帮”的需要。然而，嘲弄历史者，其结果却是自嘲。

陈寅恪先生认为古文运动的兴起，和反对安史之乱与藩镇割据有关，而安史是胡人，当时的藩镇大员亦多为胡人，所以，古文运动的中心思想为“尊王攘夷”。陈氏又谓：“在退之稍先之古文家如萧颖士、李华、独孤及、梁肃等；与退之同辈之古文家如柳宗元、刘禹锡、元稹、白居易等，虽同有此种潜意识，然均不免认识未清晰，主张不彻底，是以不敢亦不能因释迦为夷狄之人，佛教为夷狄之法，抉其本根，力排痛斥，若退之之所言所行也。退之之所以得为唐代古文运动领袖者，其原因即在于是。”⁽¹⁰⁾古文运动与反佛，具有相同的思想出发点。韩愈是反佛巨人，柳、刘、白都是佞佛者，加以韩愈的“文以载道”的思想最鲜明，维护儒家道统的思想最完整，战斗意志最坚强，加以，又有明确的敌对目标，佛老是其主要对象，而文笔“猖狂恣睢”，所以能够起最大影响，成为古文运动的当然领袖。

《中国文学发展史》论古文运动的产生，谈到了是要求政治改革而起，但是，却去硬拉胡扯上什么武则天的法家路线，说什么“她（按指武则天——引者）坚决执行法家路线，进一步打击豪门地主，促进了文学革新运动的发展”。古文运动发生于贞元、元和之际，德宗、宪宗，一个佞道，一个信佛，大概都贴不上法家皇帝的标签，而顺宗在位不过一年，又是不能说话的病人，也难办，便挖空心思往上溯，煞费苦心地找出一个号称法家的女皇帝，说是她的法家路线培养了陈子昂、刘知几；而往下的元结，便成为“陈子昂、刘知几散文革新派的继承者”。于是，“以陈子昂、刘知几、元结为先驱，以柳宗元为代表”的古文运动兴起了。好长的一段路！一百多年的历史连结起来了！武则天一百多年前下的种，一百多年后结出了古文运动的果！这是什么历史科学？

笼统地说武则天打击了豪门地主，是不对的。武则天父亲武士矱，是李渊亲信，封太原郡公；母系为隋杨宗室，她母亲杨氏是隋观王雄弟始安侯达之女。武氏是唐代新兴的士族豪门。显庆四年（六五九年），许敬宗等佞武则天的人，就以太宗命高士廉等修的《氏族志》“不叙武氏本望，奏请改之。乃命礼部郎中孔志约等比类升降，以后族为第一等，其余悉以仕唐官品高下为准，凡九等”⁽¹¹⁾。武氏家族已成为当时最大的士族豪门地主。武则天所打击的是不拥护她当皇帝的一些豪门地主，而提拔了拥护她当皇帝的另一批豪门地主。所以，这是武则天与李氏争夺皇位的斗争，是巩固武氏皇权的斗争。同时，武则天执行的也不是什么法家路线，而是利用佛教的符谶，争夺皇位；大倡儒学，以巩固她的皇权。所有这些，和古文运动真是风马牛不相及，全是牵强附会之词。

既然古文运动是在武则天法家路线培育下产生的，韩愈总不能从文学史上抹去，而韩愈又是那么可恶的“儒家”，说是韩愈为武则天法家路线所间接培养，总不妥当吧，怎么办呢？刘大杰先生自有妙法：古文运动有两派，一曰革新派，以柳宗元为代表，已如上引；一曰保守派，“而以韩愈为代表。萧颖士、李华、独孤及、柳冕诸人，在韩愈以前，早已鼓吹尊圣、宗经的理论，韩愈在这一方面受到他们的影响”。“反映在古文运动方面，也就形成了法家和儒家的对立，形成了柳宗元和韩愈的对立。”真是信口开河，不知所云。戏唱不下去了，便把儒法斗争的法宝祭了起来。好在法家进步，儒家保守，抄来一贴即可。于是，一九五八年旧版《中国文学发展史》对韩愈与古文运动的评价，只好不当成自己写的了。可是，书还在那里，我们翻出来对照一下，倒可发人深思。诸如：“韩愈在当日对于根深蒂固的骈文战线的宣战，新散文的建立，确有一种百折不回的斗争精神，确有一种摧陷廓清的功绩与雄伟不常的力量，具有进步的历史意义。”“在他的运动中，体现了新时代的要求。”（重点号均原文所有——引者）相隔十余年，来了个大颠倒，“进步的历史意义”、“体现了新时代的要求”变成了“保守”，而又丝毫找不出根据，岂不令人吃惊！革新保守两派之分，儒法对立之说，纯属向壁虚构，待下章讨论清楚韩柳二人之“道”究竟有无不同，便可清楚。这里，简单谈一下与韩、柳都有关系的唐代传奇问题。

《中国文学发展史》谈到了古文运动与传奇的关系，只是极力回避韩愈，以适应他的“儒法斗争”的套子：“唐代传奇的繁荣，又是跟当时儒法斗争和地主阶级内部斗争的形势紧密联系在一起的。”前提已定，只好把既是古文运动的领导者，又以古文尝试作小说的“大儒家”韩愈从传奇中抹去。可是，毕竟不妥。说得好一些，也许是心有所不安吧，便转弯抹角地从柳宗元口里透出个韩愈来。在第七章中，既以柳宗元肯定《毛颖传》为由，悄悄地为《毛颖传》说了几句好话。在第九章《唐代的短篇小说》中，复以柳宗元“大力为‘俳’文辩护”为辞，提出了《读韩愈所著〈毛颖传〉后题》的篇名。这真是怪不可言。谈作品不从明摆着的作品本身（《毛颖传》）去论述，而要从评论者柳宗元的文章中间接及之，又是那个老套：韩愈只是依附于柳宗元而存在。这样一来，韩愈在早期传奇中的作用没有了，至少是大大削弱了。如果读者有问，也可以回答：我这里不是提到柳宗元肯定了《毛颖传》吗？顺风行文，确乎有难言之隐。

鲁迅谈到唐代传奇时曾说：“顾世间则甚风行，文人往往有作，投谒时或用之为行卷。”⁽¹²⁾这就是赵彦卫《云麓漫钞》所谓：“唐之举人，先藉当世显人，以姓名达之主司，然后以所业投献。逾数日又投，谓之温卷，如《幽怪录》传奇等皆是也。盖此等文备众体，可以见史才、诗笔、议论。”这里清楚地说明了传奇在唐时已成为登仕途的一条道路，这是传奇得以盛行的原因之一。韩愈以古文大家，诗才、史笔、议论都是所长，登高一呼，身体力行，奋然不顾流俗，写了《毛颖传》、《石鼎联句诗序》，尽管作品本身，比起以后盛行的传奇，甚至同时的《莺莺传》、《长恨歌传》，相差远甚，但是，影响所及，开传奇之先河，其功不可磨灭。

韩愈主张“文以载道”，柳宗元主张“文以明道”，两人的主张相同，两人所谓的“道”的内涵，也是一样。这正是两人在古文运动中并肩作战的基础。《中国文学发展史》为了适应“儒法斗争”之说，为了把古文运动区分为儒法即保守与革新两派，不顾事实，硬说两人的“道”不同，韩愈的“道”，“主要是儒道”，“他的古文运动实际是古道运动”；柳宗元的“道”，“主要是法家之道”，“是同现实斗争紧密联系在一起的”。这种牵强附会之说，一攻即破。

韩愈服膺儒术，维护儒家道统。他认为仁义道德是“先王之教”的内容：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”而仁义又是重要的核心：“仁与义为定名，道与德为虚位。……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。”维护仁义道德的工具，则是“其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、昆弟、夫妇，其服丝麻，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉。”⁽¹³⁾一整套极端保守落后的农业社会制度，以及君君、臣臣、父父、子子的社会关系，是不容违背的。这是道道地地的儒家思想。然而，韩愈并非醇儒。《旧唐书》的作者早见及此，在该书《韩愈传》中说：“然时有恃才肆意，亦有盭孔孟之旨。”这下半句说对了，韩愈确有反孔孟之道之处；上半句却不对，违反孔孟之道，并非由于“恃才肆意”，而是思想使然。人的思想是复杂的，韩愈的思想也是复杂的。只有“四人帮”及其应声虫才不分情况，给古人乱贴标签。被“四人帮”目为法家的王船山，谓“王通不得为真儒”，“况扬雄、韩愈之利欲薰心者乎！”⁽¹⁴⁾自然是离“真儒”更远了。韩愈杂有他家思想，例证甚多，《中国文学发展史》也不得不举出韩愈的《讳辨》、《读墨子》、《读鹖冠子》、《后汉三贤赞》、《进士策问十三首》之第五问等文，这至少证明，韩愈已兼有墨、法思想。韩愈所载之道，主要为儒道，但也要作具体分析，不能因其为儒道而一概反对。儒的含义，各个时期有不尽相同的内容，更何况韩愈以维护儒家道统来反佛老（特别是佛教），终其一生，斗志弥坚，这有什么不好呢？他反佛之志多么坚定，宪宗要杀他的头，他还是不改初衷，贬潮州路上，发出了战斗到底的呼声：“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年！云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”⁽¹⁵⁾到了潮州，又表示：“（因反佛）虽灭死万万无恨。”⁽¹⁶⁾比起佞佛成性、志在“统合儒释，宣涤疑滞”⁽¹⁷⁾的柳宗元来，应当赞扬谁？

要说明柳宗元的“文以明道”是法家之道，是困难的。《中国文学发展史》关于此事的叙述，既是不知所云，又是蛮不讲理。先下结论，把法家之道的帽子戴上，然后引了柳宗元两篇文章，尽管其中没有半个字能使人理解为法家之道，居然就发挥说：“他讲的‘辅时及物’、‘以生人为己任’、‘伯济天下’等等，就是要在现实政治中贯彻法家之‘道’。所谓‘不可陈于今，则宜垂于后’，是说要在思想领域中宣传法家之‘道’。”

先从作者所引用的这两篇文章谈起。在这两篇文章里，柳宗元恰恰是明白宣告要明儒家之道的。一是《与杨诲之第二书》。这篇文章借车为说，主张外柔内刚，“内可以守，外可以行其道”，“及物行道”。通篇所言，都是柳宗元所谓“古圣人之道”，他举了尧、舜、禹、汤、高宗、文、武、周公、孔子，以阐明他所说的道理。这不明明是儒道么！哪里有半点和法家之道扯得上？而且文章还引证了“中人以上可以语上，惟上智与下愚不移”的人性说（在《六逆论》中，柳宗元把人分为上智、中人、中人以降三种）。这是典型的儒家的人性论，和董仲舒、韩愈的性三品说并无不同。《中国文学发展史》对此全然不管，凌空引用其一段：“且子以及物行道为是耶，非耶？伊尹以生人为己任，管仲亹浴以伯济天下，……凡君子为道，舍是宜无以为大者也。”似乎有了“生人”，又有了管仲的“伯（即霸）济天下”，便可以使人想到法家了。这自然是不可能的，因为不管哪一家都讲“生人”，儒家有时也兼讲霸道，孔子就赞扬过管仲：“微管仲，吾其被发而左袵矣！”这自然是指管仲的“攘夷”。但是，大捧齐桓公“九合诸侯，一匡天下”，“尊王”明明不过招牌，实则是赞扬霸道。所以《中国文学发展史》作者也不敢解释。不但不敢解释，还耍了花招，用了省略号。计略去四字，为：“孔子仁之”。这下可露了马脚。孔子所认为“仁”的事，岂不和法家之道连不上了吗？是以略去。遮人耳目，欲盖弥彰，技亦拙且劣矣！

二是《答吴武陵论〈非国语〉书》。柳宗元在这封信里说，他在京师从政时，“意欲施之事实，以辅时及物为道”，而不愿做文章，被贬以后，才写文章，为的是以“辅时及物之道”“垂于后”，然后谈到吴武陵所称赞的他的《非国语》之作。所谓“辅时及物为道”，即是《与杨诲之第二书》所说的“及物行道”，不但和法家之道牵扯不上，也还是柳宗元心目中的儒家之道。为什么？有书为证。《寄许京兆孟容书》说：“宗元早岁，与负罪者亲善，始奇其能，谓可以共立仁义，裨教化。过不自料，勤勤勉勉，惟以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道，利安元元为务。”⁽¹⁸⁾所谓“与负罪者亲善”，即是参与王叔文永贞革新。这不明明就是《答吴武陵论〈非国语〉书》所说的“故在长安时，不以是取誉，意欲施之事实，以辅时及物为道”吗？什么道？柳宗元明确地回答为“立仁义，裨教化”，“以兴尧舜孔子之道”来使人民得安。柳宗元的文以明道之道，为儒家之道，无可怀疑。在《时令论·下》中，亦有明确的表达：“圣人之为教，立中道以示于后，曰仁，曰义，曰礼，曰智，曰信，谓之五常，言可以常行者也。防昏乱之术，为之勤勤然书于方册。兴亡治乱之致，永守是而不去也。”五常永行不变，是儒家的基本守则。

再举一个铁证。《答韦中立论师道书》称：“始吾幼且少，为文章，以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不必苟为炳炳烺烺，务采色夸声音而以为能也。凡吾所陈，皆自谓近道，而不知道之果近乎远乎？”柳宗元理解文以明道，有如上所述这么一个过程。下面，他具体叙述了他的道之所自来：“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也。”这还不清楚吗？五经是他的“道之原”，不是儒家之道又是什么？接着还谈到作为“旁推交通而以为文”的穀梁、孟、荀、庄、老等等。《中国文学发展史》也引了此文，可是就引到“而不知道之果近乎远乎”为止，不引此处所举宗经文字。（旧版是全引的！）引了，法家的帽子就戴不上了。这不很像玩遮眼法吗？

尊圣宗经，是儒家的主要标志。即：尊孔子为宗师，以五经为思想理论根据。韩柳对此，是相同的。为了胡扯什么古文运动的儒与法、保守与革新两派对立，《中国文学发展史》一再提到韩愈以及萧颖士、李华、独孤及等人的尊圣宗经，对于柳宗元同样明确标明的尊圣宗经，却只字不提。而这一点，又恰恰是同书旧版所一再强调过的。旧版《中国文学发展史》一说柳宗元“论文也主宗经”，二说他“要在古书里求圣人之道”，三说“柳宗元的道，一是古人所讲的道德之道，一是古人作文的艺术之道”，这不都承认柳宗元尊圣宗经，其文以明道也是儒道么？不过多了一层艺术之道，即上引《答韦中立论师道书》柳宗元自己所论的“旁推交通而以为文”之道。同样一个柳宗元，在同一个命题上，被同一个文学史作者如此颠来倒去，真是如同儿戏！

前面说过，人的思想是复杂的，各种思想兼容并包，是客观存在，不能抓住他的某一部分思想，取自己所需，就给他贴上什么家的标签。柳宗元兼有儒、法、佛的思想，更为复杂一些。《中国文学发展史》硬把柳宗元的儒家思想部分去掉（甚至于是柳宗元自己明确宣告的），其手法也是笨拙的。有两件事，韩柳均有议论，如果单从两人对这两件事的议论看，倒应该反过来，给韩愈戴上法家帽子，给柳宗元贴上儒家标签了。我们当然不能单单据此而这么做。

一是关于复仇的议论。子复父仇，唐时屡见。《新唐书·张琇传》就记载了张琇等好几个复父仇的案例，有的甚至皇帝诏“下尚书省议”，可见在当时是大事了。对于这件事，韩柳二人的意见，确乎大不相同。韩愈认为子复父仇，“而律无其条，非阙文也。盖以为不许复仇，则伤孝子之心，而乖先王之训。许复仇，则人将倚法专杀，无以禁止其端矣”。之所以“丁宁其义于经，而深没其文于律者，其意将使法吏一断于法，而经术之士得引经而议也”。就是说，既应按法而断，也可引经而议。他的具体主张是：“复仇之名虽同，而其事各异，……宜定其制曰：‘凡有复父仇者，事发，具其事申尚书省。尚书省集议奏闻，酌其宜而处之。’则经律无失其指矣。”⁽¹⁹⁾具体情况具体分析，兼顾法律与经义，和儒家之论并不完全符合。柳宗元的议论恰恰相反，纯粹是儒家的见解：“且夫不忘仇，孝也；不爱死，义也。元庆（武则天时复父仇的徐元庆——引者）能不越于礼，服孝死义，是必达理而闻道者也。夫达理闻道之人，岂其以王法为仇敌者哉？议者反以为戮，黜刑坏礼，其不可以为典，明矣。”⁽²⁰⁾这是完全和法治站在相反一面的论点。

一是关于鹖冠子其人其书的议论。韩愈说：“《鹖冠子》十有九篇，其词杂黄老刑名。其《博选篇》，四稽五至之说当矣。使其人遇时，援其道而施于国家，功德岂少哉！《学问篇》称贱生于无所用，中流失船，一壶千金者，余三读其辞而悲之。”⁽²¹⁾承认杂黄老刑名之说也可以治国。柳宗元又是相反：“读之尽鄙浅言也。”⁽²²⁾韩柳异趣如此，能简单地以儒法为二人分别吗？《中国文学发展史》引了韩愈上面一段话，说是：“鹖冠子是战国时由道家转变为法家的代表人物之一，韩愈认识到‘其辞杂黄老刑名’，并且认为按照他的‘道’去治理国家，可以建立许多功德，这和他推崇管仲、商鞅的精神是一致的。”可是，对于柳宗元的话，就不敢引论了，真是纯粹的实用主义态度。

柳宗元的唯物主义思想应该肯定，但要对它作实事求是的分析，要看到它的局限性，不能断章取义加以无限制美化。《中国文学发展史》引《非国语上·料民》首句，以证柳宗元具有法家非天命的唯物主义思想，又采用了断章取义的手法，此句全文为：“吾尝言圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，故孔子不语怪与神。”为了怕露出儒家马脚，先把句子中“故孔子不语怪与神”砍去。这也麻烦，上半句显然文意未完，于是把句首“吾尝言”三字也删去，斩头去尾，伪造了一个完整的句子：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高。”其实，柳宗元在《时令论·上》中也用了这句话，说是：“然而圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高。利于人，备于事，如斯而已矣。”如果要为柳宗元戴上法家的桂冠，倒该从这篇文章中去寻摘章句，省得上砍下削，费那么多的手脚。自然，也还是无济于事。因为，柳宗元讲的还是儒家心目中的圣人之道。

柳宗元反天命之说，有进步意义。但其中心，还是提倡儒家之道。《贞符》谓：“是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”，关键还在于行儒家之仁政，“未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也”。文中言圣人治民一套理论，和韩愈的说法也大致相同。《四维论》强调礼义的重要，谓“圣人之所以立天下，曰仁义。仁主恩，义主断。恩者亲之，断者宜之，而理道毕矣。”这和前举韩愈在《原道》中强调仁义，亦是一样。《天爵论》强调道德五常，和韩愈思想亦同。《中国文学发展史》对这些都视若无睹，对韩愈思想中的唯物主义成分，复只字不提，一味抬柳压韩，不符事实。

柳宗元的《天说》，谓天不能主赏罚，比起韩愈所谓“吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣”⁽²³⁾，确乎具有唯物主义思想。但是，韩愈原文不见于韩集，此处是柳宗元转引其说，就算是完全准确的吧，细味柳宗元所引韩说，韩愈其实是有感而发，骂人世天道的不公平：“残民者昌，佑民者殃”，“何为使至此极戾也”，发出了大胆的呼声。则文末所谓上天听了人民的“呼且怨”，当能赏功罚罪，未见得是韩愈的本意，而非微辞反语。《柳河东集·天说》题解，也认为这是韩愈“盖有激而云”。所以，对韩愈的思想，还需要作全面的分析。韩诗韩文中常有微辞反语，稍加研究，即可领悟。如《答张籍书》，说他不愿为排佛老而著书，说是“今夫二氏（按指佛老——引者）之所宗而事之者，下乃公卿辅相，吾岂敢昌言排之哉！”“下乃公卿辅相”，不用说，上是皇帝老子了，所以不敢昌言排之。朱熹就说“下乃公卿辅相”是韩愈的微辞。⁽²⁴⁾又如人们曾责韩愈《拘幽操·文王羑里作》之末句“呜呼，臣罪当诛兮，天王圣明”，以为韩愈真是一副奴才面孔。这个责备，错了。此诗系援周文王《幽拘操》而作。《幽拘操》原辞是：“殷道溷溷，浸浊烦兮。朱紫相合，不别分兮。迷乱声色，信谗言兮。炎炎之虐，使我愆兮。幽闭牢阱，由其言兮。遘我四人，忧动勤兮。”明显地怨殷政，怨纣，诉自己无罪。韩愈诗意与文王操琴之辞相似，而更为尖锐和形象化：“目窈窈兮，其凝其盲。耳肃肃兮，听不闻声。朝不日出兮，夜不见月与星。有知无知兮，为死为生。呜呼，臣罪当诛兮，天王圣明。”是那么明显的攻击时事之混乱颠倒与纣之无道。“呜呼，臣罪当诛兮，天王圣明”，是微辞，是反语，是愤极的咒骂，又是艺术性的语言，怎么能断章取义地以为韩愈甘当奴才而颂扬暴君？《中国文学发展史》排韩而不见其隐，大骂韩愈的天命思想，只是表面立论，不作分析。

刘禹锡见了柳宗元的《天说》，写了《天论》上中下三篇，比较完整地体现了唯物主义天道观，比柳宗元笼统之论高明多矣。柳宗元不承认刘禹锡的观点和他不同，并认为：“凡子之论（按指刘禹锡《天论》三篇——引者），乃吾《天说》传疏耳。”⁽²⁵⁾这是强辩而自大。《中国文学发展史》扬柳而不见其疵，也跟着说刘论“一面把柳说再加以充实”。只要一读刘论，便可明白远不只是充实的问题。

综上所论，对韩柳都要作具体分析，不能把儒法标签分别一贴，就凭空出了个儒法斗争之说，文以明道和文以载道二道不同之说，而古文运动也就方便地分成两派了。

《中国文学发展史》有一段最令人不解的文字，而又关系重大，不能不剖析清楚，是以不厌其繁，将这段文字全文抄录于后：

柳宗元敢于蔑视儒家权威，破坏偶像，对于周公、董仲舒一类的所谓儒家圣贤，表示了轻蔑的态度。他的《桐叶封弟辩》也是以分封为主题的。他指出周公祝贺成王封弟于唐，是“教王遂过”，决不能称为“圣人”。再如《礼记》的《月令》前人说是周公所作。柳宗元写了《时令论》上下二篇，斥责了这种邪说，“汉儒论以为《月令》措诸礼以为大法”，说是“防昏乱之术”，是“兴亡治乱之致”，把天灾人祸以及国家兴亡，都归之于违反时令。柳宗元认为这不是“圣人之道”，不过是胡说八道的“瞽史之语”而已。他坚决说：“用吾子之说罪我者，虽穷万世，吾无憾焉耳。”（《时令论》）他在这里，把周公搞得威风扫地，把汉儒的愚昧无知暴露无遗；同时，也表现出他自己的战斗勇气和信心。

这种歪曲、颠倒柳文原意，无中生有的做法，罗织周公以罪名的手段，简直到了最惊人的程度！

先说《桐叶封弟辩》。柳宗元此文在辩周公促成桐叶封弟之说，认为绝无其事。说是如果当封，周公会向成王进言，不会趁成王对弟弟开玩笑的时候促成其事；如果不当封，周公竟然使玩笑成为事实，封地给一个小孩，这样，周公还能成其为圣人吗？（“其得为圣乎？”）下面又说：“若戏而必行之，是周公教王遂过也。”以上是从假定语气立论，下面就从正面表明作者对周公的看法：“吾意周公辅成王，宜以道，从容优乐，要归之大中而已，必不逢其失而为之辞，又不当束缚之，驰骤之，使若牛马然，急则败矣。”这都明确表明：柳宗元认为，周公不会做这样的事。文末，再申前论：“非周公所宜用，故不可信。”又从而更为明确地说：“或曰：‘封唐叔，史佚成之。’”这就是《史记·晋世家》和刘向《说苑》的记载。文章很短，意思很清楚，文学史家刘大杰先生不会看不明白，怎么能说柳宗元的意思是说周公“‘教王遂过’，决不能称为‘圣人’”呢？柳宗元先说：“不当封耶？周公乃成其不中之戏，以地以人与小弱者为之王，其得为圣乎？”如果周公这样做了，还能成其为圣人吗？就是说，圣人不会做这样的事。下面另一段说：“若戏而必行之，是周公教王遂过也。”也是假定语气，有一个前提的。《中国文学发展史》的作者既不管全文的意思是力证周公无此事，又不顾文章假设的前提，甚至于居然荒唐到把柳宗元分在两处说的话强拉在一起，颠倒原意，一石二鸟，罗织柳宗元，周纳周公，说是“他（按指柳宗元——引者）指出周公祝贺成王封弟于唐，是‘教王遂过’，决不能称为‘圣人’。”（“其得为圣乎？”释为“决不能称为‘圣人’”，亦是曲解。）而柳宗元的原意明明正好相反，即：周公没有祝贺成王封弟于唐！周公不会“教王遂过”！周公是圣人！《中国文学发展史》这样做，不能不问：用心何在？

次说《时令论》。柳宗元此文和《桐叶封弟辩》目的一样：为周公辩。事件换了，即：辩《礼记·月令》非周公所作。《月令》本《吕氏春秋·十二月纪》之首章，后人附会而入《礼记》，昔人已辩其非周公所作，柳宗元重申之，谓“凡政令之作，有俟时而行之者，有不俟时而行之者”，硬作规定，不是圣人之道；又明确表示了他所理解的圣人之道是什么。在上篇中作结论说：《月令》“特瞽史之语，非出于圣人者也”。又从而强调之：“然则，夏后、周公之典逸矣。”因此，也是非常明确地表明他的观点：周公不会作《月令》这样的文字。

《中国文学发展史》采取了对待《桐叶封弟辩》一模一样的手法，先说《月令》“前人说是周公所作”，（《中国文学发展史》说：“柳宗元写了《时令论》上下二篇，斥责了这种邪说。”从文章结构言，“邪说”应即指“周公所作”。看了下句，才知《中国文学发展史》作者并非此意，而是谓：“邪说”者，《月令》之说也。这种语法的紊乱，恐非偶然，是否心中有鬼而含混其辞？）接着，耍了一个见不得人的花招，卡断柳文首句的上半句“《吕氏春秋十二纪》”，而独留下半句：“汉儒论以为《月令》措诸礼以为大法。”柳文先点出《吕氏春秋十二纪》，就含有了指明《月令》是附会入《礼记》的意思。为了硬要把文章往周公身上做，《中国文学发展史》的作者便出此下策。然后不管柳文为周公所作的辩解，横加歪曲与颠倒，把矛头无端引向周公，说是“柳宗元认为这不是‘圣人之道’，不过是胡说八道的‘瞽史之语’而已”。《中国文学发展史》的意思，是柳宗元把周公比成了瞽史。恰恰相反，柳宗元说的是：“若是者，特瞽史之语，非出于圣人者也。”在这里，瞽史与圣人即周公，是对立的。就是说，《月令》不过是瞽史之语，而不是周公所作。《中国文学发展史》把“非出于圣人者也”又一刀砍去，硬往周公身上拉，使瞽史和周公由对立而化为统一；硬往柳宗元身上栽，以便得出柳宗元“把周公搞得威风扫地”的结论。柳宗元还怕读者不明确，在下篇文末又说：“立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也。用吾子之说罪我者，虽穷万世，吾无憾焉耳。”意思很清楚，离开了“立大中，去大惑”，就不是“圣人之道”。这里，柳宗元是驳斥“《月令》之作，所以为君人者法也”之说（下篇通篇驳此），也等于是重申不相信周公作《月令》之说。所谓“吾子之说”，即“《月令》之作，所以为君人者法也”之说。意为：如果有人用这种说法去责备他（柳宗元），“虽穷万世，吾无憾焉耳”，即坚持他自己的看法。《中国文学发展史》既蓄意曲解为柳宗元把周公比作瞽史，又含混不清地引用了“用吾子之说罪我”一句，使人误以为柳宗元是说以周公为瞽史，他是无憾的。这样的弯弯曲曲做文章，又是一石二鸟，罗织柳宗元，周纳周公，又不能不问：用心何在？

柳宗元两篇辩伪，也是为周公辩诬的文章，白纸黑字，一清二楚，竟然颠而倒之，被《中国文学发展史》的作者当作了武器，横施于周公！既给周公戴上“儒家权威”、“偶像”、“儒家圣贤”的帽子，又说柳宗元“敢于蔑视儒家权威，破坏偶像”，“把周公搞得威风扫地”。这和梁效、罗思鼎的语言何其相似！“当代大儒”四字，已经是呼之欲出了。如果柳宗元确实批评了周公，我们不以影射还影射，不以此责备《中国文学发展史》的作者；问题是恰恰相反，明明是柳宗元从侧面赞周公的话，竟然反其意而用之，硬拉上周公，这不奇怪吗？《中国文学发展史》无中生有地赞扬柳宗元之批周公是“也表现出他自己的战斗勇气和信心”。我说：不然，这倒表现出你《中国文学发展史》作者“自己的战斗勇气和信心”。所谓柳宗元的战斗，只是这位《中国文学发展史》作者编造出来的，和风车的战斗；而这位作者本人，就不是在和风车战斗了。

苛求与栽赃，指的是《中国文学发展史》对韩愈的态度；回避与曲解，指的是《中国文学发展史》对柳宗元的态度。贯穿在这部著作第七章里的，就是这样的态度与方法。我们从前面的分析中，已可明了。现再归纳为三点，总而论之。关于韩愈或牵涉到韩愈的，本文作者另有两文，一为《韩愈排佛老议》，一为《歪曲和伪造历史的“精心”之作——评罗思鼎〈评淮西之捷〉》。此处所论，其已见于该两文者，或从略，或只简及之。

一、关于永贞革新。人们习以为韩愈是反对永贞革新，站在柳宗元的对立面的。《中国文学发展史》亦持此论。永贞革新的主要内容是“内抑宦官，外制方镇”⁽²⁶⁾，韩愈不但从不反对，而且为此斗争（除了吹捧过宦官俱文珍），还参加了平藩镇之乱中著名的淮西之役。永贞革新中一些措施改革，如罢宫市及五坊小儿等，韩愈也是赞成的，只要一看韩愈所撰《顺宗实录》卷二便知。他论宫市之弊说：“名为宫市，而实夺之。”文中并举了一个农夫负柴受宦者盘剥的例子。新旧《唐书·韩愈传》都说，韩愈贞元十九年（八〇三年）阳山之贬，是由于上疏论宫市之弊。其说有误。阳山之贬，是由于上《御史台上论天旱人饥状》，且《韩昌黎集》中亦无论宫市之弊的奏疏。但是，从此也透露出一些消息，韩愈日常当有反宫市的言论，才会有此误传。《旧唐书》本传说是“愈尝上章数千言极论之”，连字数都有了。那么，也可能是有此一奏而失传了。《顺宗实录》卷二对五坊小儿的欺压人民、敲诈勒索，有形象的描写，明确表明韩愈的态度。韩愈诋王伾、王叔文与韦执谊，并不说明他反对永贞革新。二王尽管是永贞革新之首，但和韦执谊都同样作风很坏，二王复以贪贿出名。韩愈总是把柳宗元、刘禹锡和二王等区别开来的。《永贞行》斥王叔文为“小人乘时偷国柄”，而区别刘柳等人谓“数君匪亲岂其朋”！又言“吾尝同僚情可胜”，他始终珍视刘柳和他的友情。至于在《柳子厚墓志铭》中批评柳宗元在台省时不能自持其身，则是根据韩愈对二王与韦执谊的看法而来，也并不能说明他否定了永贞革新。韩愈对于顺宗本人，也是备极赞扬的。《新唐书·宪宗纪·赞》载：“昔韩愈言：顺宗在东宫二十年，天下阴受其赐。”这就是韩愈《进〈顺宗皇帝实录〉表状》所称：“顺宗皇帝，以上圣之姿，早处储副，晨昏进见，必有所陈，未尝懈倦，阴功隐德，利及四海。”

《中国文学发展史》诬韩愈反永贞革新，联系到把韩愈的反豪强也否定了。《旧唐书·韩愈传》称韩愈“观诸权门豪士，如仆隶焉，瞪然不顾”，刘大杰先生说：“这真是笑话。”可是，“笑话”的根据是什么，举不出。相反，我们倒是可以从韩愈的行为中，从韩诗韩文中，找出不少韩愈反豪强的例证。为了说明韩愈不反豪强，刘大杰先生从阶级出身去找根据。柳宗元出身官僚地主家庭，⁽²⁷⁾讳言不了。韩愈家境不如柳，便转弯抹角，说是“他家原来本很富裕”，以证韩愈在政治上之“依附大地主”，甚至抓住“遭时艰难，百口皆行”⁽²⁸⁾的“百口”二字做文章，称：“所谓‘百口’，其中绝大部分当然是奴仆。”史书上“百口”二字经常见用，一般不过约而言之，甚至有时会大加夸大，以张家势，并非真的有那么多家族或奴仆。连朱熹也见到了，说是：“未必实计人口耳。”⁽²⁹⁾旧版《中国文学发展史》恰恰是强调韩愈和一些早于韩愈及与韩同时之文学家，“都从穷困或是流浪中奋斗出来的”，强调韩愈“他幼时孤苦，刻苦自学”。为了适应“四人帮”“儒法斗争”之说，修订本论证的出发点变了，承认“其家业的衰落是可信的”，而声称衰落是由于藩镇叛乱，则是为了证明韩愈“对藩镇割据有所不满”。且不论这种说法之牵强附会，且不论韩愈对藩镇割据不是“有所不满”，而是强烈反对，这种反对又是出于维护国家统一的大公之心；毕竟，《中国文学发展史》还是抹煞不了韩愈反藩镇割据的事迹。于是，从夹缝里找出个韩愈写《平淮西碑》来，诬之为“不去歌颂在这次事件中执行法家路线并立了大功的李愬，反而大肆赞扬豪门败将韩弘，还接受了韩弘送给他的大笔犒劳”。企图以此证明韩愈既依附于大地主，反藩镇割据必有局限。关于韩愈赞扬韩弘并接受韩弘犒劳的说法，完全抄袭罗思鼎在一九七五年《学习与批判》第二期发表的《评淮西之捷——读〈旧唐书·李愬传〉》一文。而所谓“不去歌颂”李愬，则是罗思鼎都不敢说的昏话，只要读一读《平淮西碑》，便可了然。拙文《歪曲和伪造历史的“精心”之作》，已对罗思鼎的谬论作了驳斥，证明韩愈写《平淮西碑》，并非如《旧唐书·韩愈传》所说的“其辞多叙裴度事”，而是为了摆平各路人马，叙了各方面将领的功劳；罗思鼎所谓美化韩弘，更全是胡扯。此处不赘。只是由于《中国文学发展史》谈到了柳宗元的《平淮夷雅》，说它“赞扬裴度、李愬的平藩”，意思是柳正确而韩错误，拟稍作补充。韩愈《平淮西碑》是代表国家作的官方文字，加以他惟恐叙各路将领之功不平而引起麻烦（以后还是发生了诏令磨愈文、令段文昌重撰之事），是以各方面都必须谈到。柳宗元《平淮夷雅》是个人献给皇帝的作品，不受任何限制，他只写两篇，一颂裴度，一颂李愬，自然可以。韩柳二人在平藩问题上，态度是一致的，企图从此突破缺口，有所轩轾，是白费心思。

二、反佛与佞佛。韩愈反佛，柳宗元佞佛，此事不只在思想史上是重要事件，对文学史亦有影响。作为一部文学史，是应该叙述到的。可是，《中国文学发展史》对韩愈之反佛，略而不及，甚至在批判韩愈维护儒家道统，分析《原道》、《原性》等文时，也一字不提韩愈是以此反佛。相反，倒在另一处写道：“他在政治生活途中，一上《论天旱人饥状》，被贬阳山；再上《论佛骨表》，被贬潮州。这不能说是完全出于政治投机。”这就是说，还有部分是出于政治投机。韩愈的反佛与直言极谏民生之苦，也被栽了赃，文理荒谬之极！论天旱人饥，皇帝和宰相不愿听，被贬了官；谏迎佛骨，皇帝火冒三丈，要杀他的人头，韩愈投的什么机？向谁投机？天下有这样的政治投机吗？

在提到柳宗元的唯心主义思想成分时，《中国文学发展史》用了一句话，曰：“与佛学的妥协。”好轻松呀！柳宗元自称“自幼好佛”⁽³⁰⁾，“真乘法印，与佛典并用”⁽³¹⁾，他一生宗旨在“统合儒释，宣涤疑滞”⁽³²⁾，……岂只是“与佛学的妥协”？

一反佛，终生一致；一佞佛，也是终生一致。韩柳二人的分歧，最大者在此！在两人来往的书信中，常有辩论。韩把反佛的精神，贯穿在他的诗文中；柳把佞佛的思想，贯穿在他的作品中，在文学史上皆有影响。为什么《中国文学发展史》只字不提？《中国文学发展史》替“四人帮”批判“三名三高”人物，骂韩愈拿高稿费，写了那么多的谀墓之作。且不说柳宗元也替人写过一些墓志铭，他还写了许多释教碑（也写了一些孔庙碑，自然《中国文学发展史》更要为“法家”柳宗元讳了），毒害人民，总是有的，比起韩愈拿高稿费如何？《中国文学发展史》甚至于说，韩愈的《祭鳄鱼文》是在“宣扬迷信思想”。如果宣扬迷信思想，韩愈能对鳄鱼这样宣告吗？三日至七日，“其率丑类南徙于海”；否则，“刺史则选材技吏民，操强弓毒矢，以与鳄鱼从事，必尽杀乃止，其无悔！”韩愈不迷信，所以能高唱出“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身，上天鉴临，臣不怨悔”⁽³³⁾的战歌。柳宗元则是迷信佛的。《中国文学发展史》又颠倒了。正惟其被它颠倒了，一苛求与栽赃，一回避与曲解，才不得不在此论及之，哪怕有些是细微末节。

三、韩柳被贬之后。韩愈两次外贬，一次在贞元十九年（八〇三年），因上《御史台上论天旱人饥状》，得罪李实，被贬阳山令；一次在元和十四年（八一九年），谏迎佛骨，被贬潮州刺史。柳宗元因参加王叔文政治集团，于永贞元年（八〇五年）被贬邵州刺史，未行，继贬永州司马，后调柳州刺史。《中国文学发展史》叙述二人被贬后的态度，对韩愈说是：“贬阳山令后，不敢抨击豪族统治集团，反而怀疑和怨恨王叔文革新派；贬潮州后，就赶快向最高统治者哀告求情。”对柳宗元说是：“柳宗元自己对于王叔文的评价是很高的。他说王叔文‘坚明直亮，有文武之用’⁽³⁴⁾；并且对于自己参加王叔文的政治集团，信心坚定，毫无悔意：‘起而获祸，君子所耻。’⁽³⁵⁾‘所忧在道，不在乎祸。’⁽³⁶⁾”此处所引柳文材料，倒是未加改造，而其议论韩柳之间则有所偏袒与回避。本来，求情与否，不是评价韩柳的重要事端；可是，《中国文学发展史》厚此薄彼、责甲美乙的态度，却是不公正的。因此，无妨一论。

韩愈怀疑贬阳山出于柳宗元、刘禹锡泄漏他的语言之事，前已论及，此中当有隐情。但其反权门豪士，反藩镇割据，并未改变。以后（元和十二年）还参加讨淮蔡之役，并说韩弘使之协力作战。元和十四年贬潮州，到元和十五年任兵部侍郎时，还冒了生命危险去镇州说服王廷凑，完成了国家统一的使命。倒是韩愈在贬阳山之前，上书李实，为了想做官而大捧李实，并媚言虽然天旱，“而盗贼不敢起，物价不敢贵”⁽³⁷⁾，是颇为可耻的。这简直近乎李实本人对德宗说的“今岁虽旱而禾苗甚美”⁽³⁸⁾了。按：贞元十九年，“自正月不雨至于秋七月”⁽³⁹⁾，即连续了六个月之久。韩愈《上李尚书书》言“今年已来，不雨者百有余日”，则韩愈《上李尚书书》当作于是年之五月，至晚在五月底以前；而过了不久，韩愈做监察御史时，上《论天旱人饥状》，说法与《上李尚书书》完全相反：“甚至闻有弃子逐妻，坼屋代树，以纳税钱，寒馁道涂，毙踣沟壑。”这就证实，韩愈前此上李实书所言，是为了媚李求官而然。韩愈被贬在同年冬天，上《论天旱人饥状》时，自然，久旱的恶果愈甚，但上李实书时不雨已有百余日，不能说没有人民流离困难的事。韩愈贬潮州后上表求情是真，还向宪宗说了各种哀告的话，就是一点绝不改变：反佛。而这恰恰是宪宗所最痛恨的。此事已论于拙文《韩愈排佛老议》中。

如《中国文学发展史》所举，永贞革新失败后，柳宗元对王叔文作过好评，但是，后来柳宗元又说：“此人（按指王叔文——引者）虽万被诛戮，不足塞责。”⁽⁴⁰⁾对自己呢，则说其时“年少气锐，不识几微，不知当否，但欲一心直遂，果陷刑法，皆自所求取得之，又何怪也！”⁽⁴¹⁾我们自然不应以此苛责柳宗元。同时，这都是为了求情免罪而说的话，可能是表面文章，并不能全以为据。而“年少气锐，不识几微，不知当否”之类语言，也含有微辞之意。但是，总的说来，柳宗元被贬后，锐气消失，如他自己所说，“进取之志息矣”⁽⁴²⁾。在《寄许京兆孟容书》中，一再表示的，是没有子嗣，女儿找不到丈夫，不能扫先人坟墓，著书读书都不行了，等等。这和韩愈《潮州刺史谢上表》述入“蛮荒”之地的所谓可哀之状，情绪相同。我们都不应以此厚责古人。哀告求情，总会说得可怜一些。然而，柳宗元“进取之志息矣”，却多少是真。被贬之后，更加热衷佛法，就是消极的表现。可宝贵的，是在文学史上留下了很多好作品，特别是那些优美的散文——游记，都是晚年之作。比较而言，韩愈被贬后，虽曾诉哀告怜，但是，反佛之志不变，是可嘉的：“又安得因一摧折，自毁其道，以从于邪也！”⁽⁴³⁾还鼓励他的门徒、好友张籍、皇甫湜共同战斗：“籍、湜辈虽屡指教，不知果能不叛去否？”⁽⁴⁴⁾而更加热衷仕途和晚年的好声色，则是其一弊。

两人态度的差异，自然和两人处境的变化有关：韩不久就调回京师了，柳则终身不迁。我们同样不以贬后态度之不同责此赞彼。对历史人物的评价，总是要按他本人所处的具体历史环境来论列的。《中国文学发展史》不但架空了这个条件来评韩柳，而且根据“儒法斗争”的尺度，对两人又各有一个标准，以致或苛求而栽赃，或回避而曲解，不一分为二，就大谬了。

行文至此，赘一尾声：读《中国文学发展史》，发现一事：当其痛诋韩愈，加上各种不适当的罪名时，文章前颠后倒，文理不顺，近乎不知所云，令人难以卒读；而当作者最后也对韩愈说些好话时，用韩愈的话来说，文章确乎是“文从字顺各识职”⁽⁴⁵⁾了。这是什么缘故？是否由于前者是作了违心之论以适应“四人帮”需要而然？然而，无端拉上周公，横加诬蔑与攻击，则万不可谅。

（原载《中华文史论丛》第八辑，上海古籍出版社一九七八年十月版）

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(1) 张籍《遗韩愈书》。

(2) 柳宗元《与杨诲之书》。

(3) 张子韶《韩昌黎集·答刘秀才论史书》题解。

(4) 柳宗元《与韩愈论史官书》。

(5) 柳宗元《与史官韩愈致〈段秀实逸事〉书》。

(6) 《旧唐书·韩愈传》。

(7) 《新唐书·路隋传》。

(8) 柳宗元《答韦珩示韩愈相推以文墨事书》。

(9) 韩愈《赴江陵途中寄赠三学生》。

(10) 陈寅恪《论韩愈》，见《历史研究》一九五四年第二期，并参阅陈氏所著《唐代政治制度史述论稿》上篇及《元白诗笺证稿·新乐府法曲篇》。

(11) 《资治通鉴》卷二百《唐纪》十六。

(12) 《中国小说史略》。

(13) 以上均见韩愈《原道》。

(14) 王船山《读通鉴论》卷十一《唐太宗》。

(15) 韩愈《左迁至蓝关示侄孙湘》。

(16) 韩愈《与孟尚书书》。

(17) 柳宗元《送文畅上人登五台遂游河朔序》。

(18) 《中国文学发展史》在谈柳宗元的思想局限时，也引了这段话，其结论是“这就在客观上混淆了儒、法政治路线的界限，冲淡了儒、法政治斗争的精神实质”。文不成理，苦呵！

(19) 以上均见韩愈《复仇状》。

(20) 柳宗元《驳复仇议》。

(21) 韩愈《读鹖冠子》。

(22) 柳宗元《辩鹖冠子》。

(23) 见柳宗元《天说》所引。

(24) 朱熹《韩文考异》。

(25) 柳宗元《答刘禹锡〈天论〉书》。

(26) 王鸣盛《十七史商榷》。

(27) 《新唐书》本传：“后魏侍中济阴公之系孙。曾伯祖奭，高宗朝宰相。父镇，太常博士，终侍御史。”

(28) 韩愈《祭郑夫人文》。

(29) 朱熹《韩文考异》。

(30) 柳宗元《送巽上人赴中丞叔父召序》。

(31) 柳宗元《送文畅上人登五台遂游河朔序》。

(32) 柳宗元《送文畅上人登五台遂游河朔序》。

(33) 韩愈《论佛骨表》。

(34) 柳宗元《故尚书户部侍郎王君先太夫人河间刘氏志文》。

(35) 柳宗元《诫惧箴》。

(36) 柳宗元《忧箴》。

(37) 韩愈《上李尚书书》。

(38) 《资治通鉴》卷二百三十六《唐纪》五十二。

(39) 《资治通鉴》卷二百三十六《唐纪》五十二。

(40) 柳宗元《寄许京兆孟容书》。

(41) 柳宗元《寄许京兆孟容书》。

(42) 柳宗元《与杨京兆凭书》。

(43) 韩愈《与孟尚书书》。

(44) 韩愈《与孟尚书书》。

(45) 韩愈《南阳樊绍述墓志铭》。